一、“吾只与同志言素位之学”
明末大儒刘宗周创构蕺山学派，学术成就斐然的门弟子有黄宗羲、张履祥、陈确等人，而陈确更是特立独行、异见迭显之徒，全祖望即视之为“畸士”——“说经尤夸夸”①。陈确(1604-1677)初名道永，字非玄，后改名确，字乾初，浙江海宁人，于崇祯十六年癸未(1643)师事刘宗周②，“虽事夫子之日浅，而屈指刘门高弟，众口遥集”③。乾初先生本蕺山证人之学，奉慎独之教，用功于见善必迁、知过必改，其黯然之学践履卓然、矫立风尘。他著述颇丰，较有影响者有《大学辨》《葬书》《瞽言》等，但《大学辨》 《葬书》公布于世、散播学肆之后，陈确受同门学友诸多批评，尤其《大学辨》甚有被视为“洪水猛兽”之势。张杨园曾借为乾初母做寿序之机，讽喻乾初曰：“近世学者，于道粗知向方，遂自矜许，上无古人，甚至信一人之臆见，薄尊闻为流俗，足己自贤，而无复求益之意，非圣人日进无疆、绥其福履之道也。”④乾初答张杨园书信曾为己辩言：“至《大学辨》，实出万不得已，前数书略见苦心，非所谓挟也。而兄藐然之听，日甚一日，殊失所望。盖以弟《大学辨》为愚昧无知则可，谓当置之不足议论之列则不可。”⑤本文无意探讨陈、张二人之间的学术论辩，只是，乾初因是时同门学人对自己学术创造的不屑苟同，颇多心伤无奈，故有辑集言论、拯救学弊之《瞽言》名品的问世。
何以题名“瞽言”？乾初自嘲指出，他因眼睛近视，虽有两目，但却瞽见；后幸赖西洋眼镜，遂屑屑撰著《葬论》《大学辨》，但时人又多以其言为荒诞“瞽言”：“且吾即瞽矣，吾言葬，言《大学》，则世皆切切然莫不以我言之瞽。”⑥殊不知其敢质疑圣贤、主张言理之是非不必为圣人韪之求真精神和旨趣之坚实!何以编纂《瞽言》？乾初曾以“狂药”隐喻时人。在他看来，是时士子学人诵读尊拜《葬书》《大学》，犹如饮“狂药”者，未饮之前尚辨白黑东西，一饮“狂药”则黑白颠倒、东西反向，《葬书》《大学》靡然醉人而人不自觉⑦。为唤醒饮“狂药”之学人，乾初“滋辨之亟”，以还圣学本真。此之谓《瞽言》撰著之缘起。倘言《瞽言》之为学大旨，则当以“素位之学”括之。陈确有言曰：“学者高谈性命，吾只与同志言素位之学，则无论所遭之幸与不幸，皆自有切实工夫，此学者实受用处。苟吾素位之学尽，而吾性亦无不尽矣。今舍素位，言性命，正如佛子寻本来面目于父母未生之前，求西方极乐于此身既化之后，皆是白日说梦，转说转幻，水底捞月，愈捞愈远，则何益之有乎!”⑧他还说：“井田既废，民无恒产，谋生之事，亦全放下不得，此即是素位而行，所谓学也。学者先身家而后及国与天下，恶有一身不能自谋而须人代之谋者，而可谓之学乎？但吾所谓谋生，全与世人一种营营逐逐、自私自利之学相反。即不越《中庸》所谓‘素位’者是。玩下文‘正己不求人，居易俟命’等语，可见素位中自有极平常、极切实、极安稳工夫。此学不讲，便不自得，便要怨天尤人。”⑨由此可见，陈确明确反对高谈性命之玄远之学，提倡和持循“素位之学”，重视当下笃实工夫。
“素位”本出自《中庸》，乾初于此发挥创造，构设为《瞽言》乃至他自身学术思想的为学大旨⑩。《中庸·素位章》有云：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上。正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”孔颖达对“素”的解释是：“素，乡也。”所谓“素其位而行，不愿乎其外”，就是“乡其所居之位，而行其所行之事，不愿行在位外之事”。(11)朱熹释曰：“素，犹见在也。”“君子但因见在所居之位而为其所当为，无慕乎其外之心也。”