一
新近公布的北京大学藏西汉竹书《老子》①(以下简称“北大简《老子》”)是极为珍贵的资料，对于《老子》文本及思想变迁的研究具有重大的意义。我们注意到其中一些比较特殊的表现方式，下经第一章的“玄之又玄之”和上经第十一章的“损之又损之”就是值得研究的现象。这里先举出相关的材料。
北大简《老子》第四十五章(即下经第一章，王弼本第一章)如下所示：
道可道，非恒道殹。名可命，非恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。故恒无欲，以观其眇(妙)；恒有欲，以观其所僥(徼)。此两者同出，异名同谓。玄之有(又)玄之，众眇(妙)之门。
马王堆帛书《老子》甲本相应文字如下所示：
道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。［故］恒无欲也，以观其眇(妙)；恒有欲也，以观其所噭(徼)。两者同出，异名同胃(谓)。玄之有(又)玄，众眇(妙)之［门］。②
王弼本《老子》第一章如下所示：
道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始。有名万物之母。故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。(第1－2页)③从中可以看出，北大简《老子》和马王堆帛书《老子》最为接近，但也有一个很大的区别，那就是包括马王堆帛书《老子》在内，几乎所有文本作“玄之又玄”的地方④，北大简《老子》作“玄之又玄之”。即使这一章内容已经亡佚的严遵本，相应部分很可能也是“玄之又玄”⑤。
因此我们首先怀疑，这里是否抄写者不小心多抄了一个字，但这种可能性比较小，首先，北大简《老子》出错的比率较低⑥，其次，与“玄之又玄之”相似的表现方式也见于北大简《老子》第十一章(即上经第十一章，王弼本第四十八章)的“损之又损之”：
为学者日益，为道者日损，［损］⑦之有(又)损之，至于无［为，无为而无不为。取天下者恒以］⑧无事。及其有事，有(又)不足以取天下。
郭店楚简《老子》乙本相应部分如下所示：
学者日嗌(益)，为道者日员(损)，员(损)之或(又)员(损)，以至亡(无)为也，无为而无不为。
马王堆帛书《老子》甲本相应部分残损严重，无法对比。如下所示，马王堆帛书《老子》乙本相应部分也有一些残损，但还是保存了相当多的内容：
为学者日益，闻道者日云(损)，云(损)之有(又)云(损)，以至于无□□□□□□□。取天下恒无事。及亓(其)有事也，□□足以取天□。
可见郭店楚简和马王堆帛书《老子》作“损之又损”，王弼本也作“损之又损”。然而，作“损之又损之”的本子也不在少数。《庄子·知北游》引“黄帝曰”时有：“故曰：为道者日损，损之又损之，以至于无为，无为而无不为也。”从“故曰”看，应该是对那个时代所见《老子》的引用。其他如严遵本、《想尔》本、玄宗本、傅奕本、范应元本均作“损之又损之”⑨。河上公本虽作“损之又损”，但据治要本、意林本、敦煌本、景福碑，可知应补为“损之又损之”。其他如东汉陈相边韶老子碑铭、《牟子理惑论》、《涅槃无名论》、《文选·东京赋》注也都作“损之又损之”。
不管是“损之又损”还是“损之又损之”，其解释并无大的差别，“损”是动词，可理解为否定或减损。“损之又损之”指的是对“之”这一对象做不断的否定或减损。因此，“损之又损之”应该比“损之又损”说得更清楚。那么，“之”指的是什么呢？从“为学者日益”看，应该指的是“为学者”通过不断的学习和知识的积累日渐增加的东西。如果依据《庄子·知北游》，那可能指的是“仁”、“义”、“礼”，因为《庄子·知北游》所引“故曰：为道者日损，损之又损之”的前面还有“仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。’”可见为道者需要不断减损的是“仁”、“义”、“礼”这些儒家所鼓吹的东西。对于此章，严遵本的解释是：“是以圣人，释仁去义，归于大道，绝智废教，求之于己。