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【杨海文】阳明“四句教”出处辑考

肇始于嘉靖六年丁亥(1527)的四句教,在阳明学史上意义重大,但又备受争议。梁启超(1873—1929)说过:此是王门一大公案,所谓四有句四无句之教也。后此王学流派纷争,皆导源于此。”[1](P364)学术界的四句教研究,通常侧重义理之维,考据之维受关注的程度显得远远不够。譬如,大致从天泉桥、四有句、四无句三个关键项看,在王阳明(1472—1529)以及钱德洪(1496—1574)、王畿(1498—1583)的时代,究竟有多少种文献表述过四句教,这些表述之间存在哪些差异,就值得原原本本地呈现出来。这是本文的主要目的,并将辑考范围限定为两类人:一类是包括王阳明、王畿、钱德洪在内的当事人,另一类是与王畿、钱德洪同时代的知情人。此外,超越正统、异端之争的抽象作者之期待,也是本文力图张扬的人文理念。

一、当事人系列

为方便阅读以下文献,先列出王畿、钱德洪的字、号等信息:王畿,字汝中,号龙溪,以号行,学者称龙溪先生;钱德洪,本名宽,字德洪,以字行,改字洪甫,号绪山,学者称绪先生。

()《传习录下》

《王阳明全集》卷3《语录三》为《传习录下》,其辞云:

丁亥年九月,先生起复征思、田。将命行时,德洪与汝中论学。汝中举先生教言,曰:无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。德洪曰:此意如何?”汝中曰:此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶的意,知亦是无善无恶的知,物是无善无恶的物矣。若说意有善恶,毕竟心体还有善恶在。德洪曰:心体是天命之性,原是无善无恶的。但人有习心,意念上见有善恶在,格致诚正修,此正是复那性体功夫。若原无善恶,功夫亦不消说矣。是夕侍坐天泉桥,各举请正。先生曰:我今将行,正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用,不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中。利根之人一悟本体,即是功夫,人己内外,一齐俱透了。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了。汝中之见,是我这里接利根人的;德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相取为用,则中人上下皆可引入于道。若各执一边,眼前便有失人,便于道体各有未尽。既而曰:已后与朋友讲学,切不可失了我的宗旨:无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶的是良知,为善去恶是格物。只依我这话头随人指点,自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人,世亦难遇,本体功夫,一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当,岂可轻易望人!人有习心,不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小,不可不早说破。是日德洪、汝中俱有省。[2](P117-118)

这条材料是学术界论四句教及天泉证道最常引用的文献。它由黄省曾(1490—1540)记录[2](P102)。据陈荣捷(1901—1994)的《王阳明传习录详注集评》,《传习录》第284—315条由黄省曾记录,此条为第315条。陈荣捷于此条末尾又注:俞本及通行本此条后有右门人钱德洪录等字。”[1](P365)查上海古籍出版社的2卷本、3卷本《王阳明全集》,此条末尾并无右门人钱德洪录字样。钱德洪在四句教的成立过程中究竟发挥过怎样的作用,也是本文会特别留心的重要问题。

()(阳明)年谱三》

《王阳明全集》卷35《年谱三(自嘉靖壬午在越至嘉靖己丑丧归越)“(嘉靖六年丁亥)九月壬午,发越中条云:

是月初八日,德洪与畿访张元冲舟中,因论为学宗旨。畿曰:先生说知善知恶是良知,为善去恶是格物,此恐未是究竟话头。德洪曰:何如?”畿曰:心体既是无善无恶,意亦是无善无恶,知亦是无善无恶,物亦是无善无恶。若说意有善有恶,毕竟心亦未是无善无恶。德洪曰:心体原来无善无恶,今习染既久,觉心体上见有善恶在,为善去恶,正是复那本体功夫。若见得本体如此,只说无功夫可用,恐只是见耳。畿曰:明日先生启行,晚可同进请问。是日夜分,客始散,先生将入内,闻洪与畿候立庭下,先生复出,使移席天泉桥上。德洪举与畿论辩请问。先生喜曰:正要二君有此一问!我今将行,朋友中更无有论证及此者,二君之见正好相取,不可相病。汝中须用德洪功夫,德洪须透汝中本体。二君相取为益,吾学更无遗念矣。德洪请问。先生曰:有只是你自有,良知本体原来无有,本体只是太虚。太虚之中,日月星辰,风雨露雷,阴霾饐气,何物不有?而又何一物得为太虚之障?人心本体亦复如是。太虚无形,一过而化,亦何费纤毫气力?德洪功夫须要如此,便是合得本体功夫。畿请问。先生曰:汝中见得此意,只好默默自修,不可执以接人。上根之人,世亦难遇。一悟本体,即见功夫,物我内外,一齐尽透,此颜子、明道不敢承当,岂可轻易望人?二君已后与学者言,务要依我四句宗旨:无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。以此自修,直跻圣位;以此接人,更无差失。畿曰:本体透后,于此四句宗旨何如?”先生曰:此是彻上彻下语,自初学以至圣人,只此功夫。初学用此,循循有入,虽至圣人,穷究无尽。尧、舜精一功夫,亦只如此。先生又重嘱付曰:二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接着。我年来立教,亦更几番,今始立此四句。人心自有知识以来,已为习俗所染,今不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为,俱不著实。此病痛不是小小,不可不早说破。是日洪、畿俱有省。[2](P1306-1307)

