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窗 欲分析中国思想史上“慎独”义的变化，请先从文字学、构词学检查“慎”、“独”、“慎独”诸字词的由来。
一 “慎独”的本字本义
1.“慎”义之发展
许慎《说文解字》卷十：
，谨也，从心真声。
，古文。[1]502
马叙伦《说文解字六书疏证》卷二十：
谨。慎也。堇、真声同真类。言必经思虑而出。故谨从言而慎从心。仍为转注字也。字见《急就篇》。古鉩作
。[2]954-956
这是说“慎”、“谨”都是“慎”(谨慎)的意思(所以，“谨慎”是同意构词)，只是一从心，一从言。
慎的“小心翼翼”是它的本义，还是后起义，这就要从字形考查。
慎，在《说文》中是被列为形声字，从心真声。真是否有形声字多兼意符的作用，是我们考查的重点。可是《说文》又说：
，古文。
如此，“慎”不是最早的字。我们当从
来考察。
字上半从火，下半从日，它与从心真声的慎字之间到底是什么关系。当代学者又有不同的看法。有的认为是会意字，有的认为是形声字。高鸿缙说：“从火在日间，会意。白日之火不易见，故当慎。”[2]956则是同意许慎以
为会意字。
刘乐贤认为在《说文》中“火”部有一“炅”字，许慎曰：“见也，从火日。”桂馥、王筠主张“见”是“光”之误，并认为作为“光”(热也)的解释的“炅”当在“热”字之前。《老子》甲本“寒胜炅(热)”，《居延汉简》乙编五二·一二“病头恿(痛)寒炅(热)”，即为证明。所以，马王堆汉墓帛书《老子》注：“炅，从火日声，当即热之异体字，不读古迥切或古惠切。”李学勤亦主“炅”是“从日得声”。刘乐贤认为“古文慎(
)字及镇(
)，不论是火在日上，或日在火上，都是一个从火日声的字。
周代秦公簋及秦公镈二器皆有“
静不廷”一语。宋人吕大临、薛尚功等皆释为“镇静不廷”。镇静是一复音词，见于《国语·晋语七》。韦解云：“镇，重也；静，安也。”[3]157“镇静不廷”与《晋书·高崧传》之“不能镇静群庶，保固维城”[4]1895的用法正同。可见根据文例，
当读为镇。在字形方面，《说文》古文慎(
)字及金文镇(
)字所从的偏旁乃是一由火、日两个部件构成的合体字……同时，刘乐贤还认为，作为会意的合体字，其结构是固定的；只有作为形声的合体字，才可上下颠倒。
此处“镇静”解为“重安”，从其“从金”言，则“重”应是“重稳”、“稳重”、“稳定”之义，因此，“慎”有“稳重”、“稳定”之意。
根据上述，“慎”在《说文》看来，其古文是“
”，而不是“真”，加“心”更是后起字。它有三义：(1)小心，留意(不平常事的发生)。即高鸿缙所说：“火在日间。白日之火不易见，当慎。”(2)光也，指“热”(日下之火，有热义，而光也有“亮”、四处光明、无所不照、无所不见义)。(3)镇重，即稳定局面，辗转有稳定心情义。
现在的“慎”字，在古籍中有“真、思、思之貌、诚、慎言行”的解释。俞樾《群经平议》指出：“慎”与“真”，古今可通用。《方言》说：“慎，思也……秦晋或曰慎，凡思之貌亦曰慎。”[5]5《尔雅·释诂》认为“慎”即“诚”也。《周易·系辞上》：“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子所以动天地也，可不慎乎？”[6]79
具体分析言：(1)思、思之貌，是指思考的动作；(2)“慎言行”，指思考的对象所在的“言行”会导致荣辱的后果。就(1)(2)言，“思”偏在心中思考，“慎言行”则偏向表现在外的“言、行”要谨慎。(3)慎的“真”、“诚”，指涉“真实无妄”、“不虚假”。由“真”的“实”义，自然会有朱子后来“实用其力”的工夫义；而由“真”义，既可是副词，也可是动词(诚其意)，以及接近名词本体义的“诚”(天道)(以后有人说，慎、独一也)，且偏向内在(内心)性的思。
这里还有一问题未解决，“真”字的意思是什么？
许慎《说文》曰：“
，仙人变形而登天也。从匕。从目。从乚。八所乘载也。