所言日微，所为日寡，消而灭之，日夜不止。包以大冥，使民无耻。灭文丧事，天下自已。损之损之，使知不起。遁名亡身，保我精神。秉道德之要，因存亡之机。不为事主，不为知师。寂若无人，至于无为。”⑩可见要“消而灭之”的不仅有“仁”、“义”，还有“智”、“教”，“损之损之”的目的在于“使知不起”。河上公本的解释是“学谓政教礼乐之学也。日益者，情欲文饰日以益多。”“日损者，情欲文饰日以消损。”(11)后世的注释者几乎都是从这样几个角度去解释减损的对象，第一是“仁”、“义”、“礼”这些具体之物。第二是相应的知识与智慧。第三是引发这些知识与智慧的欲望。因此，“损之又损之”可以说是一种工夫论，即通过不断减损的工夫，最后进至“无为”的境界。
南北朝时期佛教般若学学者僧肇在其《涅槃无名论·明渐》中，既使用利用《老子》“玄之又玄”构建起来的“重玄”概念，又同时使用《老子》“损之又损之”说，为其佛教理论服务：
夫群有虽众，然其量有涯，正使智犹身子，辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶！书不云乎，为学者日益，为道者日损。为道者，为于无为者也。为于无为而曰日损，此岂顿得之谓？要损之又损之，以至于无损也。(12)其要旨是，要靠“损之又损之”这种渐悟的方式才能理解“虚无之数”，到达“重玄之域”。这里的“重玄之域”看上去是一种玄远的境界，其实结合下文的论述可知，“重玄”也是一种不断减损的工夫论。可见在僧肇心目中，“玄之又玄”与“损之又损之”显然是相关的。
我们认为，“玄之又玄之”文本的出现，决不是偶然的现象。首先，这种表现方式和“损之又损之”恰好形成对照(13)，促使我们去思考这样一种可能性，即“玄之又玄之”中的“玄”也应该读为动词，“玄”同样应该理解为减损或否定，“之”是“玄”所减损或否定的对象，在北大简《老子》下经的首章中有着工夫论的内容。而这一切，在《老子》解释史上、在道家思想史上并非没有蛛丝马迹，有相当多的材料可以证明，“玄之又玄之”的文本具有合理性，由“玄之又玄之”引发的解释路线，很可能引发了后世“双遣”说、“重玄”说的产生。
二
历史上对于“玄之又玄”的解释，和前面“此两者同出而异名，同谓之玄”有很大关系。而“此两者同出而异名，同谓之玄”一句，马王堆甲乙本和北大本均作“此两者同出，异名同谓”。也就是说，正因为有“同谓之玄”，才促使解释者把“玄”看作是一个形容词或名词，把“同谓之玄”的“玄”及“玄之又玄”的“玄”朝着黑暗、幽远、深远、深奥方向去理解，进而将其指代为神妙的道。例如，王弼在《老子指略》中说：
夫“道”也者，取乎万物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也；“深”也者，取乎探赜而不可究也；“大”也者，取乎弥纶而不可极也；“远”也者，取乎绵邈而不可及也；“微”也者，取乎幽微而不可睹也。然则“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”之言，各有其义，未尽其极者也。然弥纶无极，不可名细；微妙无形，不可名大。是以篇云：“字之曰道”，“谓之曰玄”，而不名也。然则言之者失其常，名之者离其真。(第196页)就是说，“玄”和“道”、“深”、“大”、“微”、“远”一样，不过是“道”的代名词之一，“玄”侧重的仅是“幽冥”这一“道”的特征，后世的注解大多由此而来。王弼又说道“不名”，“名之者离其真”，即道不可名状，一旦赋予名称，就“离其真”了。可见，王弼《老子指略》的重点在于“谓之”上，他把“谓之”和“字之”联系起来考虑。正因为“玄”具有“道”的性质和意义，所以他要把“此两者”理解为“天地之始”与“万物之母”的“始”与“母”。但马王堆甲乙本和北大本却没有“同谓之玄”，这使王弼的解释丧失了根据。
河上公本“同谓之玄，玄之又玄”的解释是：
玄，天也。言有欲之人与无欲之人，同受气于天。
