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【张永义】以庄继易——钱澄之的庄学观

 

清初,具有遗民倾向的学者纷纷注解《庄子》,以寄托其隐遁或解脱之志[]。钱澄之(公元1612-1693年)便是其中之一,他晚年成《庄子内七诂》(与《楚辞屈诂》合编,称《庄屈合诂》),专门发挥个人对庄子思想的理解。由于钱氏是文学大家,曾被尊为桐城派之先导,他的学术贡献反而常为文学成就所掩盖[]。本文不揣孤陋,仅就钱氏庄解之内容,略陈己意,以就正于方家。

一、“以意逆志”

钱氏之生平,《清史稿·遗逸传》有简略的记载:

钱澄之,字饮光,原名秉镫,桐城人。少以名节自励。…是时复社、几社始兴,比郡中主坛坫者,宣城沈寿民、池阳吴应箕、桐城钱澄之及方以智。又与陈子龙、夏允彝辈联云龙社,以接武东林。…阮大铖既柄用,刊章捕治党人,澄之先避吴中。妻方赴水死,事具明史。于是亡命走浙闽、入粤,崎岖险绝,犹数从锋镝间,支持名义不少屈。黄道周荐诸唐王,授吉安府推官,改延平府。桂王时擢礼部主事,特试授翰林庶吉士,兼诰敕撰文,指陈皆切时弊。忌者众,乃乞假间道归里,结庐先人墓旁,环庐皆田也,自号曰田间,著《田间诗学》《易学》。

由此传,我们大体可以知道,澄之早年即有用世之志,积极参与党社活动。当清兵南下时,又奔走闽粤,从事抗清大业。及事不可为,乃返回乡里,隐居著述以终老。所需补充的是,钱氏发妻之死,并非由于党争,乃因清兵而亡,同时失去的还有一子一女[]。他的返乡,也不是简单的“乞假间道归里”,而是与永历行朝失散后不得已的选择。一组六十四首的《行路难》细致地刻画了他返乡路上所经受的种种艰辛和凶险[]。对澄之而言,满人所带来的,不仅是国仇,而且还有家恨,这当是他后来选择隐遁的最主要原因。

钱氏之著述,《田间易学》、《田间诗学》皆收入四库,《庄屈合诂》见于存目。《四库提要》对澄之的经学成就评价颇高,如称其易学“持论平允”、“不涉支离附会之弊”,称其诗学“持论颇为精核,而于名物训诂、山川地理,言之尤详。”

对《庄屈合诂》,《提要》则有如下的评论:

屈原之赋,固足以继风雅之踪。至于以老庄解《易》,则晋人附会之失。澄之经学笃实,断不沿其谬种。盖澄之丁明末造,发愤著书,以《离骚》寓其幽忧,而以《庄子》寓其解脱,不欲明言,托于翼经焉耳。

《提要》此说,实已触及钱氏之微意。从极力表彰屈子之气节,到大谈庄周之至性[],钱氏自己立身处世的态度尽在不言之中。但是,如果把该书完全看成是借题发挥,那就未免过于捕风捉影。钱氏曾自述其读《庄》之经历:

余少时好读《庄子》,见郭子玄注,苦不得其解。有示以林希逸《口义》者,览之略有端绪。友人曰:“此训诂之学也,读庄子岂宜作如是解?”于是益求所谓能为《庄子》之解者而究心焉。而为二氏之学者,皆谈《庄子》。禅家以其得宗门之旨趣,道家指为有丹经之秘言,其说皆近似之,而吾不敢信也。则又有谓三圣人之学本同,其解《庄》也,取三家语句之相似者,影响印合,又不深畅其旨,但略一拈提,使人自悟,是不过借《庄子》发摅己见,以自成其一家之言,于《庄子》实未解也。[]

钱氏好庄,自少时已然,并非国变后的突发奇想。其读《庄子》,初由郭象、林希逸入,后在友人建议下,乃泛滥于二氏之庄解。他既已发现,不论是参以佛理、丹道,还是用三教相互印合,多属于“借《庄子》发摅己见”,并不能真正了解《庄子》,那么他自己注《庄》,断不会循此旧途。换句话说,钱氏注《庄》之目的,实乃为了发明庄子之意,决不仅仅是个人的寄寓之言。用钱氏自己的话来讲,这就叫“要是释《庄》,非自立说也。”[]

钱氏之书取名为“诂”,也是基于同样考虑:“吾之解《庄》者屡矣。晚年,少有所进,乃尽废前解,而为之诂。盖真见世之所谓能为《庄子》之解者皆妄耳,故宁为训诂也。”[]

