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【黄俊杰】东亚儒家政治思想中的“仁政”论述及其理论问题

 

一、前言

东亚儒家“仁”学的实践,其核心理念就是“仁政”及其展开。“仁政”是东亚儒家政治思想核心价值之一。“仁政”与“仁心”如车之二轮,鸟之两翼,是东亚儒家“仁”学论述中不可分亦不能分的两大面向,“仁政”必源自于“仁心”,而“仁心”亦必落实于“仁政”。儒家高标“仁政”理想,对统治者课以道德责任,主张统治者依“天命”统治,必须视民如子,对人民的痛苦怀抱如同家庭成员之间同情共感的同理心。①儒家并强调,“仁政”理想确实在“三代”圣王施政中实践过,②“仁政”亦即为“先王之道”或“王道”之内涵。因此,作为东亚儒家政治思想核心价值的“仁政”,实与“天命”“三代”“王道”等理念构成有机的“概念丛”。

本文探讨东亚儒家“仁”学的外延面向,即以“仁政”为核心的政治思想论述及其内部的理论问题。在先秦孔子与孟子政治思想中,“仁政”论述原意在于对统治者课以道德之责任,故特别重视统治者之“仁心”。“仁心”与“仁政”不可分割。在孔孟时代历史背景中,“仁政”这套政治论述又是对春秋战国时代(公元前722-222)虐政之批判,是具有“反事实性”(counter-factuality)意涵之政治论述。但是,两千年来中、日、韩各国儒者“仁政”论述的展开,多半落实在具体的政治措施而忽略“仁政”论述内部所潜藏的理论问题,论述之重点在于“治道”而不在于“政道”。③诚如萧公权(1897-1981)先生所说,以儒家为主流的“中国政治思想属于政术(PolitikArt of Politic)之范围者多,属于政理(StaatsdlehrePolitical PhilosophyPolitical Science)之范围者少。”④在东亚传统专制政治之背景中,东亚儒家的“仁政”论述却成为知识分子“永恒的乡愁”,可以说是一种“未完成的规划”。

二、先秦儒家“仁政”论述的提出

东亚儒家的“仁政”论述发轫于孔孟,孔子首揭“仁政”之旨,孔子论政特重“仁”字,“仁”通内外、贯人我,将个人主观之情感与客观之政治措施融而为一,萧公权先生说:“就修养言,仁为私人道德;就实践言,仁又为社会伦理与政治原则。孔子言仁,实已冶道德、人伦、政治于一炉,致人、己、家、国于一贯。”⑤孔子“仁”学特重“己欲立而立人,己欲达而达人”,⑥而孔子又主张“政者,正也”(《论语·颜渊》),⑦将政治领域视为“培养人格之伟大组织”,⑧所以,孔子心目中以“仁”为核心价值之政治,乃以教民及化民为最重要之政治措施。政治之目的乃是为使人民臻于道德之境地,孔子所向往之政治形态实为一种“道德政治”(ethocracy)

孔子以“仁”为核心的政治理想,在孟子思想中获得最充分的发展,“仁政”一词是孟子首先创用,在《孟子》一书之中共出现八次。孟子政治思想中的“仁政”实以“仁心”为其基础,孟子鼓励统治者“以不忍人之心,行不忍人之政”(《孟子·公孙丑上》),⑨所谓“仁心”之内涵实即“不忍人之心”。⑩就孟子所主张的“仁政”根源于统治者的“仁心”这项命题而言,我们如果说孟子政治哲学倾向于“个人的观念论”(Personal idealism),似无大误;但就孟子主张“不忍人之心”人皆有之这项命题而言,我们又可说孟子的“仁心”说同时又展现一种“社会的观念论”(Social idealism)之特质。

但是,孟子的“仁政”论述又强调政策的落实,孟子主张以“不忍人之心”行“推恩”之政,必须落实在具体的政治措施之上,包括正经界,实施井田制度;(11)减轻人民税赋;(12)使人民生活资源充裕。(13)孟子的“仁政”论述包括“不忍人之心”与“不忍人之政”,内外交辉,两者不可分割。根据孟子的说法,这种理想中的“仁政”在夏、商、周三代圣王的时代曾经实践过,故又可称为“王道”或“先王之道”(《孟子·离娄上》)(14)孟子鼓励统治者“保民而王”(《孟子·梁惠王上》)(15)进而“为民父母”(《孟子·梁惠王上》)(16)