天中复有天也。禀气有厚薄，得中和滋液则生圣贤，得错乱污辱则生贪淫也。(14)河上公把“玄”等同于“天”，因此把“玄之又玄”读解成“天中复有天”也就成立了。这种解释可能和道教的重天信仰和升仙观念有关(15)。但这种注解把“玄”变成一种物体，使得“玄”不再具有形而上的终极性和不可知性，面对“玄之又玄之”，这样的解释也无能为力。
后世的道教则直接把“玄”等同于“道”，例如《抱朴子》内篇的第一章为《畅玄》，其开篇云：
玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇眛乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。
这就把“玄”看作天地万物生成的总根源和存在的总依据，“玄”作为一个概念实际上等同于“道”了。此文下面，《畅玄》对于“玄”之作用和性能的描述，和道家文献中关于“道”的描述完全相同。即便是用“玄”替代“道”，究其根源，仍然可以上溯到《老子》首章“同谓之玄”、“玄之又玄”的解释系统，只不过把“玄”从“道”的名称之一变成“道”之替身了(16)。
虽然将“玄”理解为黑暗、幽远、深远、深奥，将其和“道”的特征联系起来是《老子》首章解释史的主流，但还有一条解释路线，是把“玄之又玄”理解为朝着“道”的方向不断接近的过程。因此，这就主要不是指道体自身的性质，而是人主观上面向“道”的一种体认工夫和追寻努力了。有别于王弼上述解释，王弼在其《老子道德经注》第一章的注释中，对于“玄之又玄”是这样解释的：
同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。不可得而谓之然，则不可以定乎一玄而已；若定乎一玄，则是名则失之远矣，故曰“玄之又玄”也。众妙皆从玄而出，故曰“众妙之门”也。(第2页)(17)陶鸿庆认为，王弼之所以要用“谓之玄”，而不用“名曰玄”，是因为“不可得而谓之然”，亦即“无以称之，强以此称之而已。既无称而强以此称，则不可定乎一玄。”(第6页)这里，需要注意王弼提出了“一玄”和“又玄”相对的概念，这样“玄之又玄”就不是简单的反复或强调，而是用“又玄”来否定前“玄”，从而使“道”彻底摆脱被命名、被当作一个确定概念看待的可能。这和前面的“道可道，非常道。名可名，非常名”是正相呼应的。在《老子指略》中，王弼也有相应阐说：
名号生乎形状，称谓出乎涉求。名号不虚生，称谓不虚出。故名号则大失其旨，称谓则未尽其极。是以谓玄则“玄之又玄”，称道则“域中有四大”也。(第198页)
因此，在王弼这里“玄之又玄”可以理解为，对“道”的追求过程，同时就是不断摆脱名号称谓束缚的过程，以不断否定的方式，最后返归于“道”，这和“损之又损”显然是同一原理，王弼对“为道日损”的解释就是“务欲反虚无也”(第126页)。可以说王弼的这种解释开启了后来“重玄”说的先声。
重玄学既有道家道教的、也有佛教的，是两者相互利用对方思想资源、相互激发之后产生的学说，作为一种工夫论，无论是道家道教的、还是佛教的，都希图利用重玄之道破除外在的执着与束缚，在不断减损、不断提升的过程中，使主体能够心无挂碍、自然无滞地直契真道，进入重玄仙境。在《道德经疏义》中成玄英将重玄之道概述为：
有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐学者滞于此玄，今说又玄，更去后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。(18)可以看出，这也是“一玄”和“又玄”(即重玄)相对的思路，但明确显示出否定的思维进程，“一玄”，即第一次否定，遣除“有”和“无”，但如果“滞于此玄”，仍然不够，须再遣此“玄”，“遣之又遣”，经历多重否定。通过对自身执滞的不断遣超，冥灭一切欲望，在圆融无碍中获得精神上的绝对自由。
就“遣之又遣”这种“双遣”说而言，一般认为最早见于西晋玄学家郭象，他对《庄子·齐物论》“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣”一段的注如下所示：