，古文真。”[7]168许说无论在字义、字形上均有误。真字初文为《说文》中之“古文真
”，下为“贝”形，乃“从贝匕声。”“匕”非变匕(化)之匕，为“殄”字古文之
。古音真在真部，殄在谆部，真、谆音近。“殄”“填”有“尽”之义。(如：《诗·小宛》“哀我填寡”，毛《传》认为“填”即“尽”也。朱芳圃认为：“真”即“珍”之初文。《说文·玉部》认为：“珍”即“宝”也，从玉，“
”声。考从真从
得声之字，例相通用，瘨或作“疹”，珍或作“镇”，“鬒髪”或作“
髪”，
或作“髟”。)《诗·大雅·云汉》：“胡宁瘨我以旱”[6]562，《释文》：“瘨，《韩诗》作疹”[6]562；《周礼·春官·典瑞》：“珍圭”[6]777，郑《注》：“杜子春云，珍当为镇，书亦或为镇”[6]777；《说文·彡部》：“
，稠髪也。从彡，从人。《诗》曰‘
髪如云’。”[7]185“髪，
或从髟，真声。”[7]185是其证也。贝，同玉，同为古代宝物。由于真(本义珍宝珍贵)为借义(真诚)所专，别造“珍(珍贵、稀珍、珍宝)字代之”[2]444-446。
简言之，
为“真”字初形，从贝从“殄”(尽也。殄贝，指尽可宝贝，即十分珍贵)，为“珍”义，亦“珍”(珍贝、珍宝)字初文。
廖名春据朱芳圃说进一层申义说：“珍”之本义为宝，为珍重；“慎”字增义符“心”，本义就是“心里珍重”；许慎，字叔重，名字相应，也是以“慎”为“重”[8]。
在此，稍加整理如下：
真(珍字初文)→慎(加心，为心里珍重)
下面，我们再将《说文》的慎
(炅)从日从火，真
(从贝从殄)的字形、字义整理如下：
古之“慎”：
：日下有火，光(热)→照亮(无物不照)→谨慎→镇静。
古之“真”：
，贝(珍宝)→字形讹为真→加心，为“慎”：珍宝、重视。
今之“慎”：①思，思之貌。
②真、诚。
③慎言行。
据今义“慎独”是偏向“内心”，为“独处”，“少为贵”。《礼记·礼器》：“礼之以多为贵者，以其外心者也；礼之以少为贵者，以其内心者也，故君子慎其独也。”[6]1434由“心”为可珍重者，到“珍重内心动机，勿使杂染”，再到恢复内心珍宝，独照内心每一角落，去其灰尘，使其恢复内心之光明，或由本心作主，朗现内心之光，则“慎”字之义即有偏向“心”行之处。
2.“独”义的发展
“独”，《说文》作“犬属”，许慎说：“
，犬相得而斗也。从犬，蜀声。羊为群，犬为独也。”[7]205段玉裁注曰：“犬好斗，好斗则独而不群。”[1]475
他的意思是：(1)犬为独行动物，故单独、独自曰独(按：羊为群，犬为独，此犬有“牧羊犬”之场景)；(2)“犬相得而斗”，马叙伦说：“犬斗为独，即触字之义。”[2]565依此“犬相得而斗”应是“犬得(遇)猎物则触之”。
后来训“独”为独(单独、独处、内心)均含有此处“独”的不同意义，而“独”的“抵触”义，即是“抵抗”、“清理(扫)侵犯者”。
“慎独”为何用从狗的“独”呢？它和以后解释的关联在哪里呢？这就要从“犬”“敬”和“蜀”字说起。
犬，许慎说：
，狗之有县蹏者也。象形。[7]203
《周礼·小宗伯》注：“司寇主犬，用于猎。”[6]766犬猎的用途在侦知禽兽之迹，故狩必以犬。
狗，许慎说：“
，孔子曰：‘狗，叩也。叩气。’吠以守。从犬。句声。”[7]203
大保皀殳“克敬亡遣”之“敬”作
，大盂鼎“敬雝德巠”之“敬”作
。盖敬者警也，用狗以警夜。
敬的初文只有
，字形作
，象狗垂其两耳，似人蹲踞，狗的职责是警卫，其本义是牲、家畜，引申义则有警(儆戒、警惕)。“敬”中尚未解释字形的部分，其情形是：“
”象持杖牧畜之形，口象吠叫。犬、句、苟、敬都是喉音见系的双声字。由于敬有狗音，说文另出“狗”字，并强调它的“吠气以守”。
蜀，许慎说：“
，葵中蚕也。从虫，上目象蜀头形，中象其身蜎蜎。《诗》曰：‘蜎蜎者蜀。’”[7]279郭璞认为“蜀”犹“独”也。甲文蜀字有二形，一二二虫作
者即蜀字，一无虫作
者即肙也，即所谓蜎蜎之形。