必须提及的是,钱氏对“训诂”并无好感。他曾明告好友方以智:“吾人读书,观大义而已。…至于器数之末,诂释之烦,点画之细,世自有窜句博物之徒。”[]他批评“训诂之学”说:“若惟言之是尊,毋敢略出己见,疑者缺之,未详者置之,惟通其章句而已,是训诂之学也,是以无我之弊流为训诂。”[11]在解《庄》时,钱氏仍然“宁为训诂”,只能说明他对流行的肆意攀援之作法十分不满。

钱氏曾论及注书与著书的区别,最能代表他在这一问题上的立场:“甚矣,注书之难,难于著书也。著书者,欲自成一家言耳,其有言也己为政。注书者,己无心而一以作者之心为心,其有言也役焉而已。故曰:著书者无人,注书者无我。然自孔子《系辞》以来,如郭象之注《庄》,王辅嗣之注《易》,旁通发挥,往往出于古人意言之外,亦何尝不用我也?曰:非我也,古人之意之所在也。书不尽言,言不尽意,以意逆志,是为得之。”[12]著书立言,标准在己,故心中可以无人。注书则不同,注者服务于所注之书,自己无心而以作者之心为心,是谓无我。但是,无我并不意味着固守章句而已,还必须追寻作者的言外之意。就此而论,孔子之《系辞》、王郭之注解皆可称为无我之作。

既不愿以己意进退古人,又不想落入虫鱼饾饤之途,只希望设身处地,以意逆志,由七篇之脉胳,上探庄生立言宗旨及言外之微意,这大概就是钱氏注庄之初衷。

二、《庄》本于《易》

《庄屈合诂》成书于康熙二十四年(1685),作者时年74岁。其中《庄子内七诂》只注内七篇,首列郭象及各家注,次及自家之“诂”,分章悉依焦竑《庄子翼》。每篇末尾有“总诂”,概述全篇之大意。此书完成之后,钱氏曾多方活动,希望能够刊行。直到五年之后,才由徐乾学赞助,与《田间易学》《田间诗学》一同付梓。其间数年,钱氏与友朋通信,反复强调该书有“发前人所未发”之处[13]。钱氏自己并未明言创见何在,但综合全书(《庄子内七诂》)来看,其大要则在“《庄》本于《易》”一语:

自庄子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》及《易》、《春秋》列为道术,后遂有“六经”之称。而其称《易》也,曰“易以道阴阳”,则一语已抉其奥矣。吾观其书,其言内圣外王之道,则一本于《易》。夫《易》之道,惟其时而已。庄子以自然为宗,而诋仁义,斥礼乐,訾毁先王之法者,此矫枉过正之言也。彼盖以遵其迹者,未能得其意;泥于古者,不适于今。名为治之,适以乱之。因其自然,惟变所适,而《易》之道在是矣。[14]

钱氏认为,易道之核心在“时”,庄子“因其自然、惟变所适”的主张恰恰就是重“时”的表现,所以归根结底,庄子之学只不过是易理的进一步发挥而已。

钱氏出身易学世家[15],又曾问《易》于黄道周[16]。其在易理方面的造诣,颇受时人的推崇。方以智编订父作《周易时论》,澄之与有功焉[17]。著名禅僧觉浪道盛则把易学方面的质询转送澄之作答[18]。钱氏六十岁时著成《田间易学》,以朱子《本义》为主,兼容义理和象数两派。在这部书中,他曾对“易道惟时”作过系统的发挥:

乾元统天,无终无始也。无始而万物资始,时至则然也。“大明终始”,明其终始皆时为之也。[19]

亢,岂惟伊尹之放桐、周公之负扆哉!孔子亦有时而亢,诛华士、却莱夷、堕三都,当其时,宁知有得丧存亡耶?盖责任不在已,当潜则潜;责任在已,当亢则亢。若当亢而思潜,将宋陈宜中之占城不返为高蹈乎?亢之时,一有知退知丧知亡之心,便失其正矣。[20]

“趋时”本为《易传》“爻位”说的一种,主要意思是,卦象之吉凶因所处时机而不同[21]。钱氏则把它推广开来,说明一切事物皆因时而动。他甚至认为,易道无超出于“时”者:“易之道尽于时” [22] “时”如此重要,对人来说,知“时”便成为关键。当亢则亢,当潜则潜,否则极易失其正道。

“时”的基础在于“变”,没有“变”就无所谓“时”。所以,趋时必须明“变”。钱氏称:“惟变而后其道徳和以顺,不变则反成乖戾也。惟变而义以理,不变则不能各得其宜也。穷理者,穷其变也。尽性者,尽其变也。至于命,则一任其自然,变而不知其所以变也。”[23]《易》者,变易之学。只有变易,才能实现道德和顺,万物各得其宜。因此,“穷理”也好,“尽性”也好,“以至于命”也好,说到底,不过是穷变、尽变并安于变而已。

“安于变”就叫作“因任自然”、“顺其自然”,而天地万物本来就是自然而然的:

乾本乎气之自然,故易。坤因乎乾之自然,故简。[24]