今以言无是非，则不知其与言有者类乎不类乎？欲谓之类，则我以无为是，而彼以无为非，斯不类矣。然此虽是非不同，亦固未免于有是非也，则与彼类矣。故曰类与不类又相与为类，则与彼无以异也。然则将大不类，莫若无心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣之以至于无遣，然后无遣无不遣而是非自去矣。(第79页)(19)虽然郭象没有用“重玄”一词，但从“既遣是非，又遣其遣”看，这和“重玄”说并无二致。因为典型的“重玄”说可表述为“既遣有无，复遣其遣”。“‘双遣’实际上是指对有、无以及‘遣’本身的三重否定的思想方法，又称‘三翻之式’，这种思想方法可以应用于是非、有无、此岸与彼岸等一切相对的范畴，从而达到对一切无所执着的境界。”(20)郭象的“双遣”说来自何处，有无外在的影响姑且不论，郭象受《庄子·齐物论》本文的影响，觉得用“双遣”的方式最能表达庄子原意，是毋庸置疑的。在上述《庄子·齐物论》那段文字之后，庄子展开了那段著名的推论：
虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？(第79页)
池田知久认为，这段话表示，“追遡‘有’的否定根源到‘无’，又追遡其‘无’的否定根源到‘无之无’，再又追遡其‘无之无’的否定根源到‘无之无之无’……就这样，依据对否定根源之遡及，‘有’的性质被彻底地否定、排除，最后到达的是‘俄而有无矣’，即绝对的‘无’。”(21)
有着类似精神的话，也见于《庄子·知北游》：“予能有无矣，而未能无无也，及为无有矣，何以至此哉。”和《淮南子·俶真》“予能有无，而未能无无也。及其为无无，至妙何从及此哉”(《淮南子·道应》也有类似内容)。池田知久指出，这一系列文献的作者希望“通过反复的、彻底的批判，最终达到了‘一之无’即‘齐同的非存在’的境界，‘无’之我直接和‘无’之世界相融合，成为一体，最终确立了作为终极根源之本体的‘道’。要做到这种境界，在于‘我’完全‘无谓’、‘无言’，此时的‘我’便如同‘天地与我并生，而万物与我为一。’能毫无障碍地、完整地与‘天地’、‘万物’相融合。”(22)
也就是说，“道”的确立，某种意义上讲，是人之工夫(即不断的否定与减损)的产物，是一种圆融无碍的、精神上的绝对自由(23)。《庄子》之《齐物论》、《知北游》以及《淮南子》之《俶真》、《道应》相关文字虽然没有类似“双遣”的字眼，但在先秦时期，已经产生出了将外在的“物”和主体的“我”不断加以否定、排遣的工夫论，这是毋庸置疑的。因此，突出强调“玄之又玄之”、“损之又损之”这种《老子》文本的存在，也是可以理解的。而且，“玄之又玄之”只有按照《庄子·齐物论》郭象注、成玄英《道德经疏义》去解释，才能得到正确的理解。在思想史上，使用“玄之又玄之”、“损之又损之”的《老子》文本、《庄子·齐物论》及其相关文献，应该是“重玄说”、“双遣说”(24)的真正源头，或者说“重玄说”、“双遣说”是本已有之的思想传统。
三
关于今本《老子》第一章，学者一般倾向于认为其中心是“道”的宇宙论、本体论。例如陈鼓应认为：“本章只在说明：一，‘道’具有不可言说性，‘道’是不可概念化的东西。二，‘道’是天地万物的根源和始源。其余的文字，都是一些形容词。”(25)也有一些学者注意到这一章还有工夫论的层面，即人如何接近和回归于道的问题。例如李若晖即认为：“本章的主旨即人如何回归道。人现实地生存在万物之中，并且不可能抛弃万物而生存。与物的关系必然产生欲。老子希望以其教导开启道之门，但这教导本身又使人进入名言的世界。于是如何对待‘名’与‘欲’，便成为我们首先必须面对的问题。在老子看来，只有放弃循名责实的为学之途，才能由道言而为道；只有通过绝学而弃知，才能经无我而达无欲。”(26)从强调“玄之又玄之”、“损之又损之”的北大简《老子》看，这一解释有其合理性。