按：甲文行时摇掉其尾与首相接成环形，故属、触、镯均从蜀。《诗》：“蜎蜎者蠋”，所以“蜀”初象蚕曲身行走，但由于“蜎蜎然”似踽踽独行，故蜀或谓之独，且有独特义。《尔雅》：“独者，蜀。”[6]2618《疏》：“虫之孤独者名蜀。是以山之孤独亦名曰蜀也。蜀有独义。”[6]2618
至此，我们可以知道“独”字的演化与形符的“犬”字关系密切，它的发展图如下：
独：从犬蜀声。
犬的特性有五义：家畜、爱、勇、猎、警卫。
敬：初形亦为犬，其后加“口”，又加“
”，驱狗牧羊，随人同警卫羊群走失。
蜀：初形为蚕，象蚕身曲身行走，踽踽独行，故有“独自”义。
3.“慎独”一词的出现
唐兰、高凇荃认为，“慎”偏旁的“真”字不见于六经经传，然老庄已有其它偏旁的“真”字，如习见之慎、填、镇、颠、慎、遉、蹎、阗、瘨[2]443-444。
而“慎独”一词，早期儒家六经即《诗经》、《书经》、《仪礼》(俗称《礼经》)、《易经》、《乐经》、《春秋》(即孔子的教本和孔子的著述)未见。依据《四库全书》电子索引，战国末期的帛书《五行》及香港中文大学“达达书库”所收魏晋南北朝典籍亦未见“慎独”二字之连言。“慎独”二字，据今所见，最早出现在宋代。宋人陈深自称“慎独叟”，有《慎独叟遗稿》一书。但是，“慎独”二字之中加“其”字，变成“慎其独”三字，则在战国后期的郭店竹简及长沙马王堆帛书中已出现两次。《荀子·不苟》、《礼记·礼器》(汉代成书)、《淮南子·谬称训》、《说苑·敬慎》及《文子·精诚》篇等也同样出现了“慎其独”三字，且都很一致的与“君子”联言，在表达层次及语境上，其中又有“慎其独”、“能胜其独”与“必慎其独”的差异。
至于“独”“慎”“敬”在先秦诸子和两汉经学及道家、道教、中医典籍中则常出现。大抵而言，具有政治成分的《老子》、《尚书》较重德行修养对个人荣辱、国君施政成败的考虑，而《礼记》、《荀子》、《五行》、《庄子》则偏重内在的品德对外在的行为的讲求，而重养生学的道家、道教与中医则从身心关系上强调心志、情绪对身体的主导地位。
克慎明德。[6]253(《尚书·文侯之命》)
慎厥身，修思永。[6]138(《尚书·皋陶谟》)
战战兢兢，如履深渊，如履薄冰。[6]449(《小雅·小旻》)
相尔在室，不愧屋漏。[6]555(《大雅·抑》)
贞洁慎匹。[6]269(《毛诗·关雎序》)
“明德”强调“德”的至善义、尊贵义、天德义。“慎厥身”指对外在行为要时时谨慎，无须臾之或离。“如临深渊，如履薄冰”强调慎之又慎的绵密功夫。最特别的是“贞洁慎匹”，指的是贞洁之女子是珍贵的配偶，既强调“慎”的珍宝、可贵，同时也强调了慎守，慎持“德”“行”后的“贞”“洁”效果。
二 “慎独”义在中国哲学史上的开展
大抵而言，中国思想史上的“慎独”义，可以从语义、哲理、心理展开。
由于早期儒家学说《大学》、《中庸》对于“慎独”的意义未作明确裁示，因此，《五行》篇，首先从哲学层次、心理境界上言“德之行”(指有内在性的德行)与“行”(指无内在性的外发行为、行事)。其次为郑玄到孔颖达的语义学解释，朱子虽承郑、孔之说，但也扩大了“慎独”的现象学范围，由修养论上升到本体论。其后王阳明、王栋、刘宗周把本体义的“慎独”的“理”义转成心学的“心”的主宰、纯善义，但是王阳明和刘宗周在解释“慎独”的“天理”上还是有所不同。最后，到了清代中叶凌廷堪将“慎独”拉回“慎独”原始义所在的礼学，强调“慎独”在修养可以实用力之地方以及礼学的德化功效。以下试一一说明。
(一)“慎独”说的第一阶段：《五行》的“慎独”义
“慎独”说最早是与“礼”有关系的，《礼记》虽在汉初才结集成编，但儒家重“礼”，继承“周礼”，重视“礼”的精神，这是早有文献记载的。因此《礼记·礼器》所说的“礼”的精神以少为贵，可能就是“慎独”说讨论的最早文献。《礼记·礼器》说：“礼之以少为贵者，以其内心者也……故君子慎其独。”[6]1434在帛书《五行》中解释“慎独”，也特别强调道德修养的内在性的礼意才是外现的礼仪的根本。
按：《礼记·礼器》说的要点有三：
1.礼以少为贵。
2.独：内也，指内心。
3.慎：珍也，指珍贵。