(12)君子居其位，若固有之，此“位”者，本身外之事。是故，君子处富贵、贫贱、夷狄、患难，当如大舜之处富贵而朱轮驷马、不骄不淫、不以为泰；如颜回处贫贱而箪食瓢饮、不谄不摄、不以为忧；如孔子处夷狄而九夷之居、守道不改、不以为陋；如周公处患难而临危不倾、守死不变、不失其圣。君子性分之中自有天道，虽极至之天下富贵、贫贱、夷狄、患难既无加于吾身之完美，又无减于我性之自在，君子时时泰然自若，上不怨天，下不尤人，道其常而居易俟之，决不道其怪而行险以徼之，只是尽心知性而知天、存心养性以事天而已，即此可见素位之旨。
乾初尊崇并依循《中庸》素位之学，甚至在《中庸》素富贵、素贫贱、素夷狄、素患难的基础上再加上“素疾病行乎疾病”(13)，并使之成为自己为己之学的核心主旨。终极而言，“素位”即是依循当下，践履笃实，不逾位中有自得，素位之中显天性，由素位之泰然而见性善之自然，即正己之工夫而见天道之本体。故，乾初志于君子人格，高扬“素位之学”，以成就为己之学。
二、“人性无不善，于扩充尽才后见之”
前引乾初所言“苟吾素位之学尽，而吾性亦无不尽矣。今舍素位，言性命，正如佛子寻本来面目于父母未生之前，求西方极乐于此身既化之后，皆是白日说梦”，已然表明他对“素位”与“性”二者关系的理性勘定：素位之中有性命，明性即是素位之功。天道本性至善，而人之性亦无不善，惟人须时时扩充善性，以见性善之全体。
乾初始终遵从“人性本无不善”的天下至道。他所撰《性解》指出，孔子言人“性相近”时时从“善边”说，而孟子“道性善”，全然是使自暴自弃之徒无从躲闪，而其论断根据则在于孟子之“尽其心者知其性”一语：“盖人性无不善，于扩充尽才后见之也。”(14)诚如虽有五谷之性，人若不艺植耕耘，则世人无所知谷种之美。依此推知，纵有天性之善，倘无人行践履，则何善可陈、何恶可恶？究其原委，终不离孟子之“扩充”一说。因为在乾初看来，孟子谆谆教人存心养性、求放心，扩充无欲害人之仁心，荡涤穿窬窥逃之私心，有所不忍，有所不为，终将达至无所不为，老老幼幼以及人之老幼，已然诵尧舜之言、行尧舜之行，足以立于尧舜圣贤之列，“学者果若此其尽心，则性善复何疑”(15)。乾初举《易传》“继善成性”以说性善见之于日用常行之道。在他看来，天道之一阴一阳亦即圣人之道、《中庸》之中节之和，所谓“继之”即天道不离人道、人道不离天道之“须臾不离、戒慎恐惧之事”；所谓“成之”即仁知刚柔不偏不颇、中正至善之“中和位育之能”。人之百行故事之真切展开，其若合符节之质即是己性之成；百行故事之合情合理，又自承载天道，性由天成。百行故事之必然开显、自然涵韵着天道，有其合理性之根源，故称之“继善”而已；已然存有之百行故事，合情合理之处自在彰显天命本然，故称之“成性”而已。自天道而落脚于人道，孟子所言“居仁由义”“有事勿忘”即是“继之之功”；自人道反观天道，则“反身而诚”“万物咸备”即是“成之之候”(16)。因有阴阳天道之“可能”继之之功，故人之百行故事自然能够刚柔不偏、粹然至善。正因人之百行故事之刚柔不偏、粹然至善，故可追溯天道本性之无善而至善。因此，以现实之人生故事、己性善根追溯天道本性，是孔、孟“本天而责人、因人而见天”的认识进路，是以“实”言性，不似后来的濂洛周程以“虚”言性，所谓“刚柔善恶，气质义理之说，去告子所见，不甚相远”(17)。