关于孟子的“仁政”论述,有两个论点值得讨论。第一个论点是:孔子与孟子的“仁政”论述基本上是一种批判现实世界的“反事实性”的论述。孔子常在古今对比的语境中,美化夏、商、周“三代”的历史,以对照并批判“现在”的缺陷,以“古”寄寓他的理想,以“今”指陈当前的龌龊。(17)孟子也沿袭孔子所采取的以对“今”之“应然”(ought to be)的主张,美化“古”之“实然”(to be)。孟子政治思想中的“仁政”,基本上就是一种批判现实世界的“反事实性”论述。(18)

第二,孟子强调统治者行“仁政”,必须“为民父母”(《孟子·梁惠王上》)(19)但是孟子所论述的“道德政治”(moral politics)并不是当代语言哲学家雷考夫(George Lakoff1941- )所谓的“严父模式”(strict father model),而是慈爱父母模式(nurturant parent model)(20)孟子强调统治者必须承担使人民“养生丧死无憾”(《孟子·梁惠王上》)的责任,(21)他以人见孺子之将入于井的譬喻,论证“人皆有不忍人之心”(《孟子·公孙丑上》)(22)他强调以分享的原则“与民偕乐”(《孟子·梁惠王上》)(23)一再地暗示其所祈向的“仁政”,确实是一种“慈爱父母模式”的道德政治,以分享、包容、同情、责任作为核心价值,深具母性思维之特质。(24)

我们回顾中国儒家思想史上所见的“仁”学论述之演进及其类型,虽然思想家所言之“仁”互有不同,而且,“仁”之内涵也与时俱进,但是,历代儒家思想家都同意“仁心”与“仁政”,缺一不可。值得注意的是,儒家“仁”学论述的展开,基本重点在具体的“仁政”之政治措施,而不在“仁心”之深入挖掘。孔子论统治者之道德责任,特重养民与教民。孟子申论“仁政”,更拳拳致意于“谨庠序之教”(25)之类教育措施,与“五亩之宅,树之以桑”(26)之类民生政策。逮乎宋代功利思想大兴,北宋欧阳修、李觏、王安石,南宋陈亮、叶适等均阐释“仁政”之富国强兵实务。(27)19世纪末谭嗣同的新“仁”学更引进近代西方之政治制度与思想。总之,儒家“仁”学之论述重点在萧公权先生所说的“政术”之铺陈而不在“政理”之析论,(28)所以留下许多理论问题,我们将于本文第四节加以探讨。

三、儒家“仁政”论述的展开:日本与朝鲜

()德川日本的“仁政”论述

中国儒家“仁政”概念东传日本与朝鲜之后,经过日韩地区实学思想氛围的浸润,更是特重“仁政”之具体政治施设,而少就“仁心”发挥,我们先探讨日本儒者的“仁政”论述。

首先,德川时代(1603-1868)日本儒者在具有日本文化特色的“实学”思想氛围中重新解释中国儒家经典中的“仁政”。根据源了圆(1920-)的分析,德川时代所谓的“实学”的“实”字既指real又指true,包括“实践的”与“实证的”两个面向。“实践的实学”包括个人的“道德的实践实学”与“追求人之真实的实学”,以及政治上的“政治的实践实学”。(29)源了圆亦以熊泽蕃山(1619-1691)、横井小楠(1809-1869)为“实践实学”之代表,而以荻生徂来(1666-1728)为“实证实学”的代表。(30)德川日本儒家“实学”精神可以伊藤仁斋(维桢,1627-1705)所说:“吾圣贤之书,以实语明实理,故言孝、言弟、言礼、言义,而其道自明矣”(31)这句话加以综括。

正如上文所说:儒家“仁政”论述的核心在于“仁”这个价值理念,所以我们可以从日本儒者对“仁”的解释切入。朱子在《四书章句集注》中以理气论的思想架构将“仁”重新定义为“心之德,爱之理”,在朝鲜与日本引起回响。德川时代日本儒者回应朱子的仁说,主要表现在以下两条思路,第一是对形上学的解构,第二是在社会政治生活中赋“仁”以新解。日本儒者既反对朱子之以“理”言“仁”,也反对以“觉”言“仁”,他们主张“仁”只能见之于并落实于“爱”之中。(32)

