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【陈明】王船山《尚书引义•顾命》中的礼学思想

 

明清之际的学者王船山,基于儒家的政治理念,及对于培养政治人才之侧重,企图重构儒学的为学体系与修学工夫。由此,船山一方面对于礼乐传统中治教刑政之内涵加以突显,强调治理天下与布施教化关键皆在礼乐之运用,并将礼乐之制作视为圣人德用的最高展现,与君子治学的最终目标。另一方面,则在此价值方向与为学宗旨导引下,对于儒学的成德工夫提出自己的主张。

在《尚书引义》(以下简称《引义》)之《顾命》篇中,船山即从上述之核心关切出发,由己、物关系的角度,界定礼之内涵,并进而探论礼之根源及其制作、运用之原理。本篇论文将通过对船山《引义·顾命》篇的细致解读,深入考察与分析其中所蕴含的礼学思想。

在《引义·顾命》中,船山针对老子“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽”之说,由 《尚书·顾命》“思夫人自乱于威仪”一句而展开全篇论述。《尚书·顾命》本为周成王临终遗命之辞,此句即为成王告诫群臣之言,前人对此之解释,主要有:

 群臣皆宜思夫人,夫人自治正于威仪。有威可畏,有仪可象,然后足以率人。 (《尚书正义·伪孔传》)

汝群臣等思夫人,夫人众国各自治正于威仪。有威有仪,然后可以率人。无威无仪,则民不从命。戒使慎威仪也。(《尚书正义》)

 乱,治也。威者,有威可畏;仪者,有仪可象,举一身之则而言也。盖人受天地之中以生,是以有动作威仪之则。成王思夫人之所以为人者,自治于威仪耳。自治云者,正其身而不假于外求也。”(《书经集传》)

前人诸说,大体将“自治威仪”解释为君王以礼饬身修己之事,强调君主必自治于礼之威仪以正其身,方能率群臣众人以从。船山正由引申此句之意涵,本其“内外一贯”的思想宗旨,围绕“威仪”、“文质”两个核心观念之内涵与关系,对于礼之制作与运用原理展开深入讨论。

 

一、“求己”与“怨物”

 

    船山于文章一开始,即点出其立论批评之对象,他说:

老氏曰“五色令人目盲,五声令人耳聋,五味令人口爽”,是其不求诸己而徒归怨于物也,亦愚矣哉![1]

船山所引乃出自《老子》第十二章,大意是讲,虽然人之目能见物、耳能闻声、口能尝味,却因外物所感而动欲于中,不免为“五色、五声、五味”所乱,以致“目盲”、“耳聋”、“口爽”之害。但船山却批评老子之说“不求诸己而徒归怨于物”,乃将身之过患归咎于外物而不求诸己心,实自限于愚而不知。

   船山分析指出“色、声、味之在天下”,为万物所显之情状,乃天下已然之迹。同时,“色、声、味之显于天下”,能为人之“耳、目、口”所感受与察觉,此亦为人性固然之理。因此,在船山看来,告子“以食色言性,既未达于天下已然之迹”, 仅看到人有饮食男女之欲、贪食好色之心,却不知据其性所固有之才,即天下之物以求相处之道。船山认为人能“辨色、审声、知味”,本原于心与耳目口之合用,乃人所固有之官能,察物究心可循人性之理则,以为处事应物之道,故老子“以虚无言性,抑未体夫辨色、审声、知味之原也”。以船山之见,告子与老子之说,由于将内外割裂为二,故于己、物两面皆未得真,而欲探究相关之议题,则应在己、物彼此相互关联的视野中加以考察,由此方能得其实际。

    船山继此展开分析指出:

由目辨色,色以五显;由耳审声,声以五殊;由口知味,味以五别。不然,则色、声、味固与人漠不相亲,何为其与吾相遇于一朝而皆不昧也!故五色、五声、五味者,性之显也。

天下固有五色,而辨之者人人不殊;天下固有五声,而审之者古今不忒;天下固有五味,而知之者久暂不违。不然,则色、声、味惟人所命,何为乎胥天下而有其同然者?故五色、五声、五味,道之撰也。