在“玄之又玄”的注释上，直接从刻意减损、不断否定的角度去做解释者是池田知久，他对马王堆帛书《老子》甲本的“两者同出，异名同胃(谓)。玄之有(又)玄，众眇(妙)之［门］”作了如下的翻译：“‘道’与‘万物’两者，来自同一的真正的根源，即便名称不同，实质没有区别。如果一边否定此两者，一边溯及真正的根源，不断做出否定，一步步溯及真正之根源的话，那么，就会到达那个隐藏着无数宝藏的门。”(27)他认为不论从语法上讲还是思想上讲，将“玄之又玄”理解为形容词或名词，都是不合适的，这里只能理解为动词。他也同样将“玄之又玄”和“损之又损”联系起来解读，认为“玄之又玄”是道家系统思想家为到达那个终极的目标而采取的反复的思想活动，即首先从现状出发对现状作出否定，面向根源作出第一步回溯(玄之)，接着，对已抵达的高境界也加以否定，进一步向着根源回溯(又玄)，通过反复进行的彻底的否定活动，向着终极(众妙之门)不断超越，最终到达真正的根源性的“道”(28)。可以说，这一解释的合理性现在得到了北大简《老子》的印证。
那么，北大简《老子》要“玄”的对象“之”究竟代表什么呢？要解决这个问题，首先需要回答“此两者同出，异名同谓”中的“此两者”究竟指的是什么？历史上关于“此两者”有多种说法(29)，或曰“有欲”与“无欲”；或曰“始”与“母”；或曰“有”与“无”；或曰“常有”与“常无”；或曰“其妙”与“其徼”；或曰“道”与“名”；或曰“恒道”与“可道”；或曰“无名”与“有名”(30)。其实，还可以举出“有形”与“无形”(31)、“名”与“欲”(32)以及上引池田知久的“道”与“万物”等数种。马王堆帛书本没有“此”字，刘笑敢认为这样“‘两者’可不限于紧接之上句，对于解释文意就好像少了一点限制。”他进而认为，“本章所讨论的主要对象就是‘万物之始’‘万物之母’，而概括其特征的主要概念就是‘无名’与‘有名’，‘两者同出’所指就是‘无名’与‘有名’。”(33)廖名春为了证明“‘无’乃是《老子》书中哲学的最高范畴，宇宙本体”，证明“无”高于“有”，“无”和“有”两者“同谓之玄”，甚至认为两个帛书本的“同谓”后面都有脱字，至少脱了一个“玄”字，原文当作“同谓［玄］”(34)。北大简的出现，证明了两个问题，第一，“此两者”表明“两者”并非没有特指，最有可能的就是直接上承前文的“无欲”、“有欲”及“其眇(妙)”和“其所僥(徼)”。第二，北大简证实了帛书本“两者同出，异名同谓”并无脱文，相反，没有“同谓之玄”，解释起来更为顺畅，帛书本也应该照北大简的方式去理解。
既然没有了“同谓之玄”的牵制，那么，“玄”就不需要做形容词或名词解，不需要理解为道体的特征，“玄之又玄之”就完全可以理解为具有实践意义的工夫论，即对外物影响以及主体执着的排除和否定。因此，“玄”要否定的“之”正是“有欲”和“无欲”，即首先“玄之”否定的是人外在的各种欲望，如果与“损之又损之”及《庄子·知北游》联系起来看，那就指的是“仁”、“义”、“礼”这些儒家所鼓吹的东西及相应的知识与智慧，当然，这里的范围可能更宽一些。其次，“又玄之”否定的是对“有欲”、“无欲”二元因素作出思考的主体思维活动本身。那么，这里是否像后世重玄学说阐述的或像《庄子·齐物论》所推导的那样，可以直接理解为对“有”和“无”的遣除呢？笔者认为还操之过急。因为，如果我们认为北大简《老子》和马王堆帛书本《老子》更具相似性，那么，马王堆帛书本《老子》“无名，万物之始也。有名，万物之母也。［故］恒无欲也，以观其眇(妙)；恒有欲也，以观其所噭(徼)”的断句证明了这里尚未出现作为独立概念使用的“有”和“无”。那种对“有”、“无”以及“遣”本身作出三重否定的思想方法，即“三翻之式”，北大简《老子》也尚未达到这样的思辨高度。
总之，北大简《老子》的出现，为我们提供了一种新的、具有自身逻辑统一性的首章(在北大简这里是《老子》下经首章)文本，“玄之又玄之”指的是一种不断减损、否定的工夫论。“玄”应该做动词解(35)。它消除了其他文本容易导致解释混乱的因素(如“同谓之玄”)，对于后世“双遣”说及“重玄”说，可能发生过直接的影响。至于后世为何“同谓之玄”、“玄之又玄”的文本会大行其道，的确值得我们思考。