在德川时代儒者的“仁政”论述中,荻生徂来的言论最具有代表性,所以我们聚焦在荻生徂来的“仁政”论述。在日本思想史上荻生徂来影响最大,争议最多,(33)他所激起的批判与反批判,曾被当代学者称为“事件”。(34)我曾指出:徂来的《论语》学,以“道”“圣人”与“六经”作为三大支柱,(35)其中尤以对“道”的重新定义最具指标性。徂来在《论语征》中说:

盖孔子之道,即先王之道也。先王之道,先王为安民立之……然先王之道,统会于安民,故仁,先王之大德也,依于仁,则先王之道,可以贯之矣。(36)

徂来定义下的“道”是政治上的“安民”之道,尤其以礼乐刑政等政治措施为核心,他又说:“道者,统名也。举礼乐刑政凡先王所建者,合而命之也。非离礼乐刑政别有所谓道者也。”(37)徂来解释下的孔子之“道”特重政治意义,显然窄化了政治以外的为人之道以及人之所以为人的超越性理据,也可以说失去了“道”的伦理学与宇宙论的意涵。徂来所理解的“道”是一种外在性的礼乐刑政等政治措施,他说:

大抵先王之道在外,其礼与义,皆多以施于人者言之。……故先王之教,唯有礼以制心耳。外此而妄作,岂不杜撰乎?(38)

徂来主张统治者可以运用这种外在性的制度或措施,达到教化人民、“以礼制心”(39)之效果。在以“先王之道”解释儒家的“道”之后,荻生徂来也对“仁”提出新的定义:

孔门之教,仁为至大。何也?能举先王之道而体之者,仁也。先王之道,安天下之道也。其道虽多端,要归于安天下焉,其本在敬天命。天命我为天子为诸侯为大夫,则有臣民在焉。为士则有宗族妻子在焉。皆待我而后安者也,且也士大夫皆与其君共天职者也。故君子之道,唯为大焉,且也相亲相爱相生相成相辅相养相匡相救者,人之性为然,故孟子曰:“仁也者,人也,合而言之道也。”(40)

徂来说得好:“能举先王之道而体之者,仁也”,此义近于中国春秋时代“仁所以保民”(41)之义。徂来所着重的是“仁”的外在表现(manifestation),而不是“仁”的内在核心价值──“不忍人之心”。换言之,徂来所重视的是效用义的“仁”,而不是道德义的“仁”。

徂来又强调,所谓“仁”不能只停留在“爱人之心”,而必须落实成为“安天下”之用,徂来说:

先王之道要归于安天下,而用力于仁,则人各随其性所近,以得道一端。如由之勇,赐之达,求之艺,皆能成一材,足以为仁人之途,共诸安天下之用焉。而其德之成,如夷齐之清,惠之和,尹之任,皆不必变其性,亦不害为仁人焉。若或不识用力于仁,则其材与德,皆不能成,而诸子百家由此兴焉,此孔门所以教仁也。孟子恻隐以爱语仁,是其性善之说,必本诸人心,故不得不以爱言之耳。虽有爱人之心,而泽不及物,岂足以为仁哉?故虽孟子亦有仁政之说矣。后儒迺不识孟子实为劝世之言,而谓用力于仁,莫切于孟子也,则辄欲推其恻隐之心以成圣人之仁,可谓妄意不自揣之甚已。(42)

用现代语言来说,徂来在上文中所强调的就是:“仁”的主体性必须客体化(objectification of the subjectivity),因此,政治领袖必须实践“仁”,他说:“体仁足以安民。天子不以天下自任,诸侯不以国自任,大夫以下不以家自任,皆无仁政也”,(43)所以,他主张尧舜之行禅让,汤武之放伐,皆是“仁以为己任”(44)的具体表现。

荻生徂来强调的在具体政治施为之中体现“仁”,可以说是一种“理在事中”的思维方法。这种思维方法与16世纪德川初期幕府儒官林罗山(名忠,一名信胜,1583-1657)一脉相承,林罗山就主张“仁”的实践之“体”是孝悌,而“用”就是仁民爱物。(45)整体而言,德川时代日本儒者拒斥宋儒的“理在事上”的思维习惯。

正是在德川时代“实学”的思想氛围之中,日本儒者对所谓“仁政”或“仁者”的判断标准,所采取的是一种“功效伦理学”的立场,而不是一种“存心伦理学”的立场。(46)最具有思想史指标意义的,就是日本儒者对管仲是否“仁者”这个问题的论辩。