它说明“礼的精神”在内心的“纯善”“善”至于“纯”(没有功利念头)是需要减少后天过多的功利心、虚矫心、豪举心、伟大心、歌功心，才能到达“天德”。
《五行》即在义理上据此由“内”“少”“珍”三义展开。倘若要分析道德的纯粹性，就必须了解人何以有“知”道德、“行”道德和“道德作主”的可能性与途径。大抵而言，人类的“知”初始都是由已知推到未知。“知”的产生来源于和道德有关联的事物(感于物，即与物接触)、身(耳目口鼻手足等官能)、心(思的官能)。因此《五行》篇讨论“德行”，首先分辨“德之行”与“行”的差别。
内在之德充满之后，自然发而在外，《五行》称为“德之行”；而没有内在自觉之德，只有外在礼仪形式之“行”，《五行》称为“行”，不称为“德”。这就将“德”内在的意义突显了出来。
《五行》更进一步将“德之行”说成为“所以行”，把“行”与“所以行”对立起来讨论：就是指涉“动机”(动力)才是“行为”(行事)的来源(基础)。“所以行”(“德之行”)当其“行于内”就成为“著于外”的道德行为的所以然的依据。
接着，《五行》更用“礼仪”作为“行”(外在行为的表现)来和“德行”(德之行)并提，说明“德行”(德之行)才是“礼仪”(行)的根本。他举《诗经》的《曹风·鸤鸠》与《邶风·燕燕》各二句，说明丧礼中的“羽饰衰经”如果过分追求其华美，就会造成内心的“哀杀”(即减少内心的悲伤)，变成徒重外表(丧礼)形式而无“德之行”(丧德，内心悲哀的本质)，这是说明“体”(六体：耳、目、口、鼻、手、足)上追求的缺点，所以要回到“心”上来(“慎心”，珍重、保住内心)。这是“体”与“心”的关系。
顺着“德之行/行”的“内/外”关系，阐明以下几个关键点。
1.德之行与礼之本的关系
德(德之行)即是礼(礼之本)，当德与礼一致时，德、礼、德礼、礼德就是一组同义词。
2.德(德之行)与天的关系
德由明(人为工夫)至诚(天，自然，不假人为)时，德就是天，因此，天、德、天德也是一组同义词。
3.一与多(五、体)的关系
如上所述，“德”至纯善，才是“德之行”，此时它既在内，自觉作主，也会发散在外，布在四体，产生行为、礼仪、仪表、仪式。所以，德(之行)的“一”是专注、专一，并化解内、外的区分，使外在的悲伤形式与内心情感合为一，达到“至诚无间”。同理，当五行(仁、义、礼、智、圣)，各有所主，未能化一(化为整体不分别)，则五行自五行，各显其特质或彰显其中某部分特质，如此则是五(或五分之几)，而不是一。因此，一不是合五为一，保留各自特性，而是化于一，化于天，同于天德。而“体”(六体)与“心”的关系，也不是只求“心”的专注，去除“体”的表现。这不符合孔子、孟子之道。而是“形于中”时，自然也会表现于外(“著于外”是“心”“体”的整合，无处不在，无所不包)。这才是《五行》的“舍体”(舍体一指感官，一指仁义礼智圣。舍五、舍六，我以为就是感官同是一个，五指耳目口鼻四肢，六指耳目口鼻手足)。
据此，《五行》的内外关系的结论是：
内虽重于外，最终是内外消融为一体。不是以“内”(心)取代外(物，含具体之物与抽象之事或意念)，它是由至内者不在外的工夫义，最后达到内外兼备的浑然同体义。
《五行》“慎独”的“形于内，著于外”、“舍体”、“为一”具有以下三点意义。
1.珍贵内心。
2.戒慎专一，(勿使“多”影响“一”)(勿使六体或五体感官情欲的影响，或仁义礼智圣未臻“一”前的“多”的阶段的影响)。
3.慎求(慎重看待、谨慎持守)化一(即独)的同体。
另外，《五行》中的“独”“形于内”，我们可和庄子的“见独”、“独化”，《淮南子·览冥训》的精诚(“精神形于内，而外谕哀于人心，此不传之道”，高诱注：“能以精神哀悲感伤人心，不可得而学之。”[9]62)做进一步比较研究。