夫其为性之所显,则与仁、义、礼、智互相为体用;其为道之所撰,则与礼、乐、刑、政互相为功效。

船山指出人之目、耳、口,本有视、听、尝味之官能,与心相合则有辨色、审声、知味之德用。天下之物本有色、声、味之情状,与人相遇于一朝,则色以五显,声以五殊,味以五别。在船山看来,人之感官与天下之物相接,有五色、五声、五味殊别之条理,为人所确然能知能辨,此亦为“人性之能”所显现。船山又进而指出,由此五色、五声、五味,辨之者人人不殊、审之者古今不忒、知之者久暂不违,不仅可证万物存在真实不虚,且物之情状与人相感亦有确然之条理,为人人所共知共见,此同然可徵之条理,正为人能探寻事物之理的前提与基础。综合以上两段分析可见,船山从能知与所知两面立论,最终将五色、五声、五味之条理作为人类感官认知之结果,并从“性之显”与“道之撰”之主客两面加以界定。由此,亦可见出船山对“性”、“道”概念之内涵,正是在内外一贯与主客交融的视域下加以把握,而极力避免主客二分之立场。在船山看来,不仅人有确然能知之感官,物有确然可知之情状,并且己、物相感亦有确然可徵之条理。究其设论之意,船山试图指明人之感官认知,乃内外、主客交互作用之过程,并基于人之感官与物情相互所具之适应性方能达成。因此,感官认知既不是对物之情状的消极反映,亦非由人之感官所能任意扭曲,其确定性乃由人类共同之经验加以保证。船山又进而指出“五色、五声、五味”作为感观认知之条理,可与心官所具仁、义、理、智之理相互为体用,二者虽有浅深之别,但皆为性之所显;而人察于物情以辨五色、五声、五味之条理,由此方能利用万物,以成厚生、正德之道,此正可与礼、乐、刑、政互相为功效。

    船山建基于以上之观点而对释、老之说予以批评,并分析指出:

劣者不知所择,而兴怨焉,则噎而怨农人之耕,失火而怨樵者之薪也。人之所供,移怨于人;物之所具,移怨于物;天之所产,移怨于天。故老氏以为盲目、聋耳、爽口之毒,而浮屠亦谓之曰“尘”。

夫欲无色,则无如无目;欲无声,则无如无耳;欲无味,则无如无口;固将致忿疾夫父母所生之身,而移怨于父母。故老氏以有身为大患,而浮屠之愚,直以孩提之爱亲,为贪痴之大惑。

始以愚惰之情不给于经理,而委罪于进前之利用以分其疚恶;继以忿戾之气危致其攻击,而徼幸于一旦之轻安以谓之天宁;厚怨于物而恕于己,故曰:“小人求诸人。”洵哉,其为小人之无忌惮者矣!知然,则《顾命》之言曰“夫人自乱于威仪”,斯君子求己之道也。

船山认为物情本为物性所外显之情状,对人而言本无固有之善恶,人即物以兴利用之道,关键在人之善取。若用物不当而反遭其害,则为人经理不善所致,而不可兴怨于物。船山认为老子以五色、五声、五味为盲目、聋耳、爽口之毒,佛教称眼、耳、舌与色、声、味为根尘,皆将身之过患归于外物之诱引,并进以咎责于感物动欲之身,由此老子以有身为人生之大患,佛教亦以情识之爱为贪痴之大惑。以船山之见,释老之说皆如“噎而怨农人之耕,失火而怨樵者之薪”,终必致绝物灭情以求暂获一时之轻安,实为“厚怨于物而恕于己”。而船山认为儒家不同于释、老厚怨于物,乃专责于己,其主张正在以礼处事应物,从而外既能得物之利用,内又足以安身定情以得心之所止。在船山看来,《顾命》之言曰“夫人自乱于威仪”,正以说君子求己之方。船山亦由推衍此句之意涵,对于儒家礼学思想精微之内蕴,做出深透之分析与阐发。

