【巫白慧】印度早期禅法初探——奥义书的禅理

在印度婆罗门教传统的吠陀文献中，奥义书是第一部阐述禅法的经典。后奥义书的宗教哲学流派，包括印度佛教在内，几乎都是在继承奥义书禅理基础上发展、建立各自的禅的理论模式和实践方法。换句话说，印度各种宗教（包括佛教在内）和哲学流派，都可以在奥义书中找到它们的禅法的共同原始形态。本文特就此作一概要的探讨。

一、禅那的模式

禅那Dhyāna。梵语动词根“dhyai”，意为“思维、思念、思考”；由它派生构成的抽象名词有两个形式:一个是“dhyā”，见于《梨俱吠陀》，是古老的形式；一个是“dhyāna”，见于后吠陀的奥义书，并由此逐渐形成为一个被各个哲学流派接受的共同术语。Dhyāna传到中国后，被音译为“禅那”，或略说为“禅”。它的意译在唐以前是“弃恶、功德丛林、思惟修”；唐以后的意译是“静虑、思维、摄念”。最初，在奥义书中“禅那”是指修定过程中出现的一个重要心理活动。《歌者奥义》（Ⅶ．1-26）描绘这个过程共有26个心理活动或阶段:1．名（nāma）；2．言（Vāc）；3．意（manas）；4．愿（samkalpa）；5．心（cita）；6．静虑（dhyāna，禅那、禅）；7．知识（vijnāna）；8．力量（bala）；9．食物（anna）；10．水（āpa）；11．热（tejas）；12．空间（ākāsa）；13．忆念（smara）；14．希望（āsā）；15．呼吸（prāna，生命）；16．谛（satya，真理）；17．智（vijnāna）；18．慧（mati）；19．信仰（sraddhā）；20．成就（nisthā）；21．活动（krti）；22．快乐（sukha）；23．无限（bhūman）；24．有限（alpam）；25．我（aham，ātman）；26．一切来自于我（ātmata evedam sarvamiti）。从哲学上看，这个定中心理活动过程具有如下的重要意义:（一）过程中的第1、2位（名、言）和第9至第12位（食物、水、热、空）表明物质首先存在，意味着定中的心理活动是基于对物质存在的反映而引发的。（二）过程中的第6位（静虑—禅那）、第7（知识）和第19位（信仰）表示禅定、智慧、信仰三者在内心寻求悟证梵我谛理上的相辅相成的密切关系；正如佛家经常强调“戒、定、慧”三学是导向般若真空、涅槃寂静的正道（佛家的三学无疑是对奥义书的禅定、智慧、信仰三者的发展和完善）。（三）过程的末位（一切来源于我），是说修定者已在定中修完整个心理过程，在过程的尽头悟证到我的真理；这个“我”是个我与真我的统一，修习禅定的最高成就，终结在“一切即我，我即一切”——心物相即相融的胜妙境界。是故《歌者奥义》哲学家称赞说:

见到此者不见死，不见疾病与痛苦，见到此者见一切，于一切处得一切。

颂中“此者”是指谁而言?《白骡奥义》（I．3）说:

禅那与瑜伽，随悟即见到:隐藏于自德，神明之自力。

彼正是唯一，总持并支配，从时直至我，所有诸因素。

奥义书哲学家在这里点出“此者”乃是唯一的神明的自我力量。“神明”即数论哲学的第一范畴“神我”。“自德”是说困扰着神我自身的三种属性:喜（轻清）、忧（冲动）和暗（愚顿）。修道者苦修禅那与瑜伽，由此便能悟知、见到被“三德”（三属性）遮蔽起来的神我本来面目。神我即世界主、自在天。“从时直至我”的“时”是物质世界，“我”即精神世界。世界主是所有这一切物质的和精神的现象的创造者和持有者，因而也是这一切的产生、存在和消亡的根本原因。神我本来唯一不二，清净无染，包摄大千，常存遍在。在禅那与瑜伽的加行过程中见到“他”，自然就是见到不死者，见到宇宙万有的创造者，因而获得包括解脱生死烦恼在内的一切。

《白骡奥义》这个颂实际上是对《歌者奥义》26个定中心理活动的次序进行调整，把其中第六位的“禅那”、第7位的“知识”、第17位的“智”和第18位的“慧”合成为“禅那”（定）和“悟知”（慧）。二者似有先后，但实质上是相辅相成，是二而一，是习定的重要手段，在向超验的精神顶峰攀登中共同起着无可代替的决定性作用。这就是说，“定、慧”的修持，到了超验的深层次时，便能当下直接地顿悟，亲证“一切来源于我”的梵我一如的境界。