《五行》继承儒家重礼之本的精神，既有内圣(形于内)，也含外王(礼治/德治，教化治国的功能)。但是，说它是思孟一派的言论，可能还有讨论的空间。虽然，传统说法是子思作《中庸》，曾子写《大学》，但是以《论》《孟》《大》《中》的内容看，《中庸》的精微，可能是先秦儒学最后的成书，当然，我们可以把子思和《中庸》分开看。或把今本《中庸》看成其中有子思学说的成分，也有非子思本人的成分。(由于书阙有间，我们只是一合理的怀疑)。孔子罕言性与天道，《中庸》言性不言心，《大学》言心不言性(以上刘宗周说)，且知识(求道问学，求知去蔽)成分多(戴君仁先生已有《大学》是荀学说)，后半又重齐家、治国、平天下之学。而孟子虽道性善，但多从心言，如尽心知性知天，有以心著性的倾向，大约也是性道难知。且就学界共识，四书研读次第是《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》，《大学》就学习规模言，故置第一位。《中庸》就义理精深言，故置最后。而就《五行》篇性质言，虽然总体印象是成就一个人成为志士、贤人、君子，并以“圣”为最高，同时又以内为重，所以，归入孟子并无不可。可是，《五行》篇不止有孟子思想，也有荀子重智、道家重独的想法。例如，《五行》篇认为“德高于善”(德指天、天道、天德；善指人道)，又认为“有乐，才有德”(例如：《五行》“不乐无德”章)。它“成德”的过程图是：忧(忧患意识)→智→悦→安→乐→德，“智”在前面，“悦”“乐”占了中间到最后两个关键点。而《大学》的智慧图是：止→定→静→安→虑→得，“虑”在倒数第二，“止”、“定”、“静”都偏向“静”味，“安”与《五行》同，“得”与“德”在古代虽可以替换，但毕竟两者并非全等。
《五行》又认为：
不仁，思不能精。
不智，思不能长。
不圣，思不能轻。[10]46-47
“仁”之思“精”、“察”，是因为它让人有“安→温→悦→戚→亲→爱”。“智”之思“长”，是因为它让人“得”、“明”、“不忘”。“圣”之思“轻”，是因为它让人“形”、“聪”、“不忘”。在这里，《五行》重视“智”的“明、得不忘”功能，“圣”的“轻、聪、不忘”的功能，前者的“明”近荀子，后者的“轻”近道家。(此处“轻”说明《五行》德之的“一”、“全体”甚好。)
(二)“慎独”说的第二阶段：《大学》、《中庸》的“慎独”义
《中庸》慎独说原文如下：
君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子必慎其独也。[11]17
《大学》慎独说原文如下：
所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也……人之视己，如见其肺肝然……此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。[11]7
《中庸》与《大学》也都未明确对“慎其独”作“一”的解。
《大学》扣紧“欲诚其意”的“毋自欺”和“诚于中，形于外”来说明“君子必有慎其独(的工夫)”才能“诚其意”，这说明《大学》的“独”有二义：(1)独，自也；(2)独，中也。慎有珍重，从而引申有谨守两种可能义。
《中庸》“慎独”扣紧“道”而言。因此，《中庸》的“独”有三义：(1)“独”是道；(2)具有道的性质特征：不可离，须是时时持守；(3)道是“隐”、“微”的(包括道所在之处及道的能见度)，所以，“独”也是“隐”、“微”。而“隐”、“微”是会自然地由“隐而显”、“微而著”，因此见“隐”、“微”之几，就必须“知几”，在此处戒慎恐惧，不让自己远离道，保持中正。所以就要有“戒慎恐惧”功夫。因此，“慎”有戒慎恐惧义。合言之，“慎独”的意义是持守、看好，小心不要让自己远离“道”(天命之道)。“道”既不可离(失去)，又是“隐”“微”，故“慎”的戒惧义就较重了。而“慎独”解为慎隐、慎微、慎始再转而“慎终”，就不难理解了。
(三)“慎独”说的第三阶段：汉唐经学家的“慎独”义
上面我们曾述及道德的由来，必须心与物接，即感物而动之后，又能不失其自己。汉代郑玄解释《礼记·礼器》：“如此不得以少为贵？是故君子慎其独也。”[6]1434《注》曰：“少其牲物，致诚悫。”[6]1434意指祭祀之礼不着重在“牲物”(祭品)，而重在“致诚悫”(即竭尽内心之诚)。所以，“慎”有“致”(竭尽、执守)，“独”有“诚悫”(此处的“悫”指诚)义。