万物固已自然,圣人又何事焉!圣人犹为之领袖耳。虽然一切制作,不过顺其自然。[25]

“自然”本是道家之术语,由王弼引入《易》注,一方面借以说明天道之自然而然,另一方面也是为了提倡一种因循无为的人生观。[26]钱氏显然受到了王弼这种做法的影响。所不同的是,钱氏并不以为“自然”得自于道家,而是易学本身就包含的内容。在这个前提下,他甚至引用老、庄之言来说明易理:

天下之理,非吾一人可以尽知尽能也。有不知而后无不知,有不能而后无不能。庄子曰:“万物固已自然,圣人又何事焉!”因其自然,又宁有不知不能者哉?易简之得,亦得其自然而已。[27]

老子云:“天地之道,其犹槖龠乎!虚而不屈,动而愈出。”此鼓万物之说也。吾尝有诗曰:“惟此中虚处,万化由之萌。槖龠空无有,鼔之风辄生。设有一物在,元化岂不停。”是知富有日新之徳业,皆自无中出,故曰“生生之谓易。”生生者,无中生有也。有之以为生,则生有时而息矣。[28]

这两段话中,最令人吃惊的是,钱氏竟以“无中生有”解释《易传》之“生生”。张载批评二氏,曾认为道家最大的毛病就在虚气相隔、体用殊绝、不识有无混一之常[29]。小程子解释易理,也有“体用一源,显微无间”的说法。钱氏本自觉承继宋儒,却在关键问题上,走上了由辅嗣开创的以道说易的老路。

要之,澄之对易理的了解,本有取于道家之学。虽然他自己未必意识到,或未必愿意承认,但这已经足以让他在《庄》书中发现大量与易道相通之处:

成即有毁,毁以为成。治极必乱,乱以开治。春夏之蕃孳,秋冬之凋落,相代实以相因。《易》“穷则变,变则通”、“通其变,使民不倦”,因之而已。[30]

这是解释《齐物论》“其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一”章的。庄子之大意在说明“道通为一”,钱氏则注意到其中含有变化的观念,故以易道的变通说释之。

大易有四象,分阴分阳,而阴中有阳焉,阳中有阴焉,是谓阴阳老少。禅家本之为四料简,庄子于是中见非,非中见是,亦此四法。[31]

《齐论物》主齐是非,故曰“彼亦一是非,此亦一是非”。钱氏却从中看出《周易》四象的影子。阴中有阳,阳中有阴,正如是中有非,非中有是。阴阳之互涵酷似是非之无端。

太极即在阴阳中,离阴阳无太极也。儵忽时相遇于浑沌之地,舍儵忽无浑沌也。儵忽欲凿浑沌之窍,岂别有浑沌可凿乎?亦自凿耳。[32]

这是解释《应帝王》中“浑沌”寓言的。在庄书中,“浑沌”本代表着质朴和无为,钱氏则依照易理,更进一层。浑沌如太极,儵忽如阴阳。浑沌就在儵忽之中,离开儵忽别无所谓浑沌,正如太极即在阴阳之中,离开阴阳别无所谓太极。

类似的例子还有很多。但最重要的,还算是关于“时”的讨论:

《易》之道尽于时,《庄》之学尽于游。时者入世之事也,游者出世之事也。惟能出世,斯能入世。即使入世,仍是出世。…七篇以《逍遥游》始,以《应帝王》终。谓之“应”者,惟时至则然也。又曰:“应而不藏”。此其所以为游,此其所以逍遥欤![33]

“时”者时机,“游”者无待。知时机者,方能进退有度。无所待者,方能超越世间是非利害。以无待之心,应时而动,即为逍遥之游。引入“时”后,代表至人精神境界的“乘天地之正,御六气之辨”,就和乾卦的“时乘六龙以御天”一样,乃是“应时而动”的别称[34]。“应时而动”,则一切皆自然而然、不得不然[35]。时生即生,时死即死,时贫即安于贫,时富即安于富。该做匹夫时为匹夫,该当帝王时为帝王。如果生时求死,死时贪生,贫时羡富,富时爱贫,皆为不知时。

钱氏特别指出,如果不知时,潜亢异用,那么不仅不足以知庄子,甚至还是“庄子之罪人”:

吾尝谓庄子深于《易》,《易》有潜有亢,惟其时也。当潜不宜有亢之事,犹当亢不宜存潜之心。而世以潜时明哲保身之道,用之于亢时,为全躯保妻子之计,皆庄子之罪人也。若庄子适当其潜者也,观其述仲尼、伯玉教臣子之至论,使为世用,吾知其必有致命、遂志之忠,为其于君亲义命之际所见极明耳[36]