(阳明)年谱三》也是学术界最常引用的文献。把天泉证道的时间具体到嘉靖六年九月初八,是它与《传习录下》的细微区别之一。但是,《王阳明全集》卷14《赴任谢恩遂陈肤见疏(六年十二月初一日)》有云:已于九月初八日扶病起程……”[2](P462)陈来据此推断:阳明当于八日发越中,而天泉证道即在七日矣。”[3](P195)奏疏乃王明阳亲笔,其可信度值得重视。

今之《王阳明全集》,又名《王文成全书》。《钦定四库全书总目》卷171《集部二十四·别集类二十四》提要《王文成全书三十八卷》:是书首编《语录》三卷,为《传习录》……乃守仁在时,其门人徐爱所辑,而钱德洪删订之者。”“后附以《年谱》五卷……亦德洪与王畿等所纂集也。”[4](P1498)学术界特别重视《传习录下》、《(阳明)年谱三》的记载,或许与此相关。不过,《传习录下》之编纂,动议于嘉靖七年戊子(1528)冬天,而此时王阳明已辞世。《传习录下》末附钱德洪写于嘉靖(三十五年)丙辰(1556)的跋语有言:嘉靖戊子冬,德洪与王汝中奔师丧,至广信,讣告同门,约三年收录遗言。继后同门各以所记见遗。洪择其切于问正者,合所私录,得若干条。”[2](P126)由此可证,《传习录下》论四句教的条文,钱德洪有定稿之功。

()《天泉证道纪》

《王畿集》卷1首篇为《天泉证道纪》,全文如下:

阳明夫子之学,以良知为宗,每与门人论学,提四句为教法:无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。学者循此用功,各有所得。绪山钱子谓:此是师门教人定本,一毫不可更易。先生谓:夫子立教随时,谓之权法,未可执定。体用显微只是一机,心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心,意即是无善无恶之意,知即是无善无恶之知,物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密,无意之意则应圆,无知之知则体寂,无物之物则用神。天命之性,粹然至善,神感神应,其机自不容已,无善可名。恶固本无,善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶,则意动于物,非自然之流行,著于有矣。自性流行者,动而无动;著于有者,动而动也。意是心之所发,若是有善有恶之意,则知与物一齐皆有,心亦不可谓之无矣。绪山子谓:若是,是坏师门教法,非善学也。先生谓:学须自证自悟,不从人脚跟转。若执著师门权法以为定本,未免滞于言诠,亦非善学也。

时夫子将有两广之行,钱子谓曰:吾二人所见不同,何以同人?盍相与就正夫子?”晚坐天泉桥上,因各以所见请质。夫子曰:正要二子有此一问。吾教法原有此两种:四无之说,为上根人立教;四有之说,为中根以下人立教。上根之人,悟得无善无恶心体,便从无处立根基,意与知物,皆从无生,一了百当,即本体便是工夫,易简直截,更无剩欠,顿悟之学也。中根以下之人,未尝悟得本体,未免在有善有恶上立根基,心与知物,皆从有生,须用为善去恶工夫,随处对治,使之渐渐入悟,从有以归于无,复还本体,及其成功一也。世间上根人不易得,只得就中根以下人立教,通此一路。汝中所见,是接上根人教法;德洪所见,是接中根以下人教法。汝中所见,我久欲发,恐人信不及,徒增躐等之病,故含蓄到今。此是传心秘藏,颜子、明道所不敢言者。今既已说破,亦是天机该发泄时,岂容复秘?然此中不可执著。若执四无之见,不通得众人之意,只好接上根人,中根以下人无从接授。若执四有之见,认定意是有善有恶的,只好接中根以下人,上根人亦无从接授。但吾人凡心未了,虽已得悟,不妨随时用渐修工夫。不如此,不足以超凡入圣,所谓上乘兼修中下也。汝中此意,正好保任,不宜轻以示人,概而言之,反成漏泄。德洪却须进此一格,始为玄通。德洪资性沈毅,汝中资性明朗,故其所得,亦各因其所近。若能互相取益,使吾教法上下皆通,始为善学耳。自此海内相传天泉证悟之论,道脉始归于一云。[5](P1-2)

学术界论四句教及天泉证道,《传习录下》、《(阳明)年谱三》、《天泉证道纪》三种文献的被引频次最高。陈来指出:这三个材料是我们讨论四句教的基本依据。在这三种当事人的记录中,记录者各自强调了有利于自己一方的观点,虽然三种记录互有差别,个别问题上差异很大,但大体上说都真实地反映了阳明思想的不同侧面。把这些材料综合起来,我们就可以接近天泉证道的全部真实情形。”[3](P198)

《天泉证道纪》是王畿亲笔所写吗?《王畿集》卷1题署门人周怡顺之甫编辑、查铎子警甫校阅”[5](P1)。彭国翔认为:它是以第三人称方式记述的,其中称阳明为夫子,龙溪为先生,当为龙溪弟子据龙溪之意所撰”[6](P174)。假定《天泉证道纪》不是王畿的亲笔,它又由何人撰写,并有何史料依据,待考。