对于这种在深层次的定慧加行中所产生的超验效应，同书第一章第11、12两个颂还有更确切的表述。

（11）悟知神明已，粉碎众桎梏；由灭除烦恼，断绝生与死。

沉思彼之故，产生第三境:肉体消亡时，升华世自在；

单独住世时，众愿得满足。

此颂具体地描述定慧加行深入到精神世界的超验阶段时所产生的神奇的效应。颂中的“悟知”（jnāna）即是“慧”，“沉思”（abhidhyāna）即是“定”。“第三境”意即“第三种情况或作用”。定、慧是同一超验性质，互为因果——定是慧中之定，慧是定中之慧；二者的作用共有三种，但范围各有侧重。“慧”的作用（一）是悟知神明，砸碎精神枷锁；（二）是消灭烦恼，脱离生死。“定”的作用，即所谓“第三境”。这有两个方面:一是在肉体消亡时，灵魂（个我）立即与神（真我）同一，逍遥自在，充遍宇宙；二是若单独生活在世间，一切愿望得满足。

（12）彼常住于我，为智之所知；但在此之外，更无可知者。

悟知受所受，及其起动者，一切俱说己；此即三重梵。

此颂强调，只有从禅定中产生的智慧才能悟知“三重梵”的原理。颂中的“常住于我”是指住于我中的真我，是智慧的对象。“受”是能享受者（神），“所受”是被享受者（宇宙万有），“起动者”即创世主，一切事物的产生、存在、消亡的支配者。这三者是“梵”的三种天然的属性——一梵三用（一体三相），故曰:“三重梵”。梵的三相（三特征），内涵无限丰富，摄尽了世间能够用语言文字表述的一切抽象或具体的范畴、概念；“一切俱说已”即指此意。

二、禅那与瑜伽

从上节所论，可以看到禅那在早期《歌者奥义》26个定中心理活动系列中处于并不重要的第6位。而随着奥义书禅理的发展，禅那逐步上升到左右修定成败的关键位置——和瑜伽（Yoga）同一起来，构成为直接悟证“梵我”真理的主要手段。较晚的《慈氏奥义》（VI．18）说:

 “实现与梵同一，应知其加行规则:调控呼吸（prānāyāma）、抑制感官（pratyahāra）、禅那静虑（dhyāna）、总持意念（dhāranā）、觉观思维（tarka）、三摩提定（samādhi）。此六者称曰:瑜伽（Yoga）。

    按此瑜伽加行，便能:——

“犹如见者亲见证，辉煌金色创造主，自在原人及梵胎；如是智者舍善恶，圆融统摄一切法，会归最胜不灭者。”

这段引文清楚地说明“瑜伽”包摄着“禅那”和“三摩提”；三者（瑜伽、禅那、三摩提）事实上都是“定”的意义，是三个内涵相同、名称相异的术语。然而，瑜伽是禅那和三摩提的发展，具有比较丰富的理论和实践两个方面的意义:

（A）理论的意义。瑜伽，是梵语“Yoga”的音译，是从动词根“Yuj”派生而构成的抽象名词。Yuj原意为“（给牛、马）上轭、套轭；相连、相应”。在《梨俱吠陀》中，瑜伽除了保留词根的原意外，还有“时机、时代”[1]和“财产、财物”[2]等意义，但常见常用的是词根的原义。到了后吠陀的时代，特别是在奥义书中，瑜伽有了哲学上的新义，甚至被拔高为“原人”理论的一个内容。原人（Purusa）理论最初见于《梨俱吠陀》（X．90）:

原人之神，微妙现身，千头千眼，又具千足；

包摄大地，上下四维，巍然站立，十指以外。（1）

唯此原人，是诸一切:既属过去，亦为未来；

唯此原人，不死之主，享受牺牲，升华物外。（2）

这里，吠陀仙人哲学家提出“原人”作为最高的哲学范畴，设想“他”为绝对抽象的精神实在——不死之主；同时，由自身外化为宇宙创造主，创立时空和大地的一切。这一理论为奥义书哲学家继承下来，并创造性地加以发展:

 “太初之际，唯我独存，原人为形，环顾四周，除我之外，不见其他。”[3]“不死原人，于此大地，永放光辉；不死原人，内我为体，永放光辉；他正是我，此是不死，此即是梵，此即一切。”[4]

