张栻(1133－1180)，字敬夫，号南轩，汉州绵竹(今属四川)人，仕至右文殿修撰。丞相张浚(1097—1164)之子。南宋著名的理学家。其学术思想渊源于二程，直接的师承则自于胡宏。曾先后主讲岳麓书院、城南书院，为“湖湘学派”代表人物，与朱熹、吕祖谦并称“东南三贤”。其学又与朱熹“闽学”、吕祖谦“婺学”鼎足而三。一般地说，理学是在唐宋以来儒释道三教合一的学术背景下形成的，故其思想家大都自觉或不自觉地受到佛、道二教的影响。不过，与佛、道学者坦承和高扬“三教合一”的学术态度不同，理学家虽然大都吸收了佛道的思想，却往往公开地贬斥佛道二教，甚至以“力辟二氏”为嚆矢，如张载、二程。可能受此学术背景的影响，张栻对佛教亦采取了极力排斥的态度。在张栻的学术思想中，力斥佛教之弊、辨析儒佛之异是其重要的内容之一。本文试就其儒佛之辨略作分析。
一 儒佛立本虚实之辨
张栻虽然也曾为官，然其贡献主要不在为政，而在于治学和育人。从其尽力坚守和维护孔孟以来的道德性命之学来说，他是一位正统的儒家学者。他以孔孟之圣学为为学之本，而将其他异学多视为末流(如申韩)或异端(如佛教)。他曾回顾了中国学术思想发展的历程，认为孔孟之后，其言“仅存于简编”，汉儒之特点在于“穷经学古”，往往“求于训诂章句之间”，其学之大弊，在于“大本之不究，圣贤之心郁而不章”[1](P576)，认为汉儒有失儒学之“大本”，因而无益于世；而另有一些人又专注于文辞，追逐功利，“其去古益以远”，更造成儒家性命之学不能得以倡扬。正是在这种情况下，佛教“异端者，乘间而入，横流于中国”，于是，“儒而言道德性命者，不入于老，则入于释”，遂使儒学“陵夷至此”[1](P576)，故秦汉以来，那些孜孜“求道者”总不免“沦于异端空虚之说”[1](P582)。虽然有一些“希世杰出之贤”如韩愈者，“攘臂排之”，起而反佛老，但是其所起的作用非常有限，其原因在于，他们的学说“未足以尽吾儒之指归，故不足以抑其澜”，如韩愈所提出的道统说，由于没有系统的思想体系，故尚不能振兴儒家的道德性命之学，故不足以抑其佛教泛滥之势，反而因其采取了过激的做法，“如是反以激其势”，使佛教的传播变本加厉。正由于其“言学而莫适其序，言治而不本于学”，遂使儒学“言道德性命而流入于虚诞”[1](P576)，完全偏离了传统儒学的实学方向。从儒家学术发展的视野看，拯救儒学之危机，高扬儒学之旨归，延续孔孟之道统，正是张栻反佛的思想基础。
在张栻看来，儒学是一种实学，而佛教则总是陷于虚诞。他首先指出儒学之实学特征，说：“盖圣门实学，循循有序，有始有卒者，其惟圣人乎！”[1](P731)就是说，自孔孟以来，儒家所传圣学都是实学，其通过实实在在的君臣父子、兄弟夫妇等日用伦常关系的实行而得以实现，所以他说：“治不可以不本于学，而道德性命初不外乎日用之实。其于致知力行，具有条理，而诐淫邪道之说皆无以自隐。”[1](P576)意即儒家的道德性命之学，最终要落实到日用伦常的道德实践中。但是佛教“自谓一超径诣，而卒为穷大而无所据”[1](P731)，尽说些空虚无用、没有根据的话，结果使性命之学成为空言。如果能将儒学道德性命之学“致知力行”，则佛教的“诐淫邪遁”之语将无以藏身。可惜的是，有些“明敏之士”往往受佛教的迷惑，不能分辨儒佛之异，甚至“渺茫臆度”，遂使其学“非为自误，亦且误人”[1](P731)。他又说：
左右谓异端之惑人，未必非贤士大夫，信哉斯言也！然今日异端之害烈于申、韩，盖其说有若高且美，故明敏之士乐从之。惟其近似而非，逐影而迷真，凭虚而舍实，拔本披根，自谓直指人心，而初未尝识心也。使其果识是心，则君臣、父子、兄弟、夫妇，是乃人道之经，而本心之所存也，其忍断弃之乎！嗟乎，天下之祸莫大于似是而非，似是而非，盖霄壤之隔也。学者有志于学，必也于此一毫勿屑，而后可得其门而入也。然而欲游圣门，以何为先，其惟求仁乎！仁者圣学之枢，而人之所以为道也。有见于言意之表，而后知吾儒真实妙义，配天无疆，非异端空言比也。[1](P728)