()《钱绪山行状》

《王畿集》卷20的《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》(以下简称《钱绪山行状》)有云:

夫子之学以良知为宗,每与门人论学,无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物,以此四句为教法。君谓:此是师门教人定本,一毫不可更易。予谓:夫子立教随时,未可执定。体用显微,只是一路。若悟得心是无善无恶之心,意即是无善无恶之意,知即是无善无恶之知,物即是无善无恶之物。若是有善有恶之意,则知与物一齐皆有,而心亦不可谓之无矣。君谓:若是,是坏师门教法,非善学也。予谓:学须自证自悟,不从人脚跟转。若执定师门教法,未免滞于言诠,亦非善学也。丁亥秋,夫子将有两广之行。君谓予曰:吾二人所见不同,何以同人?盍相与就正夫子?”晚坐天泉桥上,因各以所见请质。夫子曰:正要二君有此一问。吾教法原有此两端:四无之说,为上根立教;四有之说,为中根以下通此一路。汝中所见,我久欲发,恐人信不及,徒起躐等之病,故含蓄到今。今既已说破,岂容复秘!然此中不可执著。若执四无之见,中根以下人无从接授;若执四有之见,上根人亦无从接授。德洪资性沉毅,汝中资性明朗,故其悟入亦因其所近。若能各舍所见,互相取益,使吾教法上下皆通,始为善学耳。自此海内相传天泉辨正之论,始归于一。[5](P585-586)

与前面三种文献相比,学术界对于《钱绪山行状》的关注度要低得多。这里,我们试图探讨:其一,《传习录下》、《(阳明)年谱三》并非王阳明的亲笔,亦难以确证就是另两位当事人王畿、钱德洪的亲笔;其二,《天泉证道纪》有可能是弟子据王畿之意所撰。有鉴于此,王畿为钱德洪亲笔写的此一《行状》,其史料价值理当得到更多的重视。

从亲笔这一角度看,《王畿集》卷12《答程方峰》信中有段话也值得注意:

天泉证道大意,原是先师立教本旨,随人根器上下,有悟有修。良知是彻上下真种子,智虽顿悟,行则渐修。譬如善才在文殊会下得根本知,所谓顿也;在普贤行门参德云五十三善知识,尽差别智,以表所悟之实际,所谓渐也。此学全在悟,悟门不开,无以征学。然悟不可以言思期必而得。悟有顿渐,修亦有顿渐。著一渐字,固是放宽;著一顿字,亦是期必。放宽便近于忘,期必又近于助。要之,皆任识神作用,有作有止,有任有灭,未离生死窠臼。若真信良知,从一念入微承当,不落拣择商量,一念万年,方是变识为智,方是师门真血脉路。[5](P311)

彭国翔指出:这段话的重要性龙溪自己对于天泉证道的回顾与评价,在通行各种龙溪的全集中,也只有《答程方峰》这一封书信。”[6](P221)但因其必备要素过于缺少,本文不把它列为四句教的出处。

()《龙溪会语·东游问答》

《王畿集》附录二的《龙溪会语》卷3《东游问答》有云:

楚侗曰:阳明先生天泉桥印证无善无恶宗旨,乃是最上一乘法门,自谓颇信得及。若只在有善有恶上用功,恐落对治,非究竟。何如?”

龙溪曰:人之根器不同,原有此两种。上根之人悟得无善无恶心体,便从无处立根基,意与知物皆从无生,无意之意是为诚意,无知之知是为致知,无物之物是为格物,即本体便是功夫,只从无处一了百当,易简直截,更无剩欠,顿悟之学也。下根之人未曾悟得心体,未免在有善有恶上立根基,心与知物皆从有生,一切是有,未免随处对治,须用为善去恶的工夫,使之渐渐入悟,从有以归于无,以求复本体,及其成功一也。上根之人绝少,此等悟处,颜子、明道所不敢言,先师亦未尝轻以语人。楚侗子既已悟见心体,工夫自是省力。只缘吾人凡心未了,不妨时时用渐修工夫,不如此不足以超凡入圣,所谓上乘兼修中下也。其接引人亦须量人根器,有此二法,不使从心体上悟入则上根无从而接,不使从意念上修省则下根无从而接。成己成物,原非两事,此圣门教法也。”[5](P721)

《龙溪会语》凡6卷,各卷均题署宣城门生贡安国辑,麻城后学蔡应扬、泾县门生查铎校,莱州后学胡来贡、广德门生李天植同校”[5](P679696716731750773)。《龙溪会语》前有王畿弟子贡安国(生卒年不详)写于万历三年(1575)的《龙溪先生会语序》,文中指出:笥中蓄龙溪老师《会语》,盈十余帙,时捧一二,焚香敛衽,阅一过,辄助发多多。近得查子警甫同心商究学脉,所尊信此帙,意同。但嫌散漫无纪,因共谋裒录,编为成书。”[5](P676)据此可知,《龙溪会语》之编纂,多得力于贡安国、查铎(生卒年不详)二门生。

()《讣告同门》

《王阳明全集》卷38《世德纪》有钱德洪的《讣告同门》一文,其中写道:

前年秋,夫子将有广行,宽、畿各以所见未一,惧远离之无正也,因夜侍天泉桥而请质焉。夫子两是之,且进之以相益之义。冬初,追送于严滩请益,夫子又为究极之说。由是退与四方同志更相切磨,一年之别,颇得所省,冀是见复得遂请益也,何遽有是邪![2](P1444-1445)

这段话并未涉及四句教的实质性内涵,我们为何仍然把它视为辑考对象呢?部分缘由在于《明儒学案》卷11《浙中王门学案一》员外钱绪山先生德洪·论学书条的两通书信有言:

先师曰:无善无恶心之体。双江即谓:良知本无善恶,未发寂然之体也。养此,则物自格矣。今随其感物之际,而后加格物之功,是迷其体以索用,浊其源以澄流,工夫已落第二义。论则善矣,殊不知未发寂然之体,未尝离家国天下之感,而别有一物在其中也。即家国天下之感之中,而未发寂然者在焉耳。此格物为致知之实功,通寂感体用而无间,尽性之学也。(《复周罗山》)[7](P235)

人之心体一也,指名曰善可也,曰至善无恶亦可也,曰无善无恶亦可也。曰善、曰至善,人皆信而无疑矣,又为无善无恶之说者,何也?至善之体,恶固非其所有,善亦不得而有也。至善之体,虚灵也,犹目之明、耳之聪也。虚灵之体不可先有乎善,犹明之不可先有乎色,聪之不可先有乎声也。目无一色,故能尽万物之色;耳无一声,故能尽万物之声;心无一善,故能尽天下万事之善。今之论至善者,乃索之于事事物物之中,先求其所谓定理者,以为应事宰物之则,是虚灵之内先有乎善也。虚灵之内先有乎善,是耳未听而先有乎声,目未视而先有乎色也。塞其聪明之用,而窒其虚灵之体,非至善之谓矣。今人乍见孺子入井,皆有怵惕恻隐之心。怵惕恻隐是谓善矣,然未见孺子之前,皆加讲求之功,预有此善以为之则耶?抑虚灵触发其机,自不容已耶?赤子将入井,自圣人与涂人并而视之,其所谓怵惕恻隐者,圣人不能加而涂人未尝减也。但涂人拟议于乍见之后,已洊入于内交要誉之私矣。然则涂人之学圣人也,果忧怵惕恻隐之不足耶?抑去其蔽,以还乍见之初心也?虚灵之蔽,不但邪思恶念,虽至美之念,先横于中,积而不化,已落将迎意必之私,而非时止、时行之用矣。故先师曰无善无恶者心之体,是对后世格物穷理之学先有乎善者立言也。因时设法,不得已之辞焉耳。(《复杨斛山》)[7](P234-235)

《讣告同门》点出天泉桥,《复周罗山》、《复杨斛山》点出无善无恶心之体,可以确证钱德洪为四句教及天泉证道之当事人的身份。

钱明指出:在阳明后学者的研究中,钱德洪是较为棘手的一个,这主要是由于缺乏第一手文献资料所致。无论是其次子钱应乐编的《绪山会语》二十五卷,还是其弟子徐用检编的《绪山先生续训》和其后学王金如编的《钱绪山先生要语》,以及乾隆《余姚志》所记的《绪山语录》一卷,今俱已失传。”[8](P13)因故,我们据《王阳明全集》、《明儒学案》,辑出钱德洪的文献。

另外,凤凰出版社2007年出版的《阳明后学文献丛书》,有《钱德洪语录诗文辑佚》一种,并入《徐爱钱德洪董澐集》。编校整理者钱明从《王阳明全集》辑出《(阳明)年谱三》、《传习录下》,连同辑自《王龙溪先生全集》卷1的《天泉证道纪》,作为钱德洪《语录》的第679194[8](P135-136145-146146-148)。对此,本文不再单独作为辑考对象。

二、知情人系列

以上6种文献,大致可以归于三位当事人名下。下面介绍与王畿、钱德洪同时代的知情人留存的几种文献。

()《青原赠处》

邹守益(1491—1562)乃王门后学。《邹守益集》卷3《序类二》有《青原赠处》一文,其中说道:

阳明夫子之平两广也,钱、王二子送于富阳。夫子曰:予别矣,盍各言所学?”德洪对曰:至善无恶者心,有善有恶者意,知善知恶是良知,为善去恶是格物。畿对曰:心无善而无恶,意无善而无恶,知无善而无恶,物无善而无恶。夫子笑曰:洪甫须识汝中本体,汝中须识洪甫工夫。二子打并为一,不失吾传矣!”[9](P103)

对于这段话,《明儒学案》卷16《江右王门学案一》庄邹东廓先生守益条极其重视。黄宗羲(1610—1695)不仅两次过录原文[7](P332339),而且由至善无恶者心一句展开质疑:

此与龙溪《天泉证道记》同一事,而言之不同如此。蕺山先师尝疑阳明《天泉》之言与平时不同。平时每言:至善是心之本体。又曰:至善只是尽乎天理之极,而无一毫人欲之私。又曰:良知即天理。《录》中言天理二字,不一而足,有时说无善无恶者理之静,亦未尝径说无善无恶是心体。今观先生所记,而四有之论,仍是以至善无恶为心,即四有四句亦是绪山之言,非阳明立以为教法也。今据《天泉》所记,以无善无恶议阳明者,盍亦有考于先生之记乎?[7](P332-333)