日本儒者的主流意见大多不能接受孟子对管仲的鄙视,他们多半肯定管仲可称为一位“仁”者。虽然表面上看来,日本儒者顺着孔子称许管仲“如其仁”的意见而提出论述,但是,他们心目中的“仁”之内涵,却具有日本实学思想的特质。日本儒者采取以“爱”言“仁”的思想,他们都拒斥朱子之以“理”言“仁”的宋学道路,他们反对将“人伦日用”的伦理学建立在形上学或宇宙论的基础之上,他们在政治社会经济脉络中重新诠释孔门“仁”学的涵义。日本儒者主张管仲的政治事业造福人民如孔子所说“民到于今受其赐”,所以符合“仁”者的标准。他们认为管仲不死节的抉择,虽有道德上的瑕疵,但是“过程”的不圆满却不妨碍“结果”之福国利民。

()朝鲜时代儒臣的“仁政”论述

现在,我们可以转而讨论朝鲜时代(1392-1910)朝鲜儒臣对“仁政”的论述。从15世纪开始,朝鲜儒臣论“仁政”的言论趋势,主要重点在制度建构,尤其是经济民生制度(如井田制度)之落实,而不在理念之析论。换言之,朝鲜儒臣特重“仁政”之外延表现,而不是“仁政”之内部理论问题之深掘。

为了检验朝鲜儒臣的“仁政”论述,我们可以看儒臣上疏的内容。1486(朝鲜成宗十七年,明成化二十二年)108日平安道观察使成俔(字磬叔,号佣斋,谥号文载,1449-1504)上疏以他的治地“风气不类中土,人心不似近地,加以困于力役,憔悴无聊,所当绥抚而安辑之也”,(47)而因为“量田之事方兴,而筑城之役未休,愚民皇皇,无暇收获”,(48)所以主张“以今年农事不实,请停量田”。(49)成俔在这一篇上疏中所引用最重要的经典依据就是《孟子·滕文公上》,孟子曰:“仁政必自经界始。经界不正,井地不钧,谷禄不平。”(50)。但是,他以其管辖区域当年农作物歉收而主张暂不施行量田之措施。

16世纪朝鲜中期的文人李彦迪(字复古,号晦斋、紫溪翁,谥号文元,1491-1553)撰《进修八规》,(51)6条就是“施仁政”。李彦迪在这篇原拟上奏仁宗的疏文中,虽然称许仁宗不杀阴阳兼具之人的“仁心”,强调“夫所谓此心者,至诚慈爱之心也。盖有是心,然后可以行仁政。苟无是心,徒法不能以自行矣。”(52)但是,他主张“仁心”之发而为“仁政”,必须建立在省刑罚、减税赋的政治制度之上。他说:

自古人君欲施仁政而害于仁者,有二:刑罚烦,则怨痛多,而害于仁矣;赋敛重,则民竭其膏血,而害于仁矣。故孟子以省刑罚、薄税敛,为施仁政之本。盖不能如是,虽有仁心仁闻,而民不被其泽矣。(53)

20世纪哲学家柏林(Isaiah Berlin1909-1997)的话来说,16世纪朝鲜的李彦迪所重视的是“消极的自由”(negative liberty)而不是“积极的自由”(positiveliberty),他重视保障人民基本生活的经济制度,使人民享有免于重税的自由。李彦迪重视“免于……的自由”(freedom from)远过于“去做……的自由”(freedom of)(54)

“仁政”是统治者的道德责任,这是朝鲜宫廷中君臣对话的共识。1719(朝鲜肃宗四十三年,清康熙五十六年)九月二十二日癸酉,《肃宗实录》载有以下这一条君臣对话:

药房入诊。上头部风府及天柱左右冗(作者案:原书作“冗”,据上下文意疑作“穴”)受针讫,都提调金昌集言:“田政紊乱,赋役不均,年前既有量田之命,而适因年事告歉,未即举行矣。今年则年事稍稔,正宜始役。若出均田使,则反有骚扰之虑,只令道臣,检饬守令,随便为之,似无不可行之理。”提调闵镇厚亦言:“其不可不改量。”上曰:“孟子曰:‘仁政,必自经界始。’政之大者,莫过于量田。何可废而不行乎?大臣所达得宜,均田使勿为差出。待户判上来,(户判权尚游,方以试才,在北道未还。)磨炼事目,即为举行。”(55)