潜者隐遁,亢者用世。潜亢各有其时,该隐遁时即隐遁,该用世时既用世,是谓知时。具体到庄子来说,因为适当其潜,所以只好以藏为用。庄子并非不能用世,由《人间世》之致命遂志,可知庄子用世之道甚精,与儒家圣贤“致主泽民皆本之正心诚意之学,无以异也。”[37]相反,那些本当用世之时,却出于全躯保妻子之私心,而行明哲保身之道者,才是“庄子之罪人”。

不肖说,当钱氏写下这段话时,心中定有无限的感慨。世道交丧、大厦已倾,不就是因为有太多本当有为时却选择了明哲保身之路的人吗?但是,回到注庄之主题,澄之此说却有替庄子辨“诬”的意思在。这一点其实也是他“《庄》本于《易》”说的内在要求。传统上,庄子多被看作不关心世事的高人隐士,要么“放荡而不法”(扬雄语),要么“腾世而独游”(夏侯湛语)。但在钱氏看来,庄子并非不关心世事,亦非不想为世所用,而只是“生非其时,落得无所可用” 而已[38]。《人间世》中社树所谓“余求无所可用久矣,几死,乃今得之,为余大用”,正是庄子一生学问的象征。因此,“无所可用”不仅不是逃避,而且还是庄子深于易道的表征。圣人不也有云“天下有道则见,无道则隐”吗?所以,“当战国之时,既好放言,又思免祸,使人知其言有可用,而祸不免矣,故庄子以大言藏身者也。”[39]

同一个“无所可用”,从“避世”到“知时”,随着解释角度的转换,意义发生根本的改变。原来的那位喜欢“剽剥儒墨”(司马谈《论六家要旨》)[40]、“叛圣人者也”(《二程遗书》卷25[41]的庄周,一变而为“一旦而有臣子之事,其以义命自处也,审矣”[42]的至性之人。庄子与圣贤之学的距离亦因此而拉近:那些批评仁义礼乐的话,只不过是“矫枉过正之言”;相反,过去常被当作寓言对待的孔颜对话,却处处透显出庄子对圣人用世之道的赞赏:

正己之道,夫子语颜回心斋之义尽矣。[43]

颜回自博文约礼以来,无日不从事于仁义礼乐。而一旦尽忘之,以至于坐忘,“离形去智,同于大通”。人尽而天见,是殆“以其知之所知,养其知之所不知”者,圣人之徒也。[44]

仲尼之徒,首推颜子,故于篇中再举之,尊颜子所以尊仲尼也。[45]

这里,孔子既不是被讽刺和调侃的对象,也不是暂且引重之人,而成了庄子心目中的圣贤。“心斋”、“坐忘”这些庄书中的核心概念,在儒学的意义系统下,也都获得了新的解释。

不仅如此。庄子既无悖于圣人,庄学既一本于易道,那么儒家的其他文献如《中庸》、如《大学》、如《孟子》,全都可以拿来与庄书相发明:“顺自然”变成了“致中和”[46],“守其宗”变成了“立大本”[47],“无假”即“存诚”,“养生”即“立命”[48],凡是庄子刻意强调的概念,在儒典中差不多都能找到相应的说法。

问题是,如果依照这样的思路来解释,那么庄子与儒家还有什么区别呢?钱氏不满前人以佛理、丹道解庄,他自己是否也堕入到另外一种肆意攀援呢?《田间文集》中的一封信,《与俍亭禅师论庄子书》[49]为我们透露了个中消息:

夫庄子言道德而訾仁义,毁礼乐,其言必称老子,庄子为老子嗣久矣。然其意中所尊服者,则惟一孔子。其言之涉于侮慢者,此诃佛骂祖之智也。尝以己说托为孔子而称之者,以为孔子必当有是说也。而又假托老子教孔子之说,以为孔老相见时,应作如是说也。一正一反,抑之扬之,以逼出孔子设教之所以然。若认作实语,便是痴人前说梦矣。

孔子于子夏“礼后”一语而深赏之,特不欲尽言之耳。庄子之源流实出子夏。子夏知其后而笃信谨守,不敢略其后焉,盖以非是后者无以治世也,此儒者之学也。庄子欲尽捐之,盖知当世之必不可以仁义礼乐治也。世不可治,而习其说者,徒以繁文长伪,而圣人之道不复见矣,固不如托诸老子,为天下无所可用之人,而徒存其大方,使万世而下庶几犹见圣人之道。杖人以为托孤于老子,岂不然乎?[50]

依照此信,钱氏对以下两点深信不疑:一,庄子立言之宗旨,全是为了“圣人之道”。批评的话,属于呵佛骂祖;假托的话,也是为了逼出孔子言说背后的根据。那些形形色色的对话,纯属庄子有意的设计,均服务于同样的目的。甚至,庄子言必称老子,也是一种不得已的“狡计”:当后世儒学渐失其传的时候,在老子的传统中尚能保留一些圣人的真髓。二,庄子出于子夏一脉,本来就根源于儒家。子夏与夫子论诗,因绘事后素而悟“礼后”(朱子以“忠信为礼之本”释之)。但子夏之所以仍然固守礼教,是因为他相信,没有仁义礼乐,社会就不可能得到治理。此属于儒家之正途。庄子则知道,战国乱世,仁义礼乐之教不可能实现,夫子立言设教之本反而容易为繁文所遮蔽,倒不如托身于无用,更能保存圣人之学的真精神。