在乾初看来，人一方面要扩充善性、笃行善事，以此彰显“性之全”、性善之天道(18)；另一方面，人又教养成就物之性。 《性解》有言：“各正、葆合，虽曰天道，孰非人道？今夫一草一木，谁不曰此天之所生，然滋培长养以全其性者，人之功也。”(19)诚如庶民本天之所生，然有圣人教养成就以成人之性一样，倘无人之滋培长养，并无草木生物之性。而且，诚如圣人教养成就人之性并非是有加于人之性，只是成就教养而张显人之性一样，人于草木生物之性亦只是滋培长养而已，并无使物之性有所增减，惟成就凸显物之性。凡言“性”，皆天道自然本有：就天道万物资始、气化流行言，天生万物，物物各有其“生”；就物物各正性命、葆合太和而言，物成而性正，人成而见性、全性。万物资始之时，万物之性已具，但终究要经由人道之各正性命、葆合太和，方能彰显“性之全”。诚如乾初所言：“是故资始、流行之时，性非不具也，而必于各正、葆合见生物之性之全。”(20)就中可以看出人道之于天道的重要性，惟有人道以张显天道，因人之忍性、养性、尽性、成性而主宰生物之性、成就生物之性，拟或说，因人而物物有其价值与意义，物物之意义和价值正是“生物之性”的必然体现，只是这个“生物之性”因人而见。既然如此，那么人须修养“人道”，人道不修、不纯，天道不能彰显，连物性亦无从谈起。是故，乾初言曰：“成之也者，诚之也；诚之也者，人道也，而天道于斯乎见矣，故曰性也。凡经文言忍性、养性、尽性、成性，皆责重人道，以复天道。盖人道不修，而天道亦几乎息矣。”(21)
既然如此，则君子须时时体认人道之与天道的融贯特质，“君子立言，务使贤者益勤于善，而不肖者咸悔其恶”(22)。贤者“勤于善”，表明天道“性善”的现实展开，而不肖者“悔其恶”则标明人性本善的潜存自在，善人之性故为善，即便是恶人之性亦无不善，之所以有恶人之“恶”，乃其人不见其善性而已。君子体认人道，即是教养恶人“悔其恶”，而“悔其恶”的过程就是善根开显、性善天道见在的过程。改过即是迁善，迁善自然无过。
三、“言心言情言才言气，皆是言性”
天命之性落实于人道，且须经由情、才、气得以开显，即由人道之“扩充尽才”以见性善之全体。不过，现世生命个体之情、才、气自然涵韵着天道性善，性之至善不会因情、才、气之是否开显善而“始有”，只是因三者之开显的程度深浅、范围广阔与否而展现出性善之“全否”。是故，人若能体认生命历程中真切的情、才、气，即是天道性善的流露充周。也就是说，人伦日用常行之间，已然葆合了性善天命。即此用工夫，即是本体流行时。
在乾初看来，天命之性善见之于情、才、气。可以说，乾初受业师刘蕺山“性只是气质之性，而义理者，气质之本然，乃所以为性”(23)观点的直接影响，撰《气情才辨》而对“性情之辨”作更深入地考察。他指出：“一性也，推本言之曰天命，推广言之曰气、情、才，岂有二哉!由性之流露而言谓之情，由性之运用而言谓之才，由性之充周而言谓之气，一而已矣。”(24)在蕺山那里，天下只有“气质之性”，因为言“气质”则“义理”自在其中，气质与义理不可分割，且构成为圆融一体的思辨特质(25)。在乾初这里，与业师的思辨起点不同，他立定天道性善说情、才、气，天下只有一个“性”，既可从天道言其为“天命”，又可从“推广”言其为情、才、气，性与情、才、气本质皆是“善”。当然，天命之性、天道之性善需人道之“继善”得以张显，人道教化世人、成己成物的过程即是性善凸显、尽才全性的过程。诚如乾初所言：“性之善不可见，分见于气、情、才。情、才与气，皆性之良能也。天命有善而无恶，故人性亦有善而无恶；人性有善而无恶，故气、情、才亦有善而无恶。”(26)循乾初之意，《中庸》言喜怒哀乐是明“性之中和”，孟子言恻隐、羞恶、辞让、是非是明“性之善”，皆是从情、才、气作为工夫践履的角度而上溯天命本性本体之“性善”。