 

二、“威仪”与“文质”

 

    接下来,船山则在“己”、“物”贯通的视野中,运用“威仪”与“文质”两个概念,从内、外两方面对礼之内涵加以界定,同时亦对礼之制作与运用过程中,所涉及诸多复杂之问题展开分析。 船山曰:

威仪者,礼之昭也。其发见也,于五官四支;其摄持也惟心;其相为用也,则色、声、味之品节也。色、声、味相授以求称吾情者,文质也。视、听、食相受而得当于物者,威仪也。文质者,著见之迹,而以定威仪之则。威仪者,心身之所察,而以适文质之中。文质在物,而威仪在己,己与物相得而礼成焉,成之者己也。

船山指出威仪,乃礼之昭著,发见于五官四肢之行宜,内为具理之心所摄持,并对物情之色、声、味施以品节以得所利用。由以上船山对于礼之运用所作之描述,可知船山对于礼之理解,同时涉及身、心、物三者,亦内涵性情、理欲、身心、心物之关系等多重问题。由于,船山以己物贯通、主客交融的视角界定礼之内涵,故从外内、授受两方面,以“文质”、“威仪”两个概念,对于礼之运用与制作分别加以说明。船山指出物有色、声、味之情状,此为礼之“质”,物情得所品节授之于人,以称人情之正理,则称之为“文质”;人之目、耳、口有视、听、尝味之官能,人与物之色、声、味相接,受之得当于用物之道,则称之为“威仪”。以上为船山言礼之运用。至于礼之制作,船山认为必先据物情(色、声、味)著见之迹,以对物性之理有所了解,方能施予品节以定威仪之则,此即称之为“文质”。同时,人尚需合用身之感官与心之思能,对物我相感之情理,再加以体察,方能制定五官四肢之仪文度数,以适于文质之中,此即称之为“威仪”。在船山看来“文质在物而威仪在己”,虽必待己、物相得而礼方成焉,但礼之制作与行持皆本于身心之德用,故船山曰“成之者己也”。由此可知,船山论“己”,实兼身、心而言。以船山之见,由心官之思御身之感官,方能体察人情事物之条理,进而品节物情以制身之威仪。继此,人以敬慎之心,循礼摄持身之言行,方能处物合宜,以得人情之安。

    船山又引《论语》所载孔子“克己复礼”之说,以证成其对《尚书·顾命》之诠解。船山曰

故曰:“克己复礼为仁,为仁由己,而由人乎哉!”君子求诸己而已,故曰“自乱”也。己有礼,故可求而复,非吾之但有甘食、悦色之情也。天下皆礼之所显,而求之者由己,非食必使我甘、色必使我悦也。故乱者自乱(自注:乱,不治也),乱之者自乱之(自注:乱,治也。)而色、声、味其何与焉!狂荡、佻达先生于心而征于色,淫声美色因与之合。非己求之,物不我致,而又何怨焉?

船山认为孔子所谓“克己复礼为仁,为仁由己”之教诲,正是以礼为君子求诸己之道,《尚书·顾命》以威仪为君子“自治”之方亦与之同其意旨。船山又针对告子食色为性之说指出,人皆有甘食、悦色之情以求于天下之食、色,但非天下之食、色皆必使我甘、必使我悦,必待二者得所当合而又中于节度,方符于人性之理。此合于性、达于情、当于物者,即船山意中之礼。船山曰:“乱者自乱(自注:乱,不治也),乱之者自乱之(自注:乱,治也。)而色、声、味其何与焉!”,正是借“乱”字之意有治、乱相反之二训,指出人之“治物为用”或“为物所乱”,其责皆在己而非物所能与;正如礼固为性之所有而显于天下,故求而复者,权亦在己而非在物。在船山看来,人之为物所乱,正是由于“狂荡、佻达先生于心而征于色”,淫声美色方与之合,若“非己求之,则物不我致”,故不可脱责于己而归怨于物。