前文过录的六种文献之中,不计辑自《王畿集》的三种,仅从《传习录下》、《(阳明)年谱三》两种看,均是王畿提起王阳明有四句教的话头。在并非当事人的邹守益写的《青原赠处》文中,四句教则由钱德洪提出,请教地点也由绍兴的天泉桥变成了富阳。基于这一区别,黄宗羲指出:第一,至善无恶者心,有善有恶者意,知善知恶是良知,为善去恶是格物乃钱德洪说的四有句,并不是王阳明立下的教法;第二,《传习录》未尝径说无善无恶是心体,不能拿《天泉证道纪》的无善无恶来议论王阳明。陈来则认为:邹东廓这里所述钱德洪的观点正是四有说。这正足以说明四有说不是阳明四句教的观点,而只是钱德洪的观点,阳明则要求把四无、四有打并为一”[3](P201)

钱德洪的《复周罗山》有言:先师曰:无善无恶心之体。’”《复杨斛山》亦云:故先师曰无善无恶者心之体’……”《明儒学案·浙中王门学案一》抄录过它们[7](P235234-235)。写《江右王门学案一》之际,黄宗羲为何没有记起呢?这是因为,在对待阳明四句教的问题上,黄宗羲深受乃师刘宗周(1578—1645)之怀疑态度的影响。《明儒学案》卷首《师说》王龙溪畿条就说:

愚按:四句教法,考之阳明集中,并不经见。其说乃出于龙溪。则阳明未定之见,平日间尝有是言,而未敢笔之于书,以滋学者之惑。至龙溪先生始云四有之说,猥犯支离。势必进之四无而后快。既无善恶,又何有心意知物?终必进之无心、无意、无知、无物而后元。如此,则致良知三字,著在何处?先生独悟其所谓无者,以为教外之别传,而实亦并无是无。有无不立,善恶双泯,任一点虚灵知觉之气,从横自在,头头明显,不离著于一处,几何而不蹈佛氏之坑堑也哉!夫佛氏遗世累,专理会生死一事,无恶可去,并无善可为,止余真空性地,以显真觉,从此悟入,是为宗门。若吾儒日在世法中求性命,吾欲薰染,头出头没,于是而言无善恶,适为济恶之津梁耳。先生孜孜学道八十年,犹未讨归宿,不免沿门持钵。习心习境,密制其命,此时是善是恶?只口中劳劳,行脚仍不脱在家窠臼,孤负一生,无处根基,惜哉!王门有心斋、龙溪,学皆尊悟,世称二王。心斋言悟虽超旷,不离师门宗旨。至龙溪,直把良知作佛性看,悬空期个悟,终成玩弄光景,虽谓之操戈入室可也。[7](P8-9)

师说者,刘宗周之说也。在刘宗周看来,四有句指的是无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物,四无句指的是心是无善无恶之心,意是无善无恶之意,知是无善无恶之知,物是无善无恶之物,它们构成为四句教;王阳明或许有此想法,甚至偶有谈论,但未敢笔之于书,以滋学者之惑,所以其说乃出于龙溪。刘宗周甚至指出:

然则阳明之学,谓其失之粗且浅,不见道则有之,未可病其为禅也。阳明而禅,何以处豫章、延平乎?只为后人将无善无恶四字播弄得天花乱坠,一顿撦入禅乘,于其平日所谓良知即天理良知即至善等处全然抹煞,安得不起后世之惑乎?阳明不幸而有龙溪,犹之象山不幸而有慈湖,皆斯文之阨也。(《文编》卷7《答韩参夫》)[10](P422)

()《宵练匣·稽山承语》

王门后学朱得之(生卒年不详)的《宵练匣》,现存1卷,凡16条。其第4条为:

杨文澄问:意有善恶,诚之将何稽?”阳明老师曰:无善无恶者心也,有善有恶者意也,知善知恶者良知也,为善去恶者格物也。曰:意固有善恶乎?”曰:意者心之发,本自有善而无恶,惟动于私欲而后有恶也。惟良知自知之,故学问之要,曰致良知”[11](P340)[12](P667)

日本东北大学现藏封面题为阳明先生遗言录二卷稽山承语一卷的手抄本一册,实为《阳明先生遗言录》、《稽山承语》两书。据陈来介绍,《稽山承语》篇首题虚生子朱得之述,凡45条,当皆为阳明晚年语录”[13](P616)。其第25条为:

杨文澄问:意有善恶,诚之将何稽?”师曰:无善无恶者心也,有善有恶者意也,知善知恶者良知也,为善去恶者格物也。曰:意固有善恶乎?”曰:意者心之发,本自有善而无恶,惟动于私欲而后有恶也。惟良知自知之,故学问之要曰致良知。”[13](P629)

对于日本藏《稽山承语》,中国学术界的讨论已有多年;相比之下,较少有学者注意到涵芬楼影印明隆庆刻百陵学山本《宵练匣》。两者对杨文澄(生卒年不详)与王阳明对话的记载几乎没有差别。《天泉证道纪》开篇说:阳明夫子之学,以良知为宗,每与门人论学,提四句为教法……”[5](P1)每者,言其多。至少这里提供了一个具体的案例。《(阳明)年谱三》则曰:我今将行,朋友中更无有论证及此者……”[2](P1306)如此,两人的对话当在天泉证道之后。