正因如此立论，乾初反对宋儒分气质之性与义理之性。在他看来，“性中之气，更何有不善耶？”“既以气质属性，何得又以不善污之？”诚如业师蕺山所言“人只有气质之性”，其实质在于表明“气质亦无不善者，指性中之气言”，终究而言，“孟子言心言情言才言气，皆是言性，分之无可分”(27)，宋儒之言则是处处为告子“性有善恶”之说做注脚。
乾初之所以不遗余力地论说情、才、气与性相通融的“善”端，无非是强调和告诫世人当重视生命个体当下的践履德行。他说：“今夫心之有思，耳目之有视听者，气也。思之能睿，视听之能聪明者，才也。必欲冥而思虑，黜而睿智，以求心之本体，收而视听，杜而聪明，以求耳目之本体，安得而不禅乎？故践形即是复性，养气即是养性，尽心、尽才即是尽性，非有二也，又乌所睹性之本体者乎？要视本体之性，便是蒲团上语，此宋儒之言，孔、孟未之尝言也。”(28)乾初不喜言“本体”，实不喜言先说个“本体”然后立定本体用工夫的践履路径，而主张立定现在当下的情、才、气而笃实践履，因为此在的情、才、气本然地内蕴了性善天道。他说：“子曰‘性相近’，则近是性之本体；孟子道性善，则善是性之本体。而此本体固无时不在，不止于人生而静之时也。”(29)依循其意，人皆有“不忍人之心”，乍见孺子入井，必伸手相救，以至于“四端之心”之全体，无不时时显见于日用常行之中。进而可追溯，无论何人何事、何时何处，皆有“天命皇降”之体，世人学者惟时时存察此心，即时时是本体用事，若不思切实反求，而欲悬空构想“人生而静”以上之“本体”，所谓天命为性之体段，则是愈求愈远。故而，立定当下做工夫，自然见天命本体，勿须先立本体大端再去践履笃行，后者往往是立定了本体而淡化工夫。人生而静之时，黝然默然，人道未见、人心未发，性不可见；即所谓赤子之有心、孩提之有爱、成人之有敬，若不能通情尽才，亦只是萌而未达，不可语性之全。因此，“必自知学后，实以吾心密体之日用，极扩充尽才之功，仁无不仁，义无不义，而后可语性之全体”。此种逻辑思辨理路正建基于“盖工夫即本体也，无工夫亦无本体”(30)之“即工夫即本体”(31)的工夫哲学。可以这样说，“即工夫即本体”的思辨进路成为乾初“素位之学”重当下践履的思想铺垫。
此外，乾初还提出个体生命之“气禀清浊”说。在他看来，作为“性之充周”的气质有清浊之分，但气之清非聪明才智之谓，气之浊亦非迟钝拙呐之谓，聪明材辨之人亦多轻险之流，迟钝拙呐之人亦多厚重之器：“气清者无不善，气浊者亦无不善。有不善，乃是习耳。若以清浊分善恶，不通甚矣。”(32)是故，人之气质之“气清”与“气浊”无关乎个体生命道德水准与质量，而且无论气质是非清浊，实皆有承载“善”之“可能”，因为善性必见之于情、才、气。然而，基于气质秉具的世人之德性善恶之所以有差异，乃归因于“习”之差异：“清者恃慧而外驰，故常习于浮；浊者安陋而守约，故常习于朴。习于朴者日厚，习于浮者日薄。善恶之分，习使然也，于性何有哉!”(33)气清者“习于善”则聪明材辨、德行高远，气浊者“习于善”亦能敦笃切实、守约素朴；相反，气清者若“习于恶”，势必轻险狡猾，为祸大焉。因此，从人之德行修养进路言，无论气清气浊，皆当“慎习”以复见天性。
无论是践行复性，还是慎习复性，皆遵循着离工夫无天道的立场。既然情、才、气本于天命之性，则天命之性不越情、才、气，生命个体自然而然地无须俟深求于玄穆之乡，而是于日用伦常之间用工夫，即此即是“修道之教”。
四、“素位是戒惧君子实下手用功处”
世人君子时时于日用伦常开展戒慎恐惧之切实工夫，便是“素位之学”。总体而言，《瞽言》所论说的“素位之学”内蕴三层意涵，即寡欲见理、切实为己、改过迁善。