【注释】
①北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书(贰)》，上海：上海古籍出版社，2012年。
②马王堆帛书《老子》乙本有些残缺，内容基本相同。
③王弼注、楼宇烈校释：《王弼集校注》，北京：中华书局，1980年。以下引用此书原文，仅注页码，不再出注。
④马王堆帛书以外的文本情况，可参岛邦男：《老子校正》，东京：汲古书院，1973年，第54页。
⑤北宋陈景元的《道德真经藏室纂微篇》有“严君平曰：五千文之蕰，发挥自此数言，实谓玄之又玄，神之又神也。”参岛邦男：《老子校正》，第55页。
⑥北大简《老子》整理者韩巍认为，北大简《老子》书法极为精美，抄写极为认真，和马王堆帛书《老子》甲乙本衍文、错字、漏字比比皆是相比，堪称“善本”。他指出“汉简本抄写者的文化水平要高得多，而且态度一丝不苟，通篇基本不见衍文、漏字，错字也屈指可数。我们推测，汉简本的抄写者应非寻常以抄书为生的书手，甚至不排除学者亲自校订手录的可能。”见北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书(贰)》，第215页。出土所见汉简本经书中，可与之媲美的是1959年出土的甘肃武威磨咀子6号西汉墓《仪礼》简，此墓推定埋葬于西汉末年王莽时期，《仪礼》简字体优美，篇题、篇次、尾题字数完整，很可能是儒家经师用于教学的范本。
⑦这里，“损”字下应有一个重文符号，可能是漏抄或磨灭了。［ ］内是补字。以下同。
⑧需要说明的是，这里使用的是北大简整理者的文本。整理者认为“无”下面约残缺11字，依据图版，也确实如此。然而却依据郭店楚简本和其他诸本补了13字，恐不可取。在笔者看来，不做补字是最为慎重的。如果要补，以下两种都有可能，一种是据严遵本“至于无为而无以为。将欲取天下者，常以无事”，补为“至于无［为而无以为。取天下者恒以］无事”，即去掉“将欲”二字。另一种是据郭店楚简本“以至无为也，无为而无不为”，再结合马王堆帛书乙本“取天下恒无事”，补为“至于无［为，无为而无不为，取天下恒］无事”。然而，王弼本中，“无为而无不为”二见，即第三十七章和第四十八章，马王堆帛书甲乙本第三十七章首句不是“无为而无不为”，而是“道恒无名”，第四十八章因残缺而不可知。北大简第三十七章首句也不是“无为而无不为”，而是“道恒无为”，因此，笔者以为第四十八章残缺部分，无论马王堆帛书甲乙本还是北大简，接近严遵本的可能性更高一些。
⑨详参岛邦男：《老子校正》，第156页。朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，1984年，第193页。
⑩王德有点校、严遵著：《老子指归》，北京：中华书局，1994年，第37页。
(11)王卡点校《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第186页。
(12)石峻等编《中国佛教思想资料选编》第一卷，北京：中华书局，1981年，第164页。
(13)太田晴轩云：“玄之又玄，谓其幽玄之尤至也。本书第四十八章曰，损之又损，以至于无为。《庄子·天地篇》，深之又深，而能物焉；神之又神，而能精焉。同上《达生篇》，精而又精，反以相天。语例全相同，可并考也。”(太田晴轩：《老子全解》卷一，第6页，载严灵峰编：《无求备斋老子集成续编》，台北：艺文印书馆，1972年，第240册)这只能说是形式上的相同，如果将“玄”作为形容词，的确与“深之又深”、“神之又神”、“精而又精”类似，但和“损之又损”并不相同。如果将“玄”作为动词理解，则与“深之又深”、“神之又神”、“精而又精”无关，和“损之又损”相同，也与《管子·内业》“思之思之，又重思之”类似。
(14)王卡点校：《老子道德经河上公章句》，第2页。
(15)参见张敬梅：《从“玄之又玄”到“重玄”的演变》，《宗教学研究》2004年第1期，第134页。