杨文澄与王阳明这一对话,《明儒学案》卷25《南中王门学案一》明经朱近斋先生得之·语录条其实早有过录:

杨文澄问:意有善恶,诚之将何稽?”阳明先生曰:无善无恶者,格物也。曰:意固有善恶乎?”曰:意者心之发,本自有善而无恶,惟动于私欲而后有恶也。惟良知自知之,故学问之要,曰致良知”[7](P586)

黄宗羲仅把这段话作为朱得之的语录,未注明其他出处。更有甚者,王阳明说的无善无恶者心也,有善有恶者意也,知善知恶者良知也,为善去恶者格物也,被节略为无善无恶者,格物也,顿失四句教或四有句的完整含义。从编纂学的角度看,《明儒学案》这类做法实属不该!

历史上,《稽山承语》实乃《宵练匣》的一部分。《钦定四库全书总目》卷125《子部三十五·杂家类存目二》提要《宵练匣十卷》:是书凡分三编:曰《稽山承语》,纪其闻于师者也;曰《烹芹漫语》,纪其闻于友者也;曰《印古心语》,纪其验于经典而有得于心者也。皆提唱心学,阳儒阴释。”[4](P1075)10卷本《宵练匣》之中,《稽山承语》有多少卷呢?换言之,日本藏《稽山承语》是否就是足本,待考。另外,本文把杨文澄与王阳明这段对话的出处标注为《宵练匣·稽山承语》,意在人们对《宵练匣》、《稽山承语》二者的关系多加瞩目。

()《龙溪王先生传》

徐阶(1503—1583)的《龙溪王先生传》有云:

文成论学曰:无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。诸君子胥守之。公独曰:心意知物,本是一机。若悟得心无善无恶,则意知与物,亦皆如是。夫无心之心,其机密;无意之意,其应圆;无知之知,其体寂;无物之物,其用神。如前所云,特夫子随人立教权法耳,未可为定本也。丁亥秋,文成将赴两广,公与钱公乘夜进谒天泉桥上,各陈所见。文成喟然曰:人之根器不同,故吾之立教亦不得不因之以异。万化生于无,而显于有,上根之人,从无处立基,谓之顿教;中根以下之人,从有处立基,谓之渐教,及其成功一也。上根之人,世所罕有,汝中所见,我久欲言之,恐众信不及,故含蓄至今。此明道、颜子所未易言者,今汝中可谓能发吾蕴矣。汝中天性明朗,德洪天性沈毅。故所悟入,亦各不同,正好相资为用。然人有习心,未易销化,苟非实用其为善去恶之功,而徒悬想本体,未有不流于空虚者。汝中此意,正好保任,未宜轻示人也。自天泉证道之说,传于海内,学始归一。于是闻者知公所谓权法,真得文成之秘,而其教学始不滞于有,不滞于无矣。既而有叩玄理于文成者,文成以有心无心,实相幻相诏之。公从旁语曰:心非有非无,相非实非幻。纔著有无实幻,便落断常二见。譬之弄丸,不著一处,不离一处,是谓玄机。文成亟俞之。文成至洪都,邹司成东廓暨水洲、南野诸君,率同志百余人出谒。文成曰:吾有向上一机,久未敢发,近被王汝中拈出,亦是天机该发泄时。吾方有兵事,无暇为诸君言,但质之汝中,当有证也。其为师门所重如此。[5](P824-815)

《天泉证道纪》当是徐阶撰写王畿传记最重要的依据。徐阶有《世经堂集》传世,现收入《四库全书存目丛书》集部第79—80册;经查,这篇传记未被收录。本文乃从《王畿集》附录四《传铭祭文》,辑出《龙溪王先生传》。

三、抽象作者之期待

综上所述,我们以当事人及其同时代的知情人为范围,辑出9种叙述四句教的文献:(1)《传习录下》;(2)(阳明)年谱三》;(3)《天泉证道纪》;(4)《钱绪山行状》;(5)《龙溪会语·东游问答》;(6)《讣告同门》;(7)《青原赠处》;(8)《宵练匣·稽山承语》;(9)龙溪王先生传》。其中,前6种属于当事人系列,后3种属于知情人系列。这一辑考充分吸纳了学术界既有的研究成果,并在全面性以及《宵练匣·稽山承语》等个别文献的考释上有所突破。