其一，君子素位之学当“寡欲见理”。理欲之辨是宋儒的重要话题之一。自朱子言“存天理，灭人欲”(34)以来，后世学者对此的诠解展现出“多义性”和不确定性。朱熹所彰显的通过加强道德教化防范个人欲望过度膨胀的哲理思辨不经意间成为后世俗儒的禁锢思想，甚至被狭隘地变异为剿灭人欲、以礼杀人的教条主义。倘若再往上推演，则周敦颐《太极图说》所言的“无欲故静”(35)更是宋儒倡导天理、斩断人欲的“肇端”。陈乾初围绕“理欲之辨”作《无欲作圣辨》文，其核心思想即是“人欲恰好处，即天理”(36)。在他看来，圣人之心与常人之心无异，圣人与常人皆有“欲”，诚如富贵丽泽、忠孝节义，圣人、常人皆所欲，并非常人庸人欲之，圣人君子不欲之。实际上，饮食男女皆义理所自然从出，功名富贵亦道德之本然攸归。诚如日用常行之中已然蕴涵天道，人欲之中亦自然秉具天理，“天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理”而已。倘无人欲，又何谈天理？圣贤之所以为圣贤，只缘他们“不纵欲”。“不纵欲”不是“无欲”，圣贤庸俗之界分只在“纵与不纵”之间，而非“有与无”。乾初还引孟子“生与义”之论表明“寡欲见理”之论。生与义皆人之所欲，但“杀身而成仁”、“舍生而取义”建立于君子有所弃“生”之“欲”的基础之上，而且是弃欲见真理，“两欲相参，而后有舍生取义之理”(37)。与“所欲”之取舍相关联的问题在于任何其中的一个“所欲”都是人正常合理的“欲”，生、义、富贵、仁为人的自然欲求，只是“不可兼得”而已，而选择的标准就是“道”、“理”。乾初“人欲正当处即是天理”的观点显然受业师刘蕺山的影响，且他多次引用蕺山关于“欲”正当性的论断来支撑此种观点(38)。当然，这样的观点利于解放程朱教条主义的禁欲主义，也利于开展基于现世当下生活的道德践履。
其二，君子素位之学当“切实为己”。在乾初看来，君子为学修身当处理“虚实”关系，因为君子之学在为己，小人之学在为人；君子之学真心而切实，小人之学虚情而危殆。陈乾初同门学友吴蕃昌有“学莫若虚心”之论，他对此“虚”字作义理演绎。在他看来，学人若能太虚完满，于人心上不着一物，无所挂碍，且时时切己问思、若合符节，自然能唯善是取，可称之为圣人；但倘若漫无主张，不辨是非可否，仅惟人之言而唯唯诺诺，则全是浮气，虽世人误以为“虚心”，实与圣学、真学问大相径庭，自然也是大害无垠。因此，陈乾初拟定如此治学路向：“学者但言虚心，不若先言立志，吾心先立个主意：必为圣人，必不为乡人。次言实心于圣人治学，非徒志之而已，事事身体力行，见善必迁，知过必改。终言小心于圣人之学，细加搜剔，须从有过得无过，转从无过求有过，不至至善不止。”(39)所谓“虚心”向学即是脚踏实地的“事事身体力行”，是在“圣人之学”志向之下所展开的“小心”工夫。小心工夫析理深而赴义决，心小者自能虚一而向道、求其放心而体道，犹如《诗经》所言“惟此文王，小心翼翼”而已。至虚自能观理真切，不为俗学蛊惑。在乾初看来，世俗在行、筋节、便宜、公道等处啧啧称夸、惑人犹深，尝以“道眼”佐之：“所谓在行，即市侩之别名；所谓筋节，即刻薄之转语；所谓便宜，即攘夺之招词；所谓公道，即自是之写照也。”(40)是故，学术之旨在于“虚实”之间，君子为学求实求至虚，则穷理、尽性而实功实行；若为学空洞自是，则市侩、刻薄而浅陋浮夸。素位之学自是切实工夫，学者君子实受用之地。