他认为，佛教之害所以超过申韩，就在于佛教更有其迷惑性，给人的感觉是“若高且美”，理论高明，境界美好，使一些思想敏锐的人乐意跟从。但是，殊不知佛教那一套理论，实是“逐影而迷真，凭虚而舍实，拔本披根”，即或把虚幻当作真实，或追求空虚而舍弃真实，遂失去了为学之根本。如佛教标榜“直指本心”，然而其根本不识“本心”，因为他们出家本身，就把人与人之间根本的伦常关系抛弃了，故其理论最大的祸患是“似是而非”。在他看来，仁学是“圣学之枢”，要真正做一个游于圣门的儒者，就要把“仁”放在首位，识仁行仁，才是儒学的“真实妙意”，此绝非“异端空言比也”。由此，张栻常对那些受释氏迷惑而失儒学之“大本”的儒者的学术路向表示担忧。如他说：“近见季克寄得蕲州李士人周翰一文来，殊无统纪。其人所安本在释氏，闻李伯谏为其所转，可虑可虑！”(《朱文公文集》卷五四)又有一位叫彪德美的友人在给张栻的信中，常引佛书来阐释儒家的“性命”之学，此引起张栻的不快，他在回信中指出了其“虽辟释氏，而不知正堕在其中”的实质所在：
来书虽援引之多，愈觉泛滥，大抵是舍实理而驾虚说，忽下学而骤言上达，扫去形而下者，而自以为在形器之表，此病恐不细，正某所谓虽辟释氏，而不知正堕在其中者也。故无复穷理之工，无复持敬之妙，皆由是耳。[1](P723)
在他看来，友人彪德美是“舍实理而驾虚说，忽下学而骤言上达”，即求虚说而扫去了下学的工夫，虽然他也辟佛，但却不知自己恰恰堕于释氏的空虚之中，由此导致既不能“穷理”，也做不到“持敬”。在张栻看来，“工夫须去本源上下沉潜培植之功”[1](P735)，而这个本源就是识“心”。但是，问题在于“今之异端直自以为识心见性”，于是一些“高明之士往往乐闻而喜趋之，一溺其间，则丧其本心”，即一些儒者往往为释氏的“识心”说所迷惑而沉溺其间，遂丧失其道德本心。他指出，儒者所识之心当是“仁心”，如胡宏所说：“仁者，心之道也”，“惟仁者为能尽性至命”，但那些受释氏迷惑的儒者往往“不得其意而徒诵其言，不知求仁而坐谈性命，则几何其不流于异端之归乎！”[1](P619)张栻指出，只有辨析佛儒所说“识心”之异，明确儒者所说“识心”是“识仁”并能进行“尽性至命”的修养，才不至于陷入“不知求仁”而“坐谈性命”的空虚之域，否则就可能“流于异端之归”。[1](P619)
张栻在评论周敦颐道学的实学价值时也指出了佛教之虚。他认为，自秦汉以来，那些“求道者”往往“不涉于事”，而“沦于异端空虚之说”，惟周敦颐始能“推本太极，以及乎阴阳五行之流布，人物之所以生化，于是知人之为至灵，而性之为至善，万理有其宗，万物循其则”，遂使“孔孟之意，于是复明”。到二
确立儒家实学之“大本”，反对佛教的空虚无用，是张栻从理论上需要划清的界限。他所说坚守儒学之“大本”，其实就是要以“理”为根本，说：“大本者理之统体。会而统体，理一而已；散而流行，理有万殊。”[1](P787)即万殊统于一理，理一与万殊的关系如同二程朱熹所说的“理一分殊”的关系。但是张栻不认为“大本即此理之存，达道即此理之行”，认为这样“恐语意近类释氏”，因为在他看来，如果把儒学之大本说成是理本身的存在，儒学之大本就可能类同于佛性，就可能与佛教划不清界限。他理解的“大本”是“理之统体”，也就是“万殊固具于统体之中”。其实，如果把“大本”理解为“理一”，它与“万殊”的关系就是“理一分殊”的关系，此与佛教所说“月印万川”是一致的，其间的界限是难以划清的。由于张栻的立场是要排斥佛教，所以他认为其语意“类释氏”。显然，他不仅要反佛，进而还要把理学中吸收佛教的要素排除出去。