 

三、“身心”与“物情”

 

此下,船山再由“身心”与“物情”二者关系着眼,从内外不同之侧重,对礼之制作与运用之原理展开论述。一方面船山指出威仪生于物我授受之际,即为至道所凝,非离物而别有至道存焉。天下之物皆可效用于人,而非有固恶,故不可贵己贱物,尊己以卑天下。另一方面则同时强调人之处物应事之道,乃本于人性之则,故人必运用身心之才,于物我相感之情理深致体察,由此以制礼之威仪而推行天下,方能于物己、人我之间皆得其宜。

船山首先从己与天下之物授受之关系,讨论礼之制作原理,进而又从人类大群之共命着眼,以论礼之功效。船山曰:

色、声、味自成其天产、地产,而以为德于人者也。己有其良贵,而天下非其可贱;己有其至善,而天下非其皆恶。于己求之,于天下得之,色、声、味皆亹亹之用也。求己以己,则授物有权;求天下以己,则受物有主。授受之际而威仪生焉,治乱分焉。故曰:“威仪所以定命。”命定而性乃见其功,性见其功而物皆载德。优优大哉!“威仪三千”,一色、声、味之效其质以成我之文者也。至道以有所丽而凝矣。

船山反对将人之不善的原因,归之于外物。他指出物之色、声、味为天、地所产,求之于己而得之天下,皆可利用厚生而有功于人,故不可贵己贱物,据善于己而视天下皆恶。在船山看来,人之至善与可贵,正在能够于己物相接之际,以其身心之才,察物体情以制威仪,从而得以受物有主而授物有权。船山所谓“求天下以己,则受物有主”,即言人必致察物我相感之理,方能品节其情,以当于物我相感之宜;“求己以己,则授物有权”,则言人必体察身心之情理,方能制作威仪,以得处物利用之道。船山认为“授受之际而威仪生焉,治乱分焉”,其所谓之“至道”,即指人之处物应事之道而言,圣人君子得之于治学践履之功,并以礼度节文之制作,将其具体化为种种社会伦理生活之形式(即所谓“威仪三千”),物之色、声、味由此方得以“效其质以成我之文”。即使难以速使其知之众庶,亦可由躬行威仪节文,得以践履人道之常,收其用物之效。在船山看来,圣贤只有修德凝道、尽性知命方能制定威仪,并将其布施教化于天下而为人人所躬行,人人亦由此得以各尽其性命。综上可知,船山所谓“命定”、“道凝”皆有待于礼成,由此方能使“性见其功而物皆载德”。

继此,船山又从耳、目、口之官能与色、声、味之物情相感而有其则,以界定性、道之内涵,并以此强调儒家性、道之论,皆必兼身心、己物、内外而言,不可贵性而贱身,离物而言道。而船山所谓之礼,亦合诸身心与物,本乎人性之生理,显于人道之节文,实兼载性、道之意。船山曰:

是故丽于色而视之威仪著焉,丽于声而耳之威仪著焉,丽于味而口之威仪著焉。威仪有则,惟物之则;威仪有章,惟物之章。则应乎性之则,章成乎道之章,入五色而用其明,入五声而用其聪,入五味而观其所养,乃可以周旋进退,与万物交,而尽性以立人道之常。色、声、味之授我也以道,吾之受之也以性。吾授色、声、味也以性,色、声、味之受我也各以其道。乐用其万殊,相亲于一本,昭然天理之不昧,其何咎焉!