其三，君子素位之学当“迁善改过”。人生天地之间，在短暂的生命历程之中，何人无过？即便是圣贤，若以之为无过，实已落入“妄想”一途。须知，被誉为万世师表的孔子即有“假我数年，五十以学《易》，可以无大过”(《论语·述而》)的感叹!而且，孔子所言“无过”亦只是“无大过”而已。可见，无过之学，谈何容易!当然，圣贤自能有过自知，直从千兢万业中磨练出圣人品质，故以其“知过”谓之“智”，以其“改过”谓之“勇”。既智且勇，视为圣贤大端，犹如颜渊“有不善未尝不知，知之未尝复行”(41)之态，又如子路“人告之以有过则喜”(42)之境。圣贤之过甚微，甚至似过而非过、无过而实有过，或偶失之无心，或事出不得已，非他人之所知，惟个人自我之一点灵冥感悟，若颜回之“智”，能自知己过，以己慎独戒惧之功，成就无过至善之体，此正大贤智慧、独步工夫。落后一着之君子贤人，心有浮气，有过而不自知，他人基于共识、普适之道而善意提醒，他人以公知使己自知，亦如子路之“勇”，高明而乐闻己过，勇决而改之亦喜，贤哉斯人。基于此，陈乾初论曰：“学问之道无他，惟时时知过改过。无不知，无不改，以几于无可改，非圣而何!”(43)无论是颜渊“不远复”之知过改过，还是子路“闻过则喜”之喜闻迁善，终是知过即能及时改过，就其“知过即改”而言，知过即是改过，改过即是迁善，“有不善未尝不知，知之未尝复行，则知行合矣，则性无不善”。知行合一，即知即行，事上修养敦笃即是体贴天道之性善。故而，“言性善，则天下将无弃人；言知行合一，则天下始有实学”(44)。
总之，陈确《瞽言》的素位之学以人性本善、天道自然为思辨始基，以人道彰明天道、扩充尽才以见全性为现实道德践履理据，理论的思辨与遮诠落实于生存世界之下个体生命价值与意义的自觉体认，归宿于虚一而实理、淡泊而纯粹、波澜不惊却意蕴绵绵、当下平常却至真完美的朴素生活，素位诚身的工夫完全可以囊括尧舜之揖让、汤武之征诛、周公之制礼作乐、孔子之笔削，“素位之学是戒惧君子实下手用功处”(45)。日用伦常的礼义廉耻、子臣弟友的忠孝仁爱，字字着实，即便是顺逆常变，亦处处现成，素位之中有大道，学者但肯切实体验于日用事为之间，重素位而轻谈性命，自是素行诚身、居易正己。
【注释】
①[清]全祖望：《子刘子祠堂配享碑》，吴光主编：《刘宗周全集》第6册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第648页。
②据陈确年谱“崇祯十六年癸未(公元一六四三年)”条记载：“(八月)偕钱圣月、祝开美同渡钱塘。时圣月归省甬上，而先生与开美入剡，从学蕺山先生。案《祝子开美传》：‘癸未秋，开美与余同事刘先生于云门、若耶之间。’是先生之受业蕺山先生，实在癸未岁。或谓先生甲申与族叔令升渡江，受业蕺山刘夫子之门，非也。又案：明年甲申，又偕吴仲木至山阴，初未尝与令升同至山阴。《西渡书感诗》注云：‘自癸未八月，同祝子开美，继与吴子仲木问学山阴，今无复存者。’计其时，令升尚存，此尤足证其误者也。”([清]吴骞辑、陈敬璋订补：《陈乾初先生年谱》，[清]陈确：《陈确集》下册，北京：中华书局，1979年，第832页。)故以1643年为陈确执贽蕺山门的确切时间。
③[清]黄宗羲：《陈乾初先生墓志铭(初稿)》，沈善洪主编、吴光执行主编：《黄宗羲全集》第10册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第359页。
④[清]张履祥：《陈母叶太君九袠寿序》，[清]陈确：《陈确集》上册，第53页。
⑤《大学辨·答张考夫书》，[清]陈确：《陈确集》下册，第590页。
⑥《别集卷二·瞽言一·瞽言序》，[清]陈确：《陈确集》下册，第424页。
⑦同上，第424页。
⑧《别集卷二·瞽言一·近言集》，[清]陈确：《陈确集》下册，第429页。
⑨《别集卷三·瞽言二·井田》，[清]陈确：《陈确集》下册，第438页。