二 儒佛心性、理欲之辨
“道心”“人心”之说，出自伪《古文尚书·大禹谟》所谓“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”的所谓“十六字心法”。由二程始，“人心”与“道心”乃成为理学的重要范畴，二程并认为二者的对立表现为“人欲”(私欲)与“天理”的对立。这一点在张栻那里也承继下来，并成为他反佛的重要武器。张栻说：
夫天命之全体流行无间，贯乎古今，通乎万物者也。……盖公天下之理，非有我之得私。此仁之道所以为大，而命之理所以为微也。若释氏之见，则以为万法皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太极本然之全体，而返为自利自私，天命不流通也，故其所谓心者是亦人心而已，而非识道心者也。《知言》所谓自灭天命，固为己私，盖谓是也。[1](P725)
张栻认为，“理”是天下之公理，非为我之得而私也。但是释氏则以为“万法皆吾心所造”，这是昧于“太极本然之全体”，在张栻看来，这就走向了“自利自私”，遂使天命不能流通。所以释氏所说的“心”就属于“人心”而非“道心”了。其实这不尽合乎佛教的本意，佛教说“心”虽然众家不尽相同，但大体上都承认清净本心，此心一般与佛性相通，如佛教有所谓“即心即佛”的说法。而佛性恰是要排除引起人自身烦恼的“私欲”(贪欲)的，故此“心”是与“道心”相通的。张栻显然是出于反佛的需要，以为佛教只讲“人心”而不识“道心”，其目的在于要彰显儒家的天理。这一点对明代关学大儒冯从吾有极大的影响。冯从吾就明确讲佛教只讲“人心”而不讲“道心”，说：“人丢过理说心，便是人心。”“吾儒之旨只在‘善’之一字，佛氏之旨却在‘无善’二字。”“盖佛氏之失正在论心论性处与吾儒异。”(参见冯从吾《涂宗浚辨学录序》)
张栻还与朱熹等辨析儒佛“存心”说之异同。朱熹在来信中提及：“为佛学者言，人当常存此心，令日用之间，眼前常见光烁烁地。此与吾学所谓‘操则存’者有异同不？”[3](P966)张栻对朱熹信中所说表示赞同，说：“所论释氏存心之说，非特甚中释氏之病，亦甚有益于学者也。”[1](P685)同时也复信讨论了朱子所提出的儒佛“存心”说的异同问题。张栻说：
某详佛学所谓与吾学之云“存”字虽同，其所为存者固有公私之异矣。吾学“操则存”者，收其放而已。收其放则公理存，故于所当思而未尝不思也，于所当为而未尝不为也，莫非心之所存故也。佛学之所谓“存心”者，则欲其无所为而已矣。故于所当有而不之有也，于所当思而不之思也，独凭藉其无所为者以为宗，日用间将做作用，目前一切以为幻妄，物则尽废，自私自利，此其不知天故也。[3](P966)
张栻认为，佛教所说的“存”与儒学所说的“存”其根本的差异在于，一是儒所存者为“公”，而佛所存者为“私”；二是儒所谓“操则存”，是“收其放”，是孟子所说的“求放心”，即把放遗掉的道德本心、公理之心寻找回来，而佛教的“存心”则是“欲其无所为”，使自己无事可做，因而当有者而没有，当思者而不思，甚至以“无所为者以为宗”，将眼前的一切视为幻妄，“物则尽废，自私自利”，其根本原因在于佛教不知天道。这就从一个侧面把儒、佛的心性论严格区别开来了。
在理学家那里，“道心”“人心”的讨论总是与“天理”“人欲”问题联系在一起的，张栻也是如此。他认为，如果“道心”“人心”的关系不明，那么“毫厘之差，则流于诐淫邪道之域”，甚至“自陷于异端之中而不自知”[1](P745)。他结合“天理”“人欲”关系对之加以说明：