(16)王弼在《老子指略》中说“妙出乎玄，众由乎道。”“玄，谓之深者也；道，称之大者也。”已经有将“道”、“玄”并列的倾向。见第197－198页。
(17)此处文字据陶鸿庆说有增补，见第5页，注[21]。
(18)成玄英：《道德经疏义》，见蒙文通：《道书辑校十种》，成都：巴蜀书社，2001年，第377页。李荣的《道德经注》也说：“道德杳冥，理超于言象，真宗虚湛，事绝于有无。寄言象之外，托有无之表，以通幽路，故曰玄之。犹恐迷方者膠柱，失理者守株，即滞此玄，以为真道，故极言之，非有无之表，定名曰玄。借玄以遣有无，有无既遣，玄亦自丧，故曰又玄。又玄者，三翻不足言其极，四句未可致其源，寥廓无端，虚通不碍，总万象之枢要，开百灵之户牖，达斯趣者，众妙之门。”李荣：《道德经注》，见蒙文通：《道书辑校十种》，第566页。
(19)郭庆藩撰：《庄子集解》，北京：中华书局，1961年。以下引用此书，不再出注，仅标出页码。成玄英疏为“类者，辈徒相似之类也。但群生愚迷，滞是滞非。今论乃欲反彼世情，破兹迷执，故假且说无是无非，则用为真道。是故复言相与为类，此则遣于无是无非也。既而遣之又遣，方至重玄也。”(第79页)则将“双遣”和“重玄”直接联系了起来。
(20)参见张敬梅：《从“玄之又玄”到“重玄”的演变》，《宗教学研究》2004年第1期，第135页。
(21)池田知久著，王启发、曹峰译：《道家思想的新研究——以庄子为中心》，开封：中州古籍出版社，2009年，第184页。
(22)池田知久著，王启发、曹峰译：《道家思想的新研究——以庄子为中心》，第185页。
(23)不仅仅上引这段文字，可以说《庄子·齐物论》整篇都充满了各种否定，可参池田知久著，王启发、曹峰译：《道家思想的新研究——以庄子为中心》第五章第二节《对感情判断、价值判断、事实判断的否定与排除》，第171－179页。
(24)类似的表述还有“双损”、“双非”、“兼忘”等等，均有关联。
(25)陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年，第63页。
(26)李若晖：《道之隐显(下)——〈老子〉第一章阐微》，《哲学门》总第21辑，北京：北京大学出版社，2010年，第191－192页。
(27)池田知久：《马王堆出土文献译注丛书：〈老子〉》，东京：东方书店，2006年，第180页。译文是笔者所作。
(28)参见池田知久：《马王堆出土文献译注丛书：〈老子〉》，第179页。笔者对其论述作了概括。
(29)在《老子》首章自古及今的解释史上，存在许多充满争议的难点，“道可道，非常道。名可名，非常名”究竟何意？“,名可名，非常名”为何与“道可道，非常道”相并列？究竟是“无名天地之始。有名万物之母。故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼。”还是“无，名天地之始。有，名万物之母。故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”？“两者”代表什么？“玄之又玄”究竟何解？都有无数种意见。
(30)刘笑敢：《老子古今》上卷，北京：中国社会科学出版社，2006年，第95页。
(31)任继愈：《老子新译》，上海：上海古籍出版社，1985年，第62页。
(32)李先耕：《老子今析》，北京：中国社会科学出版社，2002年，第10页。李若晖：《道之隐显(下)——〈老子〉第一章阐微》，第180页。
(33)刘笑敢：《老子古今》上卷，第95页、第100页。
(34)廖名春：《〈老子〉首章新释》，《哲学研究》2011年第9期。第42页、第41页。
(35)当然我们并不否认，其他地方的“玄”应该做形容词理解，如“玄德”(第十、五十一、六十五章)、“玄牝”(第六章)、“玄览”(第十章)、“玄通”(第十五章)、“玄同”(第五十六章)。
（原载《中国哲学史》2013年3期。录入编辑：里德）