有了这两点做保证,钱氏自不必担心“肆意攀援”的指责。庄子既属儒家之别派,庄子之志既在发圣学之真精神,那么,以《易》释《庄》、进而把庄书与《大学》《中庸》《孟子》会通起来,难道不是合情合理的事吗?

不过,这两点都不是钱氏的创见。前说出于澄之的师友觉浪道盛,后者则可以追溯到昌黎韩愈。它们一起构成了庄学史中一个绵延不断的传统。

三、嫡子还是孤儿?

自司马迁作庄子传,称“其要本归于老子之言”(《史记·老庄申韩列传》),学者多老庄并称。其间虽有黄老、老庄之分,但大体上都同意,老子和庄子属于同一个大的思想系统。魏晋时期,《道德经》和《庄子》书成玄谈之依据和素材,并被卷入当时的名教与自然之争。孔老优劣、庄圣之别成为话题。虽有激进者好老庄而薄周孔,但多数人仍奉孔子为圣人。王弼以“体无”定孔老高下,郭象《庄子序》以同一理由区别庄子和圣人:圣人“寂然不动,不得已而后起”,而庄子“虽未体之,言则至矣”。[51]表面上,庄圣有别,但与那些激进者相比,这种说法无疑拉近了庄子和孔子的距离。

至中唐时期,昌黎韩愈始提出,庄子源于孔门。其言曰:

吾常以为孔子之道,大而能博,门弟子不能徧观而尽识也,故学焉而皆得其性之所近。其后离散分处诸侯之国,又各以所能授弟子,原远而末益分。盖子夏之学,其后有田子方,子方之后,流而为庄周,故周之书喜称子方之为人。[52]

韩愈此文之主旨,并非想替庄子“正名”,而是要说明,唯有孟子才能代表儒家之道统。当他接着说“道于杨墨老庄佛之学,而欲之圣人之道,犹断港绝潢以望至于海也”时,源于子夏的庄周早被他当作害道的异端了。

比较吊诡的是,韩愈的批评常被人忽略,庄子源于孔门的说法倒给人留下了很深的印象。苏轼作《庄子祠堂记》,批评司马迁只得庄之粗迹,未了庄之微意。他认为,庄子实际上是“助孔子者”,这叫“实予而文不予,阳挤而阴助之”。东坡的根据在《天下》篇,诸子数家,孔子不与,正说明孔子地位之尊。另外,东坡也注意到《庄子》的文风,即所谓“正言无几”。其实,这两点也正是后来会通庄儒者最喜欢罗列的理由。

东坡同时,王安石亦有《庄周论》两篇畅发此意。王说的最大特点在“矫弊”论。大意是说,当战国之时,天下风俗大坏,“谲诈大作,质朴并散”,礼义之绪被抛弃,人们争趋于利益之途。庄子乃起而立说,“同是非、齐彼我、一利害”,目的是让人明白“足乎心”才叫作得。经过这样解释之后,庄子那些批评的话语,就可以转换为针对时弊而不是孔子了。与苏东坡一样,王氏从《天下》篇体会到庄子的自谦。所不同的只是,在安石眼中,庄子对儒家已不是“阴助”,而且“有意”地“存圣人之道”了。[53]

苏、王的说法影响很大,后来的注庄者多不能忽视庄子和儒家的关系问题。在庄学史上,开始形成一种“以儒解庄”的传统。著名者如林希逸、杨升庵、朱得之、觉浪道盛、方以智、钱澄之、林云铭、宣颖以及晚近的刘鸿典、钟泰等等,可谓代不乏人[54]。诸家之说,各有千秋,其中,最富特色的当属道盛禅师的“托孤说”,它对钱澄之和方以智的庄学作品产生了深远的影响:

死节易,立孤难。立孤者必先忘身避仇,使彼无隙肆害,乃能转徙深渺,托可倚之家,易其名,变其状,以扶植之成人。成后乃可复其宗,而昌大其后。予读《庄子》,乃深知为儒宗别传。夫既为儒宗矣,何又欲别传之乎?深痛战国名相功利之习,窃道术以杀夺,仁义裂于杨墨,无为坠于田彭。即有一、二真儒,亦未深究性命之极,冥才识而复其初。遂使后世不复有穷神知化之事,而天下脊脊,不能安性命之情,则所学皆滞迹耳。此嫡血之正脉,孤而不存,庄生于是有托孤之惧矣[55]