针对量田与否之争议,肃宗也引孟子“仁政,必自经界始”这句话,强调“政之大者,莫过于量田”,所以必须施行量田。

在朝鲜君臣的对话中,双方未经明言(tacit)的预设是:“仁政”作为统治者的道德责任是君臣都接受的“共同命题”,但君臣双方都同意所谓“仁政”不是抽象理论的推衍,而是具体措施的落实。1741(朝鲜英祖十七年,清乾隆六年)二月二十三日,主张实事求是之实学的梁得中(字泽光,号德村,1665-1742)上疏,反对在宫廷经筵中进讲《朱子语类》,他指出“今日之所欠,不在于讲说之不足,惟在于徒讲而不行之为病也”,(56)所以,他主张所谓“仁政”,必须落实在客观而具体的经界丈量等措施,使人民有恒产。

在朝鲜时代实学思想氛围之中,丁若镛(字美庸、颂甫,号茶山、与犹堂,1762-1836)更主张所谓“仁政”就是指重建古代中国的井田制度,他说:

臣谨案:孟子每以井田为仁政。仁政者,井田也。孟子谓:“虽尧舜,不行井田,则无以治天下。”此圣门相传知要之言也。井田,如规矩焉,如律吕焉,以譬黄钟。非臣之言,乃孟子之言也。(57)

丁茶山是一个实学派儒家学者,他之所以以“仁政”等同于井田制度,主要就是着眼于作为统治者道德责任的“仁政”不能诉诸空言,而必须建立在扎实的土地制度基础之上。

总而言之,通贯朝鲜时代朝鲜儒臣论述的“仁政”论述,实深深地浸润在“实学”思想氛围之中,所以,他们在孟子“仁心”与“仁政”并重的政治思想中,特别重视制度的建构。

四、东亚儒家“仁政”论述的理论问题

在上述探讨之基础上,我们可以进一步思考东亚儒家政治思想的“仁政”论述中所潜藏的理论问题,其中较为重要的有以下两个问题:

第一个问题是:“仁政”的内在范畴与外在范畴之关系如何?从孟子开始,儒家都主张有“不忍人之心”,就能发为“不忍人之政”。但是,问题是:作为内在范畴的“仁心”之运作逻辑(modus operandi)与作为外在范畴的“仁政”之运作逻辑,两者并不完全等同。前者属于“自我”可控制之范畴,诚如孔子所说:“我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》)(58)但是,后者一定涉及“自我”与世界的互动,也一定涉及权力结构的运转,均非“自我”可以完全决定。

针对这个问题,东亚儒家大约会这样回答:从“个人”到“家庭”“社会”“国家”“天下”,是一个同心圆展开的过程,孔子告诉他的学生子路“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《论语·宪问》)(59)就已明白显示儒家世界观将世界视为一个连续体,而进行余英时先生所谓“儒家整体规划”(the Confucian project)(60)

但是,所谓“儒家整体规划”其实是建立在以下预设之上:所谓“外在范畴”(“仁政”)其实只不过是“内在范畴”(“仁心”)的延伸与扩大,“外在范畴”受“内在范畴”的支配。正是在这项理论预设之上,孟子说:“人有恒言,皆曰‘天下国家’。天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”(《孟子·离娄上》)(61)所谓“本”,指“个人”而言,尤指“个人”的“心”而言,儒家讲“修身”其实就是指“修心”。所以,孟子这句话中的“国”“家”“身”并不是指具体的空间或疆界而言,而是指价值理念(如“不忍人之心”)的扩大,孟子称为“扩充”。(62)

那么,上述这项理论预设可以成立吗?如果儒家坚持从“仁心”的觉醒、舒展到落实而为“仁政”有其“必然性”(necessity)的话,我们仍然可以问:这种必然性是“逻辑的必然性”(logical necessity)或是“历史的必然性”(historicalnecessity)?换言之,这是一种理论的必然性或是实践的必然性?针对以上问题,东亚儒者基本上都主张“道德”(virtue)与“功业”(achievement)合而为一,而且“道德”是“功业”的基础,《中庸》朱订第32章云:“唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。”(63)但是,从我们所检讨的东亚各国儒家所提出有关“仁政”论述资料来看,儒家学者显然未能深入论证从“仁心”发展而为“仁政”的理论必然性,这项“失去的链锁”(missing link)使他们的“仁政”论述不免成为“未完成的规划”。