毫无疑问,限于个人学识,以及文献亡佚,本文之辑考难以、而且不可能实现全面性的目的。尤其是文献亡佚,如钱德洪,前文已经有过说明;事实上,王畿也不例外。尤时熙(1503—1580)的《拟学小记续录》卷4《质疑下》有《答曾确庵》一通,其中说道:近见新刻《三山丽泽录》及《天泉一勺》两书,发虚寂之义,盖阳明宗旨也。据所闻,只是无意必固我而行其所无事之意。”[14](P879)孟秋(1529—1589)的《孟我疆先生集》卷2《证道续说》有言:壬午十月,阳和子过余,示以龙溪公《证道说》。”[6](P174)彭国翔指出:但由于《天泉一勺》与《证道说》今已难觅,是否可以据此认为《天泉一勺》与《证道说》是《天泉证道记》的雏形,难以断案。”[6](P174)王畿的《天泉一勺》、《证道说》有可能已经亡佚。在万历二十年(1592)前后的南都讲会上,许孚远(1535—1604)作《九谛》,其九云:龙溪王子所著《天泉桥会语》,以四无四有之说,判为两种法门,当时绪山钱子已自不服。”“窃恐《天泉会语》画蛇添足,非以尊文成,反以病文成。”(《东越证学录》卷1《南都会语》)[15](P435)《天泉桥会语》亦不见于今本《王畿集》,估计已经亡佚。发生在当事人、知情人身上的类似情形不会少,以致我们今天无法获悉更多的叙述四句教的文献资料。

本文辑出的9种文献之中,有4(3—59)辑自《王畿集》,比例极高。在四句教的成立及传播史上,王畿的作用举足轻重。刘宗周的《语类十四·学言下》就极端地说过:阳明先生偶一言之,而实未尝笔之于书为敎人定本,龙溪辄欲以己说笼罩前人,遂有天泉一段话柄。甚矣!阳明之不幸也。”[16](P531)具体而言,《(阳明)年谱三》有四句四句宗旨之说,但《天泉证道纪》、《钱绪山行状》出现的四句为教法,促成了后世盛行四句教这一提法;另外,四有”“四无的说法亦是《天泉证道纪》最先提出的,四无好理解,四有不太好理解,四有似因四无而立名。依常识的理解,四句教由四有句、四无句组成。由此可知,正因王畿具有极强的理论概括水平,《天泉证道纪》成为四句教最重要的文献之一。

本文辑出的9种文献之中,有3(126)辑自《王阳明全集》,比例也不低。一般而言,收入《王阳明全集》的作品,无论何种文体,均可视为王阳明的思想。具体到四句教,这3种文献塑造了钱德洪维护师说的形象。有关钱德洪对于《传习录下》、《(阳明)年谱三》的编纂之功,前面已作随文说明。藉由编纂过程,钱德洪捍卫了王阳明的四有句。如《传习录下》:已后与朋友讲学,切不可失了我的宗旨:无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶的是良知,为善去恶是格物。”[2](P117)(阳明)年谱三》亦有:二君已后与学者言,务要依我四句宗旨:无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”[2](P1307)《天泉证道纪》只字未提王阳明这一告诫,但引钱德洪之言:此是师门教人定本,一毫不可更易。”[5](P1)罗洪先(1504—1564)的《与钱绪山论年谱》云:天泉桥上与龙溪兄分辨学术,当时在洛村兄所闻亦如此,与龙溪兄《续传习录》所载不悖,此万世大关键,故一字不敢改移。”(《罗洪先集》卷6)[17](P207)后世有把四有句直接当作四句教的做法,当与钱德洪的努力维护密不可分。

1527年绍兴天泉桥上的四句教之争乃是王畿的四无句与王阳明(包括坚决维护者钱德洪)的四有句之间的相互辩难,并由王阳明最终加以综合。在王阳明看来,他的教法本有两种:四无之说,为上根立教;四有之说,为中根以下通此一路。”(《钱绪山行状》)[5](P586)“汝中之见,是我这里接利根人的;德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相取为用,则中人上下皆可引入于道。若各执一边,眼前便有失人,便于道体各有未尽。”(《传习录下》)[2](P117)王阳明虽然承认相取为用,但其根本方案仍是四有句。《(阳明)年谱三》以先生又重嘱付曰叙述:二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接着。我年来立教,亦更几番,今始立此四句。人心自有知识以来,已为习俗所染,今不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为,俱不著实。此病痛不是小小,不可不早说破。”[2](P1307)相比之下,王畿坚守四无句,强调上乘兼修中下”(《天泉证道纪》)[5](P2)以及良知是彻上下真种子,智虽顿悟,行则渐修”(《答程方峰》)[5](P311)

四句教素称王门一大公案。其中,无善无恶心之体的哲学党性问题颇受非议,既有与告子相联系者,而更多的则是联系到《坛经》。

《孟子·告子上》第6章引告子曰:性无善无不善也。”[18](P239)假定不善即恶,无善无恶的另一种表述就是无善无不善?钱德洪有言:告子言性无善不善,与孟子言性善,亦不甚远。”(《明儒学案》卷11《浙中王门学案一》员外钱绪山先生德洪·会语)[7](P226)《王畿集》卷8有《孟子告子之学》一文,明确提到(个别标点符号略有校改)告子曰:性无善无不善。告子认得性是心之生理,心是无善无不善的,终身行持,只是保护此心,使之不动。”[5](P118)与钱、王二氏略带同情的表述不同,许孚远的《九谛》其一云:《孟子》七篇,大旨道性善而已。性无善无不善,则告子之说,孟子深闢之。”[15](P429)黄宗羲为《泰州学案五》尚宝周海门先生汝登条写的小序指出:阳明言无善无恶心之体,原与性无善无不善之意不同。性以理言,理无不善,安得云无善?心以气言,气之动有善有不善,而当其藏体于寂之时,独知湛然而已,亦安得谓之有善有恶乎?且阳明之必为是言者,因后世格物穷理之学,有先乎善者而立也。”[7](P853)撇清王阳明与告子的关联,则是许、黄二氏的用意。