船山指出人之目视、耳闻、口尝之感官知觉,必丽于物之色、声、味,方能使己、物相感之则显诸威仪之实,故“威仪有则,惟物之则;威仪有章,惟物之章”。但在船山看来,所谓“物之则”乃指人之处物之则,所谓“物之章”乃为人之用物之条绪,皆非离人而专就物言,故复又补充曰“则应乎性之则,章成乎道之章”。前言意在指出礼之威仪,不可离于物之利用,亦不可违于物性之理。后言则强调物之利用,必循乎人性之则,而成乎人道之用,其中必有身心致察之工夫。船山继此指出人当运用其耳、目、口之官能,入于五色、五声、五味之中,交于万物并与之周旋进退,深入体察物情之宜而观其利用之道,如此方能“尽性以立人道之常”。接下来,船山则从己物间授受之两面,以论性、道之关系。船山指出万物各有其理而授人之用,必使物情之则合于人性之生理,方能受之以为资生之具;同时人致察身心,本其性之生理,制作威仪,授物以为处之之道,万物受之得以品节其情而各成分殊之用。万物虽各有分殊之用,然其则“相亲于一本”,皆根于人性之生理。由此,人资物养以利生,终成人道之用,而于己、物皆无其咎。

    船山承接上段,又从反面以言老子所见物欲之蔽,咎责实在于人而不可归怨于物。船山曰:

故五色不能令盲也,盲者盲之,而色失其色矣。五声不能令聋也,聋者聋之,而声失其声矣。五味不能令口爽也,爽者爽之,而味失其味矣。冶容、淫声、醲甘之味,非物之固然也。目不明,耳不聪,求口实而不贞者,自乱其威仪,取色、声、味之所未有而揉乱之也。

船山指出老子所谓“五色”、“五声”、“五味”,非能为害于人,人之目、耳、口感物而失其当然之用,以致目盲、耳聋、口爽之害。在船山看来,所谓“冶容、淫声、醲甘之味”而能为害人心者,本非物情之固然;究其根源,实因人之“目不明,耳不聪,求口实而不贞者,自乱其威仪”,以使耳、目、口悖其本心,违其生理,而于物为不当之运用,从而取物情之所未有而揉乱之。

    接下来两段,船山又从心、身与物情之关系以论礼之威仪,进而由身心工夫以论制礼之方。船山曰:

若其为五色、五声、五味之固然者,天下诚然而有之,吾心诚然而喻之;天下诚然而授之,吾心诚然而受之;吾身诚然而授之,天下诚然而受之。礼所生焉,仁所显焉,非是而人道废。虽废人道,而终不能舍此以孤存于天下,徒以丧其威仪,等人道于马牛而已矣。故君子非不求之天下也,求天下以己,则天下者其天下矣。

船山上文曾言物情之色、声、味与感官之耳、目、口相接,于人心确然可辨而有五色、五声、五味之条理,人人不殊,此即为“性之显”与“道之撰”。船山此处正接续前言,指出五色、五声、五味之固然,“天下诚然而有之,吾心诚然而喻之”,此言人心运用感官之能,可辨物情之理而有见闻之知;“天下诚然而授之,吾心诚然而受之”,则言人在力行实践中,于心与物相接之际,切己致思体察以使物情之用合于人性之生理,由此以得处物之道而有性理之知;“吾身诚然而授之,天下诚然而受之”,则言人能据其所知,制为身之威仪,以行诸天下,天下之人亦能于其自心见有同然之理而诚然愿受。船山继此而曰“礼所生焉,仁所显焉,非是而人道废”,正以礼为人性之仁所显现,并视礼为人道存废之关键[2]。在船山看来,即使礼废不修,人亦不能舍物之利用而孤存于天下,不过徒以自丧威仪,抹杀人禽分际,等人道于牛马而已。由此,船山总结而曰“君子非不求之天下也,求天下以己,则天下者其天下矣”。船山指出君子非不求天下之物以利群生,但当即天下之人情物理,尽心以求利用厚生、大群相处之道,再制以礼之威仪以推行教化于天下,如此方能使此人道之天下真正成为一文明之世界。

    船山又曰:

君子之求己,求诸心也。求诸心者,以其心求其威仪,威仪皆足以见心矣。君子之自求于威仪,求诸色、声、味也。求诸色、声、味者,审知其品节而慎用之,则色、声、味皆威仪之章矣。目历玄黄,耳历钟鼓,口历肥甘,而道无不行,性无不率。何也?惟以其不盲、不聋、不爽者受天下之色、声、味而正也。

段则言君子如何运用身心之才知物尽性,求诸威仪之则,以制作礼乐。船山指出君子自求威仪,需以其心官之思御目、耳、口之官能,即物情以“审知其品节而慎用之”,于是物情所显皆成威仪之章。威仪之用亦能达众人同然之情,而显圣人心德之实。船山认为惟有“不盲、不聋、不爽”者,方能“受天下之色、声、味而正也”。在船山看来,假使人能循礼而为,即使“目历玄黄,耳历钟鼓,口历肥甘”,亦皆是率性行道之事,而不会为物情所诱而溺于私欲。

 

四、“威仪”与“释老”

 

    船山于上文正面阐述观点之后,接下来又接续本篇开始时对于释、老之批评,再作进一步之申论。船山曰:

藉如彼说,则是天生不令之物以诱人而乱之,将衣冠阀阅无君子,则陋巷深山无小人。充其义类,必且弃君亲,捐妻子,薙须发,火骴骼,延食息于日中树下,而耳目口体得以灵也。庶物不明,则人伦不察,老、释异派而同归,以趋于乱,无他,莫求诸己而已矣。

船山指出,如果认为天地生物,固有不善之质,足以惑人而乱性,则依此逻辑而推演,不免得出世家大族无君子、深山陋巷无小人的结论。由此,船山基于儒家之立场,批评释、老之学置身于人伦之外,绝物以求虚明之境,皆“莫求诸己而已”。可见,船山出于维护儒家价值信念与现世伦理生活之取向,故对佛教、道家之教言与论说,皆不欲深求其旨,故一概加以排斥。

船山又根据《淮南子·说林训》所言“惠见饴,曰:可以养老;盗跖见饴,曰:可以黏牡,见物同而用之异”,分析指出:

柳下见饴,曰可以养老;盗跖见饴,曰可以黏牡。弗求诸执酱、馈酳、授筵、设几之威仪,以善饴之用,则是天下之为饴者,皆可以盗跖之罪罪之也。失饴之理,妄计以为盗媒,盲、聋、狂、爽,莫有甚焉者矣。

船山认为饴之为物,本无善恶,但因所用不同,方有善恶之别。柳下惠用饴以养老,盗跖却用饴以为行窃之具,在船山看来,柳下惠因孝亲之礼使饴得其善用,而盗跖却因个人失性丧德,而失饴利生奉养之理,妄计以为邪用。虽则如此,以船山之见,却不能因为偶有盗跖用饴以作行窃之具,即不顾饴之常然之用,以为天下之为饴者,皆当制以盗跖之罪。

    船山复又拟设庙堂、山林相去悬绝之境,以言物用之治乱皆决之于己而非在天下。船山曰:

故求诸己,则天下之至乱,皆可宰制以成大治;设宫悬,广嫔御,四饭大牢,而非几不贡。求诸天下,则于天下之无不治者,而皆可以乱。将瓮牖、绳枢、疏食、独宿之中,而庭草、溪花,亦眩其目,鸟语、蛙吹,亦惑其耳,一薇、半李,亦失口腹之正。如露卧驱蚊,扑之于额而已噆其膂,屏营终夕而曾莫安枕,则惟帷幛不施而徒为焦苦也。故曰:“君子坦荡荡,小人长戚戚。”老、释之于天下,日抅怨而未有宁,故喻世法于火宅之内,哀有生在羿彀之中,心劳日拙,岂有瘳与!