第二个问题是:如果统治者未能充分完成作为统治者的道德责任,也就是统治者不“仁”的时候,人民如之何?这个问题涉及统治的合法化(Legitimation of domination)问题,值得加以讨论。

韦伯(Max Weber1864-1920)曾根据欧洲历史经验,将支配的纯粹类型区分为三种:“传统型支配”(traditional domination)、“法制型支配”(rational-legaldomination)与“卡理斯玛型支配”(Charismatic domination)(64)中国历史上统治者权力的合法化,虽然在不同时代、在不同程度内也出现过以上支配的类型,但是,通贯中国历史的皇权支配,更有一种可称为“天命的支配”(cosmic legitimation)。中国历代皇帝是“天子”,奉天承运,统治人民。孟子常引“天视自我民视,天听自我民听”(《孟子·万章上》)(65)主张以“得其心”(《孟子·离娄上》)(66)作为得天下之最高条件。孟子以及东亚儒家的“仁政”论述,莫不强调以人民为政治之主体,但是两千年来,东亚各国专制政治却是以统治者为主体,诚如梁启超先生所说:“二千年来,孔教极盛于中国,而历代君主能服从孔子之明训,以行仁政而事民事者,几何人也。”(67)于是就出现了徐复观先生所说的“国君主体性”与“人民主体性”之“二重主体性的矛盾”。(68)在理想与现实之间“二重主体性的矛盾”之下,东亚儒家政治思想中的“仁政”论述,遂成为东亚专制体制下知识分子的乡愁,诚如萧公权先生所说:“孟子民贵之说,与近代之民权有别,未可混同。简言之,民权思想必含民享、民有、民治之三观念。故人民不祇为政治之目的,国家之主体,必须具有自动参与国政之权利。以此衡之,则孟子贵民,不过由民享以达于民有。民治之原则与制度皆为其所未闻。”(69)这种由于时代的限制而来的理论的局限性,使东亚的统治者可以轻易地从儒家“仁政”论述加诸他们身上的道德责任中逸脱而出。

五、结论

本文检讨中国、日本、朝鲜儒家政治思想中的“仁政”论述,并讨论其所潜藏的理论困境。在本文以上各节的讨论的基础上,我们可以提出以下两点结论性的意见:

第一,东亚儒家的“仁政”论述预设“仁心”是“仁政”的基础,并预设从“个人”“家庭”到“社会”“国家”是一个同心圆连续展开的过程,而同心圆的中心就是统治者的“不忍人之心”。东亚儒家“仁政”论述,都在不同程度之内假定一切政治运作都与统治者的“心”相关(mind-correlated”或“mind-correlative),孟子所谓“天下”“国”“家”“身”并不是空间上的大小疆界,而是核心价值的展开范畴。所以,东亚儒家都致力于“格君心之非”(《孟子·离娄上》)(70)希望扮演统治者的道德导师(moral guardian)的角色。因此,东亚儒家所重视的是统治者的“存心伦理”(ethicof intention)而不是统治者的“责任伦理”(ethic of responsibility)(71)他们论述“仁政”时,重视“政术”远过于“政理”,但是,东亚传统专制政治的现实是:统治者所掌握的是“终极的权力”(ultimate power),而儒者所拥有的只是“衍生的权力”(derivedpower),所以儒家的“仁政”论述虽然对统治者课以道德之责任,但是,在以国君为主体的专制政治现实之下,终不能免于沦为儒者“永恒的乡愁”的命运。

第二,东亚儒家的“仁政”论述,均在不同程度之内从统治者立场出发思考,要求统治者视民如子,以家庭式的“慈爱父母模式”(nurturant parent model),以“不忍人之心”,行“不忍人之政”,所以东亚各国儒家论“仁政”,重点都落实在具体政治措施的推动之上,而未能在根本上从被统治者立场出发思考,所以儒家“仁政”论述中的君臣关系是一种“从属关系”(relationship of subordination),直到十六世纪的黄宗羲或十九世纪末的谭嗣同,才强调君臣之间的“并立关系”(relationship of coordination),从“君民互为主体性”思考落实“仁政”之可能性。

(原载《孔学堂》(贵阳)2016年第4期)