⑩以“素位之学”括陈确为学大旨，已然成为学界的共识。如姜广辉指出：“陈确主张《中庸》的‘素位之学’，认为‘素字是中庸之髓’，这意思是说行道德之事要根据现在的地位和处境，实事求是，不装假，能本色。”(姜广辉：《走出理学》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第145页。)王瑞昌指出：“乾初后半生对‘素位而行’践之笃实，体之入微，论之详明，倡之不遗余力，他自己称其为‘素位之学’。”(王瑞昌：《陈确评传》上册，南京：南京大学出版社，2011年，第174页。)申淑华指出：“从素位即中庸、即日用、即下学、即工夫来看，素位可以涵盖其学说全部内容……素位之学，甚至可以涵括王阳明之致良知，刘宗周之慎独，‘所谓慎独者慎此，所谓致良知者致此。’”(申淑华：《素位之学——陈乾初哲学思想研究》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第33页。)台湾学者詹海云亦以“素位之学”为乾初论学要旨。(詹海云：《陈乾初大学辨研究——兼论其在明末清初学术史上的意义》，台北：明文书局，1986年，第3-6页。)
(11)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1432页。
(12)[宋]朱熹撰、陈戍国标点：《四书集注》，长沙：岳麓书社，2004年，第29页。
(13)《别集卷五·瞽言四·与刘伯绳书》，[清]陈确：《陈确集》下册，第471页。
(14)《别集卷四·瞽言三·性解上》，[清]陈确：《陈确集》下册，第447页。
(15)同上，第447页。
(16)同上，第447-448页。
(17)同上，第449页。
(18)陈确扩充善性以见性全的观点受到同门黄宗羲的批判。梨州有言：“夫性之为善，合下如是，到底如是，扩充尽才而非有所增也，即不加扩充尽才而非有所减也。不为尧存，不为桀亡。到得牿亡之后，石火电光未尝不露，才见其善确不可移。故孟子以孺子入井、呼尔蹴尔明之，正为是也。若必扩充尽才始见其善，不扩充尽才来可为善，焉知不是荀子之性恶，全凭矫揉之力而后至于善乎？”([清]黄宗羲：《与陈乾初论学书》，[清]陈确：《陈确集》上册，第148-149页)虽然黄宗羲与陈确皆从《孟子》一书为自己学说寻求理论根源，但二人对性善的理解多有不同：梨州认为人性本善，并不待人“扩充尽才”方始为善；乾初认为人要“扩充尽才”才能实现“性全”。乾初的立论是从设教的需要，强调生存世界之自暴自弃一辈人当重视迁善改过，以成就自我性善，这种重视当下道德践履的做法也是“素位之学”的必然要求。当然，从对“性善”的理解而言，陈确的扩充尽才更符合现世人的实际状况(参见姜广辉：《陈确思想研究》，《中国哲学史》1996年第1-2合期，第143-152页)。
(19)《别集卷四·瞽言三·性解下》，[清]陈确：《陈确集》下册，第450页。
(20)《别集卷四·瞽言三·性解下》，[清]陈确：《陈确集》下册，第449页。
(21)同上，第450页。
(22)同上，第451页。
(23)[明]刘宗周：《中庸首章说》，吴光主编：《刘宗周全集》第2册，第301页。
(24)《别集卷四·瞽言三·气情才辨》，[清]陈确：《陈确集》下册，第451-452页。
(25)参见张瑞涛：《心体与工夫——刘宗周〈人谱〉哲学思想研究》，北京：人民出版社，2004年，第249-250页。
(26)《别集卷四·瞽言三·气情才辨》，[清]陈确：《陈确集》下册，第452页。