奥义书哲学家在原人理论基础上发展了两个新范畴——梵、我，并赋予此二者与原人相等的内涵。这样，原人、梵、我三者是异而实一——一体三说。三者的次序是先“原人”，后“梵我”。随着奥义书哲学的发展，这个次序被逐渐颠倒过来，即先“梵我”，后“原人”；原人甚至在许多场合为梵我所代替。这在《鹧鸪氏奥义》第二章中有典型的阐述。此书作者似乎要突出梵我的新理论，故以梵我为“体”，以原人为“相”；阐述奥义书这一核心理论——梵我一如论。按照这个理论，梵（我）有绝对一面和相对一面；前者称为无形（无特征）之梵，后者称为有形（有特征）之梵。“以原人为相”就是指无形之梵籍自身的幻力（摩耶māyā）外现高大而神圣的原人形象——经验世界的创造主。其次，作者认为原人的头部象征着“虔诚sraddhā”，他的右侧表示“规律rta”，他的左侧表示“谛理satya”，他的身体象征着“瑜伽y0ga”，他的下部象征着“宏大mahat”和“基础pratisthā”；换句话说，原人本身具有这五个方面的内容。值得注意的是，作者在这里把“瑜伽”和原人联系起来。在这位奥义书哲学家看来，瑜伽（原意为“联系”）在这里已被看作走向超验世界的一个重要的精神范畴，一种高级的思维活动，是和神圣的超验境界——原人密切联系着的。

（B）实践的意义。理论上的瑜伽是讲瑜伽的哲学道理，实践上的瑜伽是讲瑜伽的加行方法；前者指导后者，后者实现前者。前文所列《慈氏奥义》中的六条瑜伽加行规则正是实现理论上的瑜伽的正确的具体措施或方法。六条规则中的第一条“调控呼吸”和第二条“抑制感官”是瑜伽实践的第一步，是一切禅定的基础。《白骡奥义》（Ⅱ．8-15）对此作了详细的说明:第一，（渝伽行者首先）选择一个土地平坦、环境雅静、离诸喧嚣的地方。第二、就地盘膝打坐，双目闭合，身体挺直——胸、颈、头三部分端正毕直；然后，感官和意识脱离与外境的接触，摄入于心。第三，调节体内气流运动，使用鼻孔，减弱呼吸；犹如御者，驾驭野马，瑜伽行者，控制心意，勿使放逸。第四，潜心静虑，集中思惟，到了一定程度，便会在定境中出现某些自然现象（如日月星光，风火水气，烟雾莹光等），自觉身体轻松，颜脸光洁，声音悦耳，气味馨香，排泄容易。这些定中景象被认为是瑜伽行的初步结果，也是在瑜伽实践过程中亲证梵的初级形象。

在定中亲见梵的初级形象，表明瑜伽加行进入纯心理活动（纯精神的意境）。按照《白骡奥义》（Ⅱ．4．1），心理活动有两个阶段，即“意识”阶段和“了知”阶段。前者是说外感官与外在境界接触而产生的认识（感性认识），后者是指内感官与内在对象接触而产生的认识（理性认识）。内在的理性认识（了知）的对象正是原人所包含的五种内涵——虔诚、规律、谛理、瑜伽、宏大；或者说，开始取得超验性的认识，因而能够取得和原人的超验境界相应的效应。奥义书哲学家对这内在的瑜伽效应作了结论性的肯定:

彼实难得见，隐藏不显现，坐在秘密地，住于深远处。

藉修内瑜伽，智者始悟知，亲见此神明，舍离苦与忧。[5]

五知根与意，活动俱静止，菩提觉不动，此称最妙境。

念此即瑜伽，安稳持诸根，是时离放逸；瑜伽来又去。[6]

这两个颂总结实践“内瑜伽”过程中所产生的实际效果——摄眼内外诸根、消除产生意识的条件，体验不动菩提妙境，亲见隐藏内心深处的神明；“获得内在的满足，获得二相违忍（苦乐矛盾消失），以及安乐寂静……。”[7]

三、禅那与唵

奥义书哲学家根据对宇宙的直观观察，运用梵语字母为宇宙现象制作一套并不系统、但含有神秘意义的符号——为一些主要的自然现象（如地、水、火、风、空或大气层、明、暗、雷、雨、时间、空间，以及幻想中的鬼神，等等）建立代号，并藉此来对自然现象进行说明。这些代号（密码），从较早的《歌者奥义》开始，到较晚的《慈氏奥义》，逐步发展成为一个神秘符号系统。