道盛是明末清初著名的禅僧,方以智之师,曾被誉为“江南三宝”之一。[56]道盛以禅师而好庄,著有《庄子提正》一书。他对庄子的看法可用“儒宗别传”四字来概括。“儒宗”是说庄子的真精神乃在儒学,“别传”是说庄子的外表却依托于老子。道盛把这种复杂关系比喻为:“非老聃之嫡嗣,乃尧孔之真孤”。

和王安石的说法相比,道盛此论更进一层。王安石称庄子意在“存圣人之道”,但同时又强调庄子知道自己“非大道之全”。可是,“托孤说”就不同了。“孤”乃仅存之血脉,唯此“孤”始能代表正统和真精神。说庄子为“尧孔真孤”,其意义不在于庄子之精神属于儒家,而在于儒家之正脉仅保存在《庄子》书中。这样一来,两千年的儒学史差不多被他一语推倒。无论如何,这一点大概是王安石所无法接受的。当然,这也是大多数“以儒释庄”者不可能走到的一步。道盛的说法显然受到了佛教内部判教论的启示。

对于尧孔之真髓、庄子之孤怀,道盛也有他的看法:

夫论大易之精微,天人之妙密,性命之中和,位育之自然,孰有过于庄生者乎?予之表系,不得不亟推之,正惧儒者之心印太孤也。[57]

世儒之不足既在“未深究性命之极”、“不能知天立极”,那么尧孔之真髓自然就是“天人性命”之学了。而庄子恰恰早把天人性命之学发挥到了极致,举凡《易》之精微、《中庸》之慎独中和等,庄书皆有之。因此,要想接续儒家日渐式微的“天人性命之学”,就必须到庄书中去寻找。惟有如此,儒者之“心印”才不会太孤。

道盛曾经透露过的,他何以提出看似如此怪诞的说法:

吾尝曰,道若不同,则不相为谋矣。是望人以道大同于天下,使天下之不同者,皆相谋于大同之道,必不使异端之终为异端也。即有谓予借庄子自托孤与自正孤,予又何辞![58]

由这番表白可知,道盛所谓有“托孤说”其实也是有所托的,其“自托孤与自正孤”容有异解,但会通三教、破除正统异端之别的目的还是比较清楚的。道盛“会通三教”的志向在弟子方以智的著作中得到贯彻,其“托孤说”则为钱澄之所继承。

方以智和钱澄之为同里好友。两人在明末同入党社,在岭南一起抗清,事败后又同被僧服,返还乡里。所不同的是,方以智投身于道盛门下,并积极传承曹洞法统,钱氏则恢复儒生本色,恪守儒释界限。很可能是因为以智的关系,钱氏与道盛过往密切,其情谊当在师友之间。

道盛曾“全标庄子并付竹关”[59],十年后,方以智不负师托,著成《药地炮庄》。该书许多说法都属于对道盛宗旨的发挥:

游即息也,息即无息也。太极游于六十四,乾游于六龙,庄子之御六气,正抄此。(释“逍遥游”)

此篇发明慎独中节之学,以一善刀而藏,消尽善恶名刑,邵子最赏提刀四顾,有旨哉!(释“养生主”)

庄子虽称老子,而其学实不尽学老子,故此处特立一帽子自戴之。非芒昧也,何能滑疑?非滑疑也,何能稠适而上遂乎?万物皆罗,莫足以归,有捉败此老曼衍藏私身处者否?(释《天下》篇)

以易道释逍遥,以中和解养生,以庄子不尽学老子,不过是把道盛的意思说得更具体而已。

钱澄之曾经评论《药地炮庄》说:“多禅语,而会通以《庄》、《易》之旨”[60]。就会通《庄》《易》之旨来讲,钱氏自己也是这样做的(详见上节)。他所不满的是“以禅解庄”,钱氏曾告诉俍亭禅师说,“释自释,儒自儒”,与其把庄子称为“释家教外别传”,不如把他看成“儒家教外别传”,因为释氏是“出世法”,而庄子则有“用世之学”。因此,钱氏可以接受道盛的托孤说,但不同意把三教会为一炉。这大概也正是钱氏虽有许多看法与道盛、以智相同或相近,但仍然自别于他们的原因所在。

四、小结

以上我们粗略地介绍了钱澄之对庄子的一些看法,以及这些看法与前人或朋辈的关联。现在的问题是,我们究竟该如何判定钱氏在庄学史上的地位?