《坛经·行由第一》云:不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目?”[19](P13)黄绾(1480—1554)的《明道编》卷1说王学之门:又令看《六祖坛经》,会其本来无物,不思善,不思恶,见本来面目,为直超上乘,以为合于良知之至极。”[20](P11)据《传习录中·答陆原静书()》,王阳明确实讨论过《坛经》此语:“‘不思善不思恶时认本来面目,此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白,即已不消如此说矣。”[2](P67)四句教中的无善无恶当与《坛经》有关,这是事实。可是,思想史上的具体作者,无论维护者还是批评者,对于四句教与禅宗的关系,均是基于尊孔孟、辟佛老的儒家立场予以讨论。

限于篇幅,这里只看维护者的做法。四有句以无善无恶心之体起首,四无句以心是无善无恶之心起首,足见无善无恶在四句教中的核心地位。顾宪成(1550—1612)的《与管东溟书》指出:吾儒曰性善,释氏曰性无善无恶。两者各自为一宗,其究竟亦各自成一局,不须较量,不须牵合。”“阳明谓佛氏倚于无善无恶,不可以治天下。”(《证性编》卷5《质疑上》)[21](P460461)日本江户时代著名阳明学者佐藤一斋(1772—1859)有云:然文成之无善无恶,即所谓至善,而与禅家之无善无恶不同。学者宜潜心以领会其旨,而不猜于语可也。”[1](P364)在维护者看来,以至善无善无恶,四句教就将撇开与禅宗的干系,四有句尤其将成为纯正的儒门宗旨。周汝登(1547—1629)的《九解》其一就说:维世范俗,以为善去恶为隄防;而尽性知天,必无善无恶为究竟。无善无恶,即为善去恶而无迹;而为善去恶,悟无善无恶而始真。教本相通不相悖,语可相济难相非,此天泉证道之大较也。”“经传中言善字,固多善恶对待之善。至于发心性处,善率不与恶对。如中心安仁之仁,不与忍对;主静立极之静,不与动对。《大学》善上加一至字,尤自可见。荡荡难名为至治,无得而称为至德,他若至仁至礼等,皆因不可名言拟议,而以至名之。至善之善,亦犹是耳。”(《东越证学录》卷1《南都会语》)[15](P429—430430)

从文献角度看,维护者以至善无善无恶,显然受过《青原赠处》、《答吴悟斋》的影响。邹守益的《青原赠处》引钱德洪:至善无恶者心,有善有恶者意,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”[9](P103)《王畿集》卷10《答吴悟斋》云:至善无恶者心之体也,有善有恶者意之动也,知善知恶者良知也,为善去恶者格物也。”[5](P253)假定四有句的首句不是无善无恶,而是至善无恶,王阳明自然就与禅宗无关了。当然,批评者也会拿这两条材料,以坐实四有句根本不是王阳明的教法。

从芜杂的思想史看,每个人都是具体作者;从本真的心灵史看,每个人应是抽象作者。以无善无恶与禅宗的关系为例,具体作者尊孔孟、辟佛老,锱铢必较于学脉之纯正,把简单的问题复杂化了;而抽象作者超越正统、异端之分,孜孜以求于境界的提升,会把复杂的问题简单化。具体作者让思想史变得厚实起来,厚实的反面是自由的心性被遮蔽;抽象作者让心灵史变得真切起来,真切的根柢乃是精神的全幅敞开。古往今来,人有上根者,有中下根者;前者少,后者多。任何真正的哲学须面向绝大多数人,向下一路是工夫上的重中之重,此乃四有句之用意;与此同时,它得把向上一路作为境界上的重中之重,此乃四无句之用意。一人之身,时或上根,时或中下;前者少,后者多。所以,当把向上、向下两路综合起来,智上顿悟,行上渐修。回到日常生活里面,我们读完思想史,掩卷遐思,人生的根本大问题几希焉,就该告别具体作者了,并开启对抽象作者这一人文理念的期待……

【注释】

参见[]王守仁撰,吴光、钱明、董平、姚延福编校:《王阳明全集》(2卷本)上册,上海古籍出版社1992年版,第118页;[]王守仁撰,吴光、钱明、董平、姚延福编校:《王阳明全集》(3卷本)上册,上海古籍出版社2011年版,第134页。

此处嘉靖七年戊子冬,已到公历1529年。盖因王阳明祭日为嘉靖七年十一月二十九日,即公历152919

《天泉证道纪》,他本亦作《天泉证道记》,有”“之异。本文以下引证,均遵从直接引文的实际用法,其他情形则作《天泉证道纪》。

许孚远著有《敬和堂集八卷(存四卷)(《四库全书存目丛书》集部第136册,齐鲁书社1997年版,第497—548),集中未见《九谛》。

另一版本的《坛经·悟法传衣第一》亦有此语(参见《六祖大师法宝坛经曹溪原本》,普慧大藏经刊行会1944年校印,第7)

《王畿集》卷10有《答吴悟斋》两通,此为第二通。

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(原载《深圳大学学报:人文社会科学版201402期。录入编辑:里德)