(27)《别集卷四·瞽言四·与刘伯绳书》，[清]陈确：《陈确集》下册，第466页。
(28)《别集卷四·瞽言三·气情才辨》，[清]陈确：《陈确集》下册，第454页。
(29)《别集卷四·瞽言四·与刘伯绳书》，[清]陈确：《陈确集》下册，第467页。正因为乾初有重视当下践履，批判宋儒、禅学重言“本体”的特性，有学者即指出，陈确代表了晚明清初时代“形上玄远之学”的没落，他以回归先秦儒学的朴素而又平实的思想学术，并且将个人的修身与乡村的治理相结合，“走出了自己独特的学术道路”。(参见张天杰：《蕺山学派与明清学术转型》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第316-327页。)
(30)《别集卷四·瞽言四·与刘伯绳书》，[清]陈确：《陈确集》下册，第467页。
(31)以“即……即……”表明对偶性哲学概念之间的关系，前者“即……”与后者“即……”有作为逻辑起点的地位之不同。(可参见张瑞涛：《心体与工夫——刘宗周〈人谱〉哲学思想研究》，《导论》第14页。)另外，陈确重工夫、轻本体的思想与蕺山一脉相承。在刘宗周看来，工夫之外无本体，善用工夫处即是本体流露处。其《答履思二(辛未十一月)》有言：“学者只有工夫可说，其本体处直是著不得一语。才著一语，便是工夫边事。然言工夫，而本体在其中矣。大抵学者肯用工夫处，即是本体流露处；其善用工夫处，即是本体正当处。若工夫之外别有本体，可以两相凑泊，则亦外物而非道矣。”(吴光主编：《刘宗周全集》第3册，第309页。)
(32)《别集卷四·瞽言三·气禀清浊说》，[清]陈确：《陈确集》下册，第455页。
(33)《别集卷四·瞽言三·气禀清浊说》，[清]陈确：《陈确集》下册，第455页。
(34)如朱熹言：“言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”([宋]朱熹撰、陈戍国标点：《四书集注》，第5页。)
(35)[宋]周敦颐著、陈克明点校：《周敦颐集》，北京：中华书局，2008年，第6页。
(36)《别集卷五·瞽言四·无欲作圣辨》，[清]陈确：《陈确集》下册，第461页。
(37)《别集卷五·瞽言四·与刘伯绳书》，[清]陈确：《陈确集》下册，第468页。
(38)陈确《瞽言》引蕺山言“欲”之论主要是：“生机之自然而不容已者，欲也；而其无过不及者，理也。”其实，蕺山在体认“欲”正当性的同时还指出，“欲”尚受“宰制”，因人所处地位、条件、方式的不同，耳目口鼻之欲定然有多元性和差异性，“盖日耳目口鼻之欲，虽生而有之之性乎!然独无所以宰制之乎？是即所谓命也。故君子言命不言性，以致遏欲存理之功”。([明]刘宗周：《学言》，吴光主编：《刘宗周全集》第2册，第466页。)人世间所作所为必然有“当然之则”，有一定的“命定性”，要人“向善去恶”，须合德符节，不可“随心所欲”(参见张瑞涛：《心体与工夫——刘宗周〈人谱〉哲学思想研究》，第173-174页)。
(39)《别集卷二·瞽言一·近言集》，[清]陈确：《陈确集》下册，第427页。
(40)同上，第431页。
(41)周振甫：《周易译注》，北京：中华书局，2001年，第264页。
(42)[宋]朱熹、陈戍国标点：《四书章句集注》，第268页。
(43)《别集卷二·瞽言一·近言集》，[清]陈确：《陈确集》下册，第429页。
(44)《别集卷三·瞽言二·圣学》，[清]陈确：《陈确集》下册，第442页。
(45)《别集卷五·瞽言四·与刘伯绳书》，[清]陈确：《陈确集》下册，第470页。
(原载《现代哲学》2016年第4期)