非常明显的是,“会通庄儒”并不是钱澄之的什么“孤明先发”,远的可以追溯到晋唐,近的可以联系到道盛。甚至,“以庄继《易》”也不是钱氏之专擅,其友方以智走的是同一条道路。在一些问题上,如庄子源于子夏,钱氏也只是因循旧说,并没有给我们提供什么新的像样的根据。

不过,钱氏之书仍有几点值得我们特别表彰:

第一,对庄学与易理关系之疏理。《易》之《经》成书虽早,但《传》却与《庄子》属于同一个时期的作品。除了庄书提到过《易》之外,双方还分享着一些共同的概念和问题,如阴阳、变易、时等等。庄子有否受到过《易经》的启示?庄书与《易传》有否相互影响的痕迹?这都是早期思想史必需讨论的问题[61]。钱氏以易学家之素养,探讨两者之关联,无论其结论能否成立,都不能说不是一种有益的尝试。

第二,“以意逆志”之解释原则。个人觉得,钱氏对“注书”有一个极富启示意义的说法,那就是“旁通发挥”仍然可以属于“无我”。“注书”不能借题发挥,否则,那就变成了“著书”。但“注书”亦非“训诂”,否则就会变成窜句博物。以无己之心追寻古人言外之意,那才是“注书”之正途。考虑到《庄子》书的性质,钱氏此说更为重要。“寓言十九,卮言曼衍”,如果借题发挥,可以上天下地,无所不通。但另一方面,如果只据守章句,停留在字面意义,那又变成了食古不化。如何在两者之间保持平衡,实在是一件很困难的事儿。若说有一种接近的方法,“以意逆志”庶几得之。

第三,“辞达而止”的行文风格。《庄子》文理兼备,多“悠谬之词、诡憰之句”,读者经常“茫然不知所谓”。注《庄》者如果再益以玄解,那就是“以水益水,何解之有”。[62]钱氏有此觉悟,所以在自己的庄诂中,决不故弄玄虚。他所不满于方以智的,也正在其《炮庄》充满禅机,句句让人不懂。在庄学史中,如钱氏这种风格者,实在不算多数。

【参考文献】

[1] 张舜徽.《清人文集别录》[M]. 武昌:华中师范大学出版社,2004年版.

[2] 钱澄之.《田间文集》[M]. 合肥:黄山书社,1998年版。

[3] 钱澄之.《藏山阁集》[M]. 黄山书社,2004年版。

[4] 钱澄之.《庄屈合诂》[M]. 黄山书社,1998年版。

[5] 钱澄之.《田间易学》[M]. 文渊阁四库全书《经部·易类》。

[6] 《先公田间府君年谱》[M].《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第71. 北京:北京图书馆出版社,1999年版。

[7] 朱伯昆.《易学哲学史》[M]. 北京:北京大学出版社, 1986年版。

[8] 张载.《张载集》[M]. 北京: 中华书局, 1978年版。

[9] 郭庆藩.《庄子集释》[M]. 北京: 中华书局, 1961年版。

[10] 韩愈.《韩昌黎全集》[M]. 中国书店, 1991年版。

[11] 王安石.《临川文集》[M]. 文渊阁四库全书《集部》。

[12] 方以智.《药地炮庄》[M].《续修四库全书》第957. 上海:上海古籍出版社。

[13] 任道斌.《方以智年谱》[M]. 合肥: 安徽教育出版社,1983年版。

[14] 陈鼓应.《易传与道家思想》[M] 北京:三联书店,1996年版。

【注释】

[] 本文原载《中山大学学报》社科版2006年第5期。

[]著名者如王夫之有《庄子解》《庄子通》,方以智有《药地炮庄》、释净挺有《漆园指通》等。

[] 张舜徽先生论及钱氏经学成就时说,“尊信《小序》,汇纳古今,则又与朱鹤龄治《诗》之法,若合符契。从知废《序》言《诗》之习,与夫固守一家之弊,至清初已渐见廓清。钱朱二家,桴鼓相应,皆于当时治经风气之转移,大有关系也。”“澄之颇以经学自负。观其平生专力致精,足践所言。治经之功,似非顾氏(炎武,引者注)所能逮。不知近人考论清初学术者,何以忽之。”(《清人文集别录》,第18页,华中师范大学出版社,2004年版。)

[] 钱澄之:《田间文集》第564页,黄山书社,1998年版。

[] 钱澄之:《藏山阁集》第326页,黄山书社,2004年版。

[] 钱澄之:《庄屈合诂》自序,黄山书社,1998年版。

[] 钱澄之:《庄子内七诂·自引》。

[] 钱澄之:《庄子内七诂·自引》。

[] 钱澄之:《庄子内七诂·自引》。

[] 钱澄之:《通雅序》,《田间文集》第227页。

[11] 钱澄之:《重刻昌谷集注序》,《田间文集》第229页。

[12] 钱澄之:《重刻昌谷集注序》,《田间文集》第229页。

[13] 如《与某》云:“今春了得《庄屈合诂》,此十数年盘纡胸中之物,幸已脱稿,颇觉发前人所未发。”(《藏山阁集》第457页)。同书中《与左霜鹤》、《与李屺瞻》、《与徐方虎》皆有此言。