在《礼记·中庸》首章“故君子慎其独也”下，郑玄注：
慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语自以为不见睹不见闻，则肆尽其情也。[6]1625
此处“闲居之所为”，配上后面的“动作言语自以为不见睹不见闻”，即隐含“独处之地”而“肆尽其情”的“情”，即有“情欲”的负面意指。因此，“慎独”意谓“谨慎个人独处，情欲放纵之时”。郑玄在此，把《中庸》原本意义宽广的道的“隐微”缩小到人(自己)的“独处”，而且是负面情欲容易放肆(释放)之处。
唐代孔颖达解释《中庸》首章说：“故君子慎其独也，以其隐微之处，恐其罪恶彰显，故君子之人恒慎其独居，虽曰独居，能谨守其道也。”[6]1625孔颖达在此明确地将“隐微之处”定为“罪恶彰显”，比郑玄的“肆尽其情”更进一步将慎独拉向罪恶的方向。
(四)“慎独”说的第四阶段：理学家与心学家的“慎独”义
宋明理学最主要有两大流派，一是程朱，一是陆王。前者重客观、超越、普遍永恒的“理”(天理)；后者重主观体悟，强调本心、良知的自觉。两派最大的不同在于：程朱是“在事为理”，即“事上求理”，因此以知识、道问学义解释“格物致知”；后者重视良知、本体、天理、本心，强调“心在事上才是理”(理不外于本心，心即理)。
《四库全书》光盘数据库所查到的“慎独”有2140条，90%都是程朱(尤其是朱子)的说法。因此，让我们看看程朱如何解释“慎独”。
洒扫应对便是形而上者，理无大小故也。故君子只在慎独。[12]139
这是说“慎独”在“洒扫应对”处。
纯亦不已，此乃天德也。有天德便可语王道，其要只在慎独。[12]139
这里说纯亦不已的天德是“慎独”。前者“独”是大庭广众之下的洒扫进退，尚没有后来“闲居独处”之义。“纯一不已的天德”是指“独”有天德的纯善，此处“独=天=理”。
朱子解《大学·诚意》章曰：
独者，人所不知而已所独知之地。[11]7
这是结合伪古文《尚书》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执其中”来说，“人心惟危指人所不知而己所独知之地”。
对《中庸》首章，朱子先说：
是从见闻处至不睹不闻处皆戒慎了。又就其中于独处更加慎也。是无所不慎，而慎上更加慎也。[13]1502
这独也不是恁地独时，又就其中与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。[13]1504
朱子的“慎独”有三义：(1)偏向工夫的谨慎。(2)工夫用的地方包含明处(见闻处)、暗处(不睹不闻处)。(3)同时，他还在“独”处上补强。此时“独”有二义：(1)是“恁地独时”(一个人独自时)，(2)是众人对坐。朱子的“慎独”义和郑玄的闲居(无事时)独处(独自一人)不同。它包含了“与众人对坐”，不只是“闲居(无事时)”。同时，朱子的“慎独”更重“不睹不闻”的“独”的“上天之载，无声无臭处”。
朱子结合“人心惟危”、“心统性情”，心不全然纯善，有善(性之全善，情之正处)，也有不善(情之偏处)，对“心”(人心)是十分不放心，随时警惕，且要“敬(以直内)义(以方外)夹持”，心内心外做工夫，知识与自律(道德)、他律(社会礼法规范与舆论裁判)一齐俱下，这种对“心”(人心)的不肯定，导致他形成“半日静坐，半日读书”，“既畏之(十目所视，十手所指)，又惶恐(人虽不知，而己自知)”的修养论，也使得他的“慎独”工夫更难有个主宰性、定盘针的作用。不过，朱子的“慎独”却也符合“人心难测”、“人心易陷落”的“实(实情)”，他的这种“无须臾离”的修养工夫，虽有支离之讥，然却也是“实(实用之处，下工夫处)学”。另外，朱子的“独”，也和“中和”的已发、未发工夫相联系，提高了“慎独”的形而上的意义。