试举天理人欲二端言之。学者皆能言有是二端也，然不知以何为天理而存之，以何为人欲而克之，此未易言也。天理微妙而难明，人欲汹涌而易起，君子亦岂无欲乎？而莫非天命之流行，不可以人欲言也。常人亦岂无一事之善哉？然其所谓善者未必非人欲也。故大学之道，以格物致知为先，格物以致知，则天理可识，而不为人欲所乱。不然，虽如异端谈高说妙，自谓作用自在，知学者视之皆为人欲而已矣。孟子析天理人欲之分，深切著明。……盖乍见而怵惕恻隐形焉，此盖天理之所存。若内交，若要誉，若恶其声，一萌乎其间，是乃人欲矣。[1](P745)
张栻明确指出，天理与人欲有鲜明的分界，人生而有善的道德本心，如能格物致知，则天理可识，善的道德本心得以保持，此则为天理；相反，如果如佛教异端不识天理，而只是空虚“谈高说妙，自谓作用自在”，如所谓“佛向性中作，莫向身外求”，空谈“识心见性”，而丢弃本心天理于不顾，此“皆谓人欲而已矣”。孟子所说的人生皆有“怵惕恻隐”之心，正体现了天理之所存。相反，如果丢弃此道德本心而追求外在的声名利禄，则是人欲。不过，他对儒佛关于“天理”与“人欲”的看法，还不同于有些人所认为的儒主天理，佛主人欲(如关学大儒冯从吾①)，而是对儒、佛关于天理与人欲的关系做了具体的考察和详细的比较。他在《酒诰说》一文中说：
酒之为物，本以奉祭祀、供宾客，此即天之降命也。而人以酒之故，至于失德丧身，即天之降威也。释氏本恶天降威者，乃并与天之降命者去之；吾儒则不然，去其降威者而已，降威者去，而天之降命者自在。为饮食而至于暴殄天物，释氏恶之，而必欲食蔬茹，吾儒则不至于暴殄而已；衣服而至于穷极奢侈，释氏恶之，必欲衣坏色之衣，吾儒则去其奢侈而已；至于恶淫慝而绝夫妇，吾儒则去其淫慝而已。释氏本恶人欲，并与天理之公者而去之，吾儒去人欲，所谓天理者昭然矣；譬如水焉，释氏恶其泥沙之浊，而窒之以土，不知土既窒，则无水可饮矣，吾儒不然，澄其沙泥，而水之澄清者可酌。此儒释之分也。[2](P3)
显然，张栻并不是一般地、笼统地从天理与人欲对立的角度来批评佛教，而是通过揭露释氏关于正常人欲观念上的错误认识，以彰显天理。他举例说：酒是用来祭祀、供宾客之用的，不可否认，饮酒过度会使人“失德丧身”，但适度地饮酒是可以的，只是不能过度地酗酒。但是释氏却要绝对禁止它，这则是不可取的；人在日常生活中总是要穿衣吃饭的，这是正常的人欲，儒家反对的是过度的追求奢侈，但是佛教却主张以吃素、蔽衣来磨砺自己的身心，这也是不足取的；还有，夫妻之间的性关系是人伦日常正常的关系，儒家也不反对正常的夫妻性关系，只是不主张纵欲和淫乱，但是佛教因为痛恨淫欲而戒色出家，禁绝正常的夫妻生活，这也是不可取的。张栻认为，佛教因讨厌“天降威者”，结果到头来连“天之降命者”也抛掉了。而儒学则不然，仅“去其降威者”，而“天之降命者自在”。意即儒学的目的是要彰显天理，而佛教则走到了极端，连合乎天理的行为也不要了。他认为这是极其错误的，就如同担心泥沙会使水变混浊而“窒之以土”，结果连喝的水也不要了。而儒家是把水中的泥沙加以澄清，使水变澄清而已。张栻认为，合理的人欲中包含着天理的内容，只是这些“人欲”需要以一定的准则和规范加以约束，这就是儒、佛在天理与人欲上的区别。这里也可以看出，理学家并不是要“灭人欲”，而承认人有正常合理的情欲。
张栻又指出：“如饥食渴饮，昼作夜息固是义。然学者要识其真，孟子只去事亲从兄指示上做的当，释氏只为认扬眉瞬目运水般(搬)柴为妙义，而不分天理人欲于毫厘之间，此不可不知也。”[1](P747)意即“饥食渴饮，昼作夜息”这是正常的人欲，是合乎天理的。不过，儒家的关注点不在这上面，而在于“事亲从兄”等体现道德本心的伦常之事上，但佛教却关注的是“扬眉瞬目”、“运水般(搬)柴”等细微的举动，以为其都具有真谛妙义，但这些并非能彰显天理，甚至还可能包含人欲的成分。他指出，此正说明释氏“不分天理人欲于毫厘之间”。[1](P747)