[14] 《庄屈合诂》自序。

[15] 《田间易学·凡例》云:“吾家自融堂先生以来,家世学易。先君子究心五十余年,临没之年,乃有所得口授意指,命不孝为之诠次,录诸简端。不孝亦间有已见,为先君子所首肯者,亦并载之,名曰《见易》。”

[16] 《田间易学·凡例》云:“南渡时,予罹党祸,变姓名,逃诸吴市。遇漳浦黄先生舟过吴门,遥识之,召使前,慰勉之余,教令学《易》。”

[17] 《田间易学·凡例》云:“时贤《易》论,有发前人所未发而大指不谬于《本义》者,悉加采录。…若《象正》则吾师漳浦黄先生所手授也,《订诂》则何玄子先生宦留都时出以相示、面相质问者也,《时论》则吾乡方中丞白鹿公所著,而吾佐密之叅订而成者也,故三书引据尤多。”更详细的说明见《先公田间府君年谱》,《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第71册第62页,北京图书馆出版社1999年版。

[18] 《先公田间府君年谱》载:“已亥年,四十八岁。觉浪和尚自杭州回天界,此后凡有以易解呈和尚者,皆令送府君看取,曰渠是作家。其著作喜府君为朗诵,自是晨夕往还。” 《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第71册第63页。

[19] 钱澄之:《田间易学》卷1,文渊阁四库全书《经部·易类》。

[20] 钱澄之:《田间易学》卷1

[21] 朱伯昆:《易学哲学史》上第55页,北京大学出版社1986年版。

[22] 钱澄之:《庄屈合诂》第5页。

[23] 钱澄之:《田间易学》卷9

[24] 钱澄之:《田间易学》卷7

[25] 钱澄之:《田间易学》卷1

[26] 朱伯昆:《易学哲学史》上第271

[27] 钱澄之:《田间易学》卷7

[28] 钱澄之:《田间易学》卷7

[29] 张载:《正蒙·太和》,《张载集》第8页,中华书局1978年版。

[30] 钱澄之:《庄屈合诂》第30页。

[31] 钱澄之:《庄屈合诂》第28页。

[32] 钱澄之:《庄屈合诂》第132页。

[33] 钱澄之:《庄屈合诂》第5页。

[34] 钱澄之:《庄屈合诂》第10页。

[35] 钱澄之:《庄屈合诂》第132页。

[36] 钱澄之:《庄屈合诂》第74页。

[37] 钱澄之:《庄屈合诂》第74页。

[38] 钱澄之:《庄屈合诂》第18页。

[39] 钱澄之:《庄屈合诂》第18页。

[40] 司马谈:《论六家要旨》。

[41] 《二程遗书》卷25

[42] 钱澄之:《庄屈合诂》自序。

[43] 钱澄之:《庄屈合诂》第74页。

[44] 钱澄之:《庄屈合诂》第120页。

[45] 钱澄之:《庄屈合诂》第121页。

[46] 钱澄之:《庄屈合诂》第126页。

[47] 钱澄之:《庄屈合诂》第80页。

[48] 钱澄之:《庄屈合诂》第51页。

[49] 俍亭净挺系曹洞宗禅师,著有《漆园指通》,并问序于钱氏。钱氏婉拒,因有此信。中云:“师以庄子开宗门之先,应踞祖位,尊其书,为之拈提偈颂,等之宗门语录,弟未敢以为然。”

[50] 钱澄之:《田间文集》卷四第71页。

[51] 郭庆藩:《庄子集释》卷前第3页,中华书局1961年版。

[52] 韩愈:《送王秀才序》,《韩昌黎全集》第290页,中国书店1991年版。

[53] 王安石:《庄周上》,《临川文集》卷68,《文渊阁四库全书·集部》。

[54] “以儒解庄”论,以明代中晚期为最盛。究其原因,或与阳明学之崛起、禅学之复兴有关。阳明学不拘守文字,重言外之意,有助于学者寻庄子之微言;禅学“诃佛骂祖”,正好为《庄子》书中那些嘻笑怒骂开出一种新的解释思路。

[55] 引自方以智《药地炮庄·总论中》,《续修四库全书》第957册。

[56] 另两宝为藏经和长干塔,见钱澄之《田间诗集》第106页,黄山书社1998年版。

[57] 引自方以智《药地炮庄·总论中》,《续修四库全书》第957册。

[58] 引自方以智《药地炮庄·总论中》,《续修四库全书》第957册。

[59] “竹关”乃方以智修行处,见任道斌:《方以智年谱》第187页,安徽教育出版社1983年版。

[60] 钱澄之:《田间文集》第227页。

[61] 陈鼓应先生之《易传与道家思想》(三联书店,1996年版)对此有专题的探讨。

[62] 钱澄之:《田间文集》第229页。

(原载《中山大学学报》200605期)