奥义书这个神秘符号系统的中心符号——符号中最重要的一个是“om”。om的元音“o”是一个复合元音，由“a+u”复合而成。故om也写作“aum”，常常交替使用。om，汉语传统音译为“唵”或“蓬”；意译为“极赞、极至”。在奥义书中，此字被赋予深奥的神学和哲学的内涵。在神学上，om字是婆罗门教（印度教）三大主神的密咒（代号、密码）。om字的a、u、m三个成分中，“a”代表遍人天（Visnu，毗湿奴），“u”代表紧思天（Rudra鲁陀罗，吠陀后的湿婆Siva），“m”代表大自在天（Brahmā，大梵天）。它是人、神万众、一心同念、同归的根本的秘密神咒。它还被尊为婆罗门教三大圣典——《梨俱吠陀》、《婆摩吠陀》、《夜柔吠陀》的精华、核心。它的神秘作用（神秘的知识内涵，神秘的美妙效应）被无限地夸大为包摄、甚至超越三大神明和三大圣典。[8]在哲学上，om字是印度唯心主义哲学范畴系统中的最高范畴——梵（原人、我）的别称，被赋予与梵一样的哲学内涵，包摄着经验世界和超验世界的一切；此岸众生，彼岸神明，都住在这个圣字之中:“aumkāraevedamsarvam，om字就是这个世界的一切”[9]；“aum iti brahma，aum itidam sarvam。om就是梵，om就是这个世界的一切”[10]。复次，“aum，此字(aksara)即此一切；它的解释是:过去、现在、未来，一切唯此aum字。此外，超三世者，亦惟此aum字”[11]6“一切皆此梵，此我即是梵，此我有四足”[12]。

奥义书哲学家制作了好几个om字所摄的范畴系统，其中《歌者奥义》和《慈氏奥义》二书所列者较为详细。

A．《歌者奥义》(第2章)的五重精神性的和物质性的om字范畴系统:

B．《慈氏奥义》(第6章)按om字三个成分——a、u、m所含不同的意义提出一个三重形式的范畴系列:

这个表的3、5、7、10四个形式属于抽象范畴，其余属于具体范畴。在奥义书哲学家看来，om字密咒象一个神奇的“容器”，储存着整个宇宙。经验世界的语言逻辑；概念范畴，尽管多不胜数，也只能描绘、解释这个神奇“容器”中的极其有限的内容(少数自然现象)。至于想要探索、悟知它的全部内容(宇宙真理)，这固然是超凡入圣者的事；凡愚俗流:尽管三毒未除，但如能信受奥义书智者的教导，决心皈依，持念om—字神咒。也不能说完全与此绝缘，望洋兴叹。

奥义书智者的教导是:修行者不仅仅要在理论上理解om字与梵同一的原理．而且还要采取一种修持方法，使自己的心灵内在地亲证与梵同一的胜妙境界；只有这样，才能在精神上彻底地解脱世间苦恼，获得永恒安乐。奥义书智者指出，实现这一要求的修持法，正是“om字禅法”[13]。他以弓与箭的关系形象地描写om字禅法的作用——om字与梵同一的境界:

圣字om是弓，箭则为自我，说梵作鹄的，瞄准射出去；与梵相结合，如箭之中的。[14]

这个颂阐明实践om字禅法的重要意义:将“自我”的意念(喻如箭)，集中在om字上(喻如弓)，瞄准至上之梵(喻如目标)，坚持冥思、参究下去，直至意念与梵合一(喻如箭中鹄的)。这就是说，om字禅法是使“个我”走向与梵合一的有效捷径。奥义书智者称此为“有声之梵”与“无声之梵”的结合；

应知有二梵。声梵及上梵；了知声梵者，悟入于上梵。[15]

上下梵之神，名字称曰om；无声空实在，应记脑门上。[16]

这两个颂涉及奥义书的二梵理论:(一)梵有绝对一面和相对一面；前者称为上梵，后者称为下梵。上梵又叫做无相之梵和无声之梵，下梵又叫做有相之梵和有声之梵。（二）上梵是体，下梵是相；“神”即体相（用）合一的绝对唯一，无声无相（空实在）。（三）om字神咒被看作“有声之梵”，是悟入“无声之梵”的直接手段。om字甚至被拔高为代表二梵之神的名称。故持念om字密咒，即是持念二梵之神的名号，即是赞美二梵之神的威德。

《蛙氏奥义》的权威注释者、吠檀多学派的创始人乔荼波陀在他的名著《圣教论》（gamasāstra）中盛赞持念代表二梵之神名号的om字所获得的效应或功德。这里特引该书第1章末的几个颂作为本节论述的结尾:

25心与om字应相应，om字即是无畏梵；常与om字相应者，住何处所俱无畏。

26牢记om字即下梵，om字同时是上梵；无前无内亦无外，om字无二亦无变。

28须知om字即自在，住于一切之心中；悟得om字遍一切，智者安然无忧虑。[17]

四、结语

就上述议论，我们可以作如下的归纳:（一）“禅”是奥义书哲学家最先提出来的，并且从理论和实践两个方面进行了比较系统的阐述。理论，即他们设想中的“梵（原人、我）”的原理；实践，即他们创造的使“个我”（意识、灵魂）复归于梵的修持方法——禅那、瑜伽、om 字密咒。这三种修持方法，从形式上看，三者似有先后，但事实上，三者是同一禅定（samādhi）的三个名称，因为三者所要达到的最终目的同是梵的境界。正如瞄准同一鹄的射出的三枝箭。（二）《慈氏奥义》（Ⅵ．18）所列瑜伽加行的六条轨则——1．调控呼吸；2．抑制感官；3．禅那静虑；4．观觉思维；5．总持意念；6．三摩提定，实为一切禅法的最初基础。印度古今各派宗教哲学（除唯物论的顺世学派外）全都接受了这六条规定，并以此为依据发展各自的禅法系统。最典型的是婆罗门传统六派哲学的瑜伽哲学，它的根本典籍《瑜伽经》所使用的范畴术语几乎和奥义书一模一样。佛家小乘禅法，入门第一课就是练习“安般念”（安般念定）。[18]“安般”（ānāpna）意即“呼吸、出入气息”。“安般念”意即“以意念来调控呼吸”；“安般念定”意即“以调息为入门的禅定”。简单地说，“安般念”是佛教小乘习禅程序的第一个步骤。对照奥义书瑜伽加行六条轨则，“安般念”正是其中的第1、2条，“安般念定”正是第6条。显然，佛家小乘禅法是在奥义书禅法的基础上发展而成的。（三）奥义书六条瑜伽轨则不仅是印度本土禅法的渊源，而且也是从印度传到他国的禅法的基础。例如，中国的“止观”（samatha-bhāyanā），从意义上说，概括了奥义书瑜伽加行六则；可以这样说，中国的止观系统是对奥义书瑜伽加行六则的创造性的发展。特别要提及的是om 字密咒，传到中国后，竟发展成为中国佛教密宗的咒语系统中的中心咒语、最神秘的神咒。它的内涵比原来婆罗门教所赋予的更加丰富、更加超越。因此（四），本文可以暂时作这样的结论:奥义禅法是包括印度本土和从印度传到他国的一切禅法的最初的、或者说，最原始的形态。

 

【注释】

[1]《梨俱吠陀》I.30-7｡

[2]《梨俱吠陀》X.166.1｡

[3]《广林奥义》Ⅰ.4.1｡

[4]《广林奥义》Ⅱ.5.1｡

[5]《石氏奥义》Ⅰ.2.12;

[6]《石氏奥义》Ⅱ.3.10-11｡

[7]《慈氏奥义》Ⅵ.29｡

[8]《歌者奥义》Ⅰ.1-9;《慈氏奥义》ⅠV.5.

[9]《歌者奥义》Ⅱ.23.3.

[10]《鹧鸪氏奥义》I.8.1.

[11]《蛙氏奥义》第l则｡这里的aksara有二义:(一)文字,(二)不灭;意指om足不灭之圣字｡

[12]《蛙氏英义》第2则｡说明om字在哲学意义上就是“梵我”｡“此我有四足”意指梵外现为“个我”时有四个心理活动阶段,即,醒位､梦位､熟睡位､第四位(超验意境)｡

[13]《歌者奥义》1.1.1;《鹧鸪氏奥义》1.8.1｡

[14]《秃顶典义》I.2.4,

[15]《慈氏奥义》V1.22

[16]《慈氏奥义》V1.23

[17]拙译《圣教论》(《蛙氏奥义颂》),载《东方文化》集刊,第1辑,商务印书馆,1989年,第62-65页｡

[18]安般念ānāpāna-smrti,安般念定ānāpāna smrti-samādhi｡参看安世高译《安般守意经》;玄奘译《俱舍论颂》第8章;叶均译《清净道论》,(中国佛教协会出版,1981年)第78-79页及第240-241页｡

 

（原载《世界宗教研究 》，1996年第4期。录入编辑：神秘岛）