船山认为人若能依前文所述,求诸己以制威仪而行于天下,即使处至乱之世,亦能宰制以渐成大治;相反而言,人若不能用心于己而专责于外,天下本足以成治之物,亦因不得善用而皆能转为祸乱之具。正如,君王即使处于庙堂后宫之中,若依循礼乐定制而不逾越其限,即使享物繁殷丰盛,亦能不为所乱;而寒士即使身居闾阎陋巷,若不能以威仪之道饬身治物,耳目随处之所见闻,口腹微物之所品尝,皆足以乱心而失其正理。在船山看来,不求处物之道以制威仪之用,但防外物之扰以戒物欲之兴,则如露卧驱蚊、破屋御寇,不免日以其心与天下相构,此消彼起而终将永无宁日,释老之徒心劳日拙,正坐其咎。

    在本文之末,船山又引据经典以证成其说,船山曰

黼黻文章,大禹之明也。琴瑟钟鼓,《关雎》之化也。食精、脍细,孔子之节也。优优大哉!威仪三千以行于天下,而复礼于己,待其人而后行也。成王凭玉几,扬末命,惟此之云,其居要也夫!

船山指出无论《尚书·益稷》舜命禹明定黼黻文章以为衣服之制,抑或《诗经·关雎》文王以琴瑟钟鼓之乐化行南国,抑或《论语·乡党》孔子以“食不厌精,脍不厌细”为饮食之节度,皆为礼度节文运用于政治、社会以至个人生活之中而有不同之展现。船山认为威仪三千虽为圣王所制以行于天下,但礼随时易,代有因革,故需后继之君子,皆能复礼于心,既当深明先王制礼之精义,又当考察古今因革之迹,慎观世风民情之变,方能顺时通变,因变达常,明定一代之礼乐。在船山看来,成王临终之际,凭玉几,仅以“自治威仪”为遗命告诫之辞,实乃为政兴治居要之言。船山篇中以此句为核心,反复申论,正意在深掘探发其义,以待后之君子。

船山由检讨明亡之教训,进而反省以往中国历史与政治,企图通过重释礼乐教化之传统,展现儒家治道之精义,并以培养治教人才为导向,提出革新儒学的主张。船山认为政治治理与教化,必须基于社会人情的现实需求与丰富样态,不能脱离现世人群之生活,仅依个人内心所奉行之政治理念或价值理想强制推行。

船山于《引义·顾命》篇合“威仪”与“文质”以界定礼乐之内涵。其所谓之“威仪”,意在指出政治之作为,具有导引社会生活发展,形塑社会风气之作用,需由为政者率先制作躬行,并以布施教化之方式,逐渐对社会产生扩散之影响。其所谓之“文质”,则在彰显礼乐教化之功能,乃以一套具文化内涵与精神性的仪文形式,将“生”、“养”需求之满足,内在于政治、社会生活之中,以伦理情感之导引与节调,达致社会整体之和谐;并在维系人群生存需求的基础上,以文明创造的方式,不断丰富与充实物质与精神生活,使社会中存在之个体始终保持一种自然发抒、畅顺安和的生命状态。

船山也同时指出,礼乐文明之延续与发展,必须有赖于儒学以一种融合义理与经史的学术探究,在不断反省过去与探寻未来的深刻历史思维导引下,不断回应时代挑战,克服现实之难题。在此过程中,从学君子亦当以知行并重的修学工夫,不断培育养成承担治教责任所需之道德品质与知识能力。船山革新儒学的努力,虽未能当身产生即时性之影响,但他对于中国历史、政治、文化诸多面向所作深刻之思考,对于现实与未来仍将具有持续之启示性。  

(原载《中国哲学史》2014年第4期)



[1]本节引文未做特别说明,皆出自《引义·顾命》篇,收入《船山全书》(二),第406-410页。

[2] 船山在《礼记章句序》中曾指出夷夏之辨、人禽之辨、君子小人之辨的关键即在礼之有无,见《船山全书》(四),第9-10页。