三 儒佛修养工夫之辨
在修养论上，张栻与二程所主省察持敬的工夫论相通。他对那种“欲速逼迫”以求近功的做法不与苟同，而主张以“弘毅为先，循循为常”。他在《答吕子约》中说：“但所谓二病，若曰荒怠因循，则非游泳之趣；若曰蹙迫寡味，则非矫揉之方。此正当深思，于主一上进步也。要是常切省厉，使凝敛清肃时寝多，则当渐有向进，不可求近功也。”[1](P723－724)这是说，他对那种“荒怠因循”“蹙迫寡味”等“以求近功”的做法，是不赞成也不采取的。他主张在“深思”“主一上进步”，通过“常切省厉”“凝敛清肃”的“省察”工夫，“当渐有向前”。在另一《答吕子约》的信中说：
所谓近日之病却不在急迫，而惧失于因循，此亦可见省察之功。然此亦只是一病，不失之此则失之彼矣。以至于闺门之间，不过于严毅则过于和易；交游之际，厚者不失于玩则失于过。纷纷扰扰，灭于东而生于西。要须本源上用功，其道固莫如敬。若如敬字有进步，则弊当渐可减矣……惟主敬以立本，而事事必察焉，学之要也。[1](P724)
张栻指出工夫之要在“深思”“主一上进步”，关键是“要须本源上用功”，这个本源就是以心持“敬”。故他说：“其道固莫如敬，若如敬字有进步，则弊当渐可减矣。”由此他主张“惟主敬以立本，而事事必察焉，学之要也”。“主敬立本”和“省察”正是修养身心的关键所在。他说：“存养是本，工夫固不越于敬。敬固在主一，此事惟用力者方知其难。”[1](P747)又说，修身“要切处乃在持敬，若专一，工夫积累多，自然体察有力，只靠言语上苦思，未是也”[1](P667)。所以，“学者有志于学，必也于此一毫勿屑，而后可得其门而入也”[1](P728)。意即立志于圣学者当从立本心、敬人伦上入门。也就是说，要游圣学当以“求仁”为先。但是佛教恰恰是在这个根本问题上失足，其脱离人伦道德，无父子之亲、兄弟夫妇之情。他批评说：佛教“自谓直指人心，而初未尝识心也。使其果识是心，则君臣父子，兄弟夫妇，是乃人道之经，而本心之所存也，其忍断弃之乎！”[1](P728)在他看来，“敬”立于“心”，“识心”须立意于“君臣父子、兄弟夫妇”之“人道之经”，此正是人“本心之所存也”。故“异端”则将此根本的东西舍弃了，故其所谓“识心”是乃“空言”也。[1](P728)
上面仅从本体虚实之辨、心性与理欲之辨、修养工夫之辨诸方面略作分析。张栻力辨儒佛，其目的在于使那些受佛教影响而迷真的儒者能从佛教的“迷惑”中清醒过来，致力于儒家正学的倡扬；另一方面，也使长期以来在佛教压抑下失去自我的儒者获得理论的自信，并努力提高自身。不过也要看到，张栻力辨儒佛，并非是就事论事，而是承继张载二程等人的批佛立场且有过之，基本上对其采取了全盘否定、抨击和排斥的态度，几无一字之褒扬，说明他受时儒反佛风气的极大影响，对佛教较少理性地分析，表现出思想方法上的某种片面性；同时也说明他对佛教理论的了解尚不够深入，由此也使其在辨析儒佛时未免有简单化的倾向，这可能与他没有如张载二程那样有出入佛老的经历有关。
【注释】
①冯从吾：“彼(指佛教)所云一点灵明，指人心人欲说，与吾儒所云一点灵明，所云良知，指道心天理说，全然不同。……虽理不离气，而舍理言气，便是人欲。天理人欲之辨，乃儒佛心性之分。”(《辨学录》)
【参考文献】
[1]张栻．张栻集[M].邓洪波校点．长沙：岳麓书社，2010.
[2](宋)叶绍翁．四朝闻见录[A].沈锡麟，冯惠民点校．东莱南轩书说[C].北京：中华书局1989.
[3]张栻．张栻全集[M].杨世文点校．长春：长春出版社，1999.
（原载《湖南大学学报：社会科学版》2014年1期。录入编辑：里德）