鉴于朱子对“心”的不自信所造成的“无本”之学，王阳明提出良知(纯善的心与主体自觉的知)，并批评朱子以两橛工夫说“慎独”。王阳明说：
正之问：戒惧是己所不知时工夫，慎独是已所独知时工夫。此说如何？先生曰：只是一个工夫。无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是见君子而后厌然。此独知处，便是诚的萌芽。此处不论善念、恶念，更无虚假。一是百是，一错百错，正是王覇、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫精神命脉全体，只在此处，真是莫见莫显，无时无处无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断，既戒惧即是知己。若不知是谁戒惧，如此见解，便要流入断灭禅定。[14]39
王阳明认为“独”是有事时之独知，也是无事时之独知，是“本”端“源”澄，是“立诚”，它莫见莫显，无时无处，无终无始。没有“己所知”与“己所不知”的间断，不是“慎独”之外别有工夫。依此，王阳明将“慎独”、“致良知”、“诚意”等同起来，“独”也就有了“良知”的所有意义。但王阳明毕竟是以“良知”为主，“良知”的主宰与发见，是亘古常存，自然而然，不假后天修为。故“良知”的究竟义只能是自然、悦乐、本体。它是即本体即工夫，而不是由工夫以见本体。可以说，王阳明掌握了“慎独”的“悦、乐、圣”(帛书《五行》所言)。
王阳明的学生在江浙影响最大的主要是浙中王门与泰州王门。前者以二溪(王龙溪、罗近溪)为主，在本体上直探良知的无善无恶的根本义。后者以王艮为主，虽提倡淮南格物的修身说，但相信良知现成，不乐不是学(见王艮《乐学歌》)以及满街皆是圣人。因此，信心太过，放纵情肆，结果至其末学形成“猖狂者参之以情识，而一是皆良，超洁者，荡之以玄虚，而夷良于贼”[15]1575。于是，刘宗周出，提慎独诚意说。
刘宗周的成学是由朱子学的“主敬”入手，加上他个人中举为官及晚明党争的经验，让他觉得人要成为圣人，不能没有工夫。而在他的气一元论主张中，“体用是一源，显微是无间”，通天下都是一气的流行，此“气”非物质的气，乃生生之气(善意之气)，所以，他也反对把理气、心性、义理气质二元对立。他对慎独的解释是：
独之外，别无本体，慎独之外，别无工夫。[15]1583
独是本体，犹如意具有定盘针、良知具有天理之纯善，要肯定“独”的根基(本根、根据)性，同时还要做持守、护持的工夫，不是“一是皆良”，所有时候都是善的。因为气在运行变化中，有“阴晴晦冥”，“晦冥”并非是不好的，就如“雨暑”，是气之所不能无。只有当他们因或过与不及造成干旱雨灾时才是坏的。因此，人欲不是坏的，天理正从人欲中见。人欲失当处也才不是天理。所以，刘宗周主张“慎独”是无时无处不在(已发、未发以表里言，不以先后言)，是纯粹至善，可珍宝的。但“独”的本体义，必须在工夫义中见，须是即工夫即本体，不是即本体即工夫(王学主张)。这是由人而天，由明而诚，由多(或五)而一。
刘宗周虽然不是首先主张“独”有独体、本体、至善义，但他的确是一个用气之循环往复讲已发、未发，因而把“独”的内外处、显微处打通并上升为本体的学者。
(五)“慎独”说的第五个阶段：清儒的“慎独”义
由于宋明理学将“慎独”与中和、本体结合起来，强调“慎独”的内在超越义，清儒尤其是汉学家都反对宋明儒以个人意见解释孔孟儒学，于是他们讲“慎独”的“礼”义和“礼”的德化教育与社会作用。
凌廷堪说：
慎独指礼而言。礼以少为贵。《记》文(《礼记·礼器》)已明言之。然则《学》、《庸》之慎独，皆礼之内心之精微可知也。后儒置《礼器》不观，而高言慎独，则与禅家之独坐观空何异？由此观之，不唯明儒之提倡慎独为认贼作子，即宋儒之诠解慎独亦属郢书燕说也。今考古人所谓慎独者，盖言礼之内心精微，皆若有威仪临乎其侧，虽不见礼，或见之，非人所不知、己所独知也。仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”言正心必先诚意也，即慎独之谓也。[16]144-145
凌氏是清代汉学中的徽学，与戴东原同样反对宋学中的理学，主张“以礼代理”，上文就是他此一主张的最好说明。我们试着整理凌氏要点有六。(1)独，指礼言。(2)礼有“精微”义，“礼之内心”。(3)表现在外的“威仪”的礼，都有“礼之内心”(礼之德)在其中。外人见其礼仪，而未见“礼之行”(礼之所以行)、“礼之德”，更不知“诚于中才能着于外”。(4)宋儒所言“慎独”是“独坐观空”、“认贼作子”、“郢书燕说”(没有根据)。(5)“独”非“人所不知，己所独知”(朱子之说)。(6)“慎独”的“诚中形外”的“礼仪”，是要发挥礼的经世致用(外交和内政的功用)。总言之，“慎独”不能离“礼之行”与“礼仪”、“礼用”，如此言慎独才是符合古籍之义。
其后，扬州学者王念孙也主张：
《中庸》之“慎独”，“慎”字亦当训为诚，非上文“戒慎”之谓(“莫见乎隐，莫显乎微”，即《大学》之“十目所视、十手所指”，则“慎独”不当有二义。陈硕甫云：“《中庸》言慎独，即是诚身。”故《礼器》说礼之以少为贵者曰：“是故君子慎其独也。”郑注云：“少其牲物致诚悫。”是“慎其独”即诚其独也。“慎独”之为“诚独”，郑于《礼器》已释讫，故《中庸》、《大学》注皆不复释。孔冲远未达此旨，故训为谨慎耳。……“慎独”之“慎”则当训为诚，故曰“君子必慎其独”，又曰“君子必诚其意”。《礼器》、《中庸》、《大学》、《荀子》之“慎独”，其义一而已矣。[17]1658
他的话的要点有五：(1)“慎独”的“慎”是“诚”，不是“戒慎”(朱子之说)；(2)“慎独”是诚身，“身”包含“心”与“体”(行、形)；(3)“独”有少义，“慎独”即《礼器》慎其少，以少为贵；(4)慎独，即郑玄诚其独；(5)慎，不是谨慎(孔颖达的主张)。上述五者以“诚其独”为最重要。这也是紧扣“礼器”言。
三 结论
“慎独”的字义，有本义、后起义，但都应配合典籍解释。“慎独”一词出现时是伴随着“礼之行”(礼德或礼意)言，它告诉我们：(1)礼的制定是在精神、动机、动力；(2)礼是以心(内)为贵；(3)礼需是“诚于中”，然后“著于外”；(4)礼是“礼之行”与“行”(外在的威仪、仪行、仪态、行礼的过程等形式)的和谐统一，化多为一。
在此“礼”义的探讨下，“慎独”可以解为珍宝的内心之德，或以内(心)为重。它有“尊心”的色彩。在《五行》中的“慎独”应以此为据。
《大学》、《中庸》原是《礼记》的两篇，但它与《礼记·礼器》或《五行》不同。前者是立学养规模与治平天下之书，后者是探讨“人之道”(教)与“天之道”(诚)的关系。因此，“慎独”可以有“闲居独处”、“己所独知”、“独体”义。只是就修为工夫言，闲居独处之意浅。“己所独知”与“致中和”、“显微”、“不睹不闻”处结合之后，上升到形上学，探索工夫细密处，有其解释的必要，只是和“礼”、“礼器”(礼文、礼仪)的经验界和现实伦理的致用相隔遥远。至于“独”的独体义、悦乐义、至善义、自然义，从某一角度言，还是与“礼之行”中的“悦、乐、圣”精神遥契，但这不是一条顺流而下、同一学脉学风的发展，而是“殊途同归”的偶然性与必然性结合的发展。
清儒回归经典，重提“礼之行”的“少”、“一”与“内”、“用”、“修身”义，就名词言，宋儒亦言内、用、修身及一，只是思考方向的起点不同。因此，不能以后儒否定前儒，或以前儒否定后儒。
就“修身”言“礼”，固可如先秦儒言，亦可如宋明儒言。他们的说法不论是否经籍原义，但都是原文丰富意涵的可能发展。学术史的研究，其长处即在“考镜源流，辨章同异”，不在争论出你是我非，或进而你死我活，只存一家意见，那将看不见人类思想的多元性、丰富性、启发性。当然，我们也不是没有是非，只是在“实事求是、莫作调人”之下，给学术发展多留一点道路。
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（原载《四川师范大学学报》2015年第4期 ）