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【张庆熊】在“可证实”与“不可说”之间的价值

                                                                                     ——对“分析进路的伦理学范式”的思考

当前,在关于“分析进路的伦理学范式”的讨论中,有一种观点引人关注:“科学性的描述,使得道德既不通达‘天理’(因为形而上学被否定了),也不脚踏实地(因为‘道德’变成了对概念的词义分析,变成了单纯的‘知识’,而不指导生活和行动)。”①对此,笔者认为有必要作出回应,并澄清一些问题。

按照笔者的理解,邓安庆在《分析进路的伦理学范式批判》一文中所做的并非是对分析哲学本身的批判,也不是对整个分析进路的伦理学的批判,而只是对那种不适当地把分析哲学方法应用于伦理学研究的某些“范式”进行批判。事实上,分析哲学的大师对于经验证实和语言分析的方法能否应用于伦理学持相当谨慎的态度。早期的维特根斯坦明确主张伦理学属于“不可说”的范围。后期的维特根斯坦论述了“规则”与“生活形式”之间的复杂关系,揭示出文化与价值的问题远非简单的逻辑分析框架所能容纳。此外,正如邓安庆所指出的,维也纳学派代表人物石里克在其《伦理学问题》中反对把社会规范与社会事实割裂开来,并探讨人的追求幸福的意愿和伦理规范如何融入到社会生活中作为善的东西的真理问题。②但是,分析哲学自身存在一种内在矛盾:如果坚守早期逻辑实证主义的经验证实和逻辑分析的纲领,势必把伦理学当作形而上学加以拒斥;如果鉴于伦理学对社会和人生的重大意义而接纳它,则势必抛弃逻辑实证主义的纲领。此外,随着分析哲学成为一种学院哲学,它就容易成为一种玩弄分析技巧的把戏,逐渐远离真实的生活,甚至根本不关心生活的意义问题。以这种方式研究伦理学,不仅损害了伦理学,而且损害了分析哲学本身。

下面笔者将接着邓安庆所讨论的有关“自然主义谬误”的话题再举一个相关例子,说明滥用分析范式所导致的在伦理领域内的失误;然后将这一话题引申到维特根斯坦同石里克讨论过的伦理学问题中去,揭示石里克的伦理学所包含的分析哲学的内在矛盾;最后,笔者将尝试解说社会生活中应然与实然的统一性问题。

厄姆森的分析伦理学的进路

牛津学派是分析哲学中的重要学派。该学派继承了摩尔和后期维特根斯坦的日常语言的分析方法,并把它用于伦理、法律和心灵等领域的分析,取得了杰出成果。然而,在笔者看来,其中的一些分析似是而非。因为,通过观察这些分析,尽管从他们列举的例子本身看是正确的,但一旦把他们通过这类分析得出的结论推广到涉及人的真实生活的伦理领域,就会出现种种问题。牛津大学哲学家厄姆森(J.Q.Urmson)1950年在《心》(Mind)杂志上发表了一篇名为《论分等》(On Grading)的论文,该文收录于《逻辑和语言》(Logic and Language)2辑③,在分析哲学界产生了很大影响,被视为将分析哲学方法应用于伦理研究的一个范例,是继摩尔之后揭示“自然主义谬误”的一篇杰作。不过,在笔者看来,该文恰恰适宜作为揭示“分析的伦理进路”所存在问题的范例。

厄姆森区分了两类句子:一类是涉及评估的句子,如“这是好的”、“这是坏的”、“这是一流的”、“这是平庸的”;另一类是涉及自然现象的句子,如“这是红的”、“这是圆的”。这两类句子表面上语法形式相同,似乎都是在用谓词刻画主词所指的对象的属性。但厄姆森认为,这两类句子实际上存在重大差别:前者是评估性的句子,后者是描述性的句子;前者评估事物的价值,后者描述事物的属性。伦理学中所存在的问题是,把对伦理价值的评估混同于对自然现象的描述,因而犯下了摩尔所称之为的“自然主义谬误”。

厄姆森对具有评估功能的句子的分析,从简单平常的评估苹果开始。让我们设想,在一个苹果分销工场内要挑拣两类苹果,一类为优等,另一类为次等,即只用“好”和“坏”两个标签来给苹果分等。一只苹果被评估为“好”的或“坏”的,依据于苹果的各种自然属性。“好”的苹果必须要达到一定的体积、成熟的程度、没有污损和没有畸形等。如果我们用ABC来表示这些属性,那么“好”的苹果就是符合ABC标准的苹果。

现在的问题是,“好”的苹果是否可以还原为具有ABC自然属性的苹果呢?厄姆森认为不能。尽管从苹果本身看,一只放入“好”的苹果标签箱子里的苹果在自然属性上并没有多出什么东西,“好”这个词似乎就是“这是ABC”的简称。由此看来,价值评估中的“好”的概念可以用来描述一定组合的自然属性。厄姆森认为,这就是伦理学中“自然主义”的基本主张,而他所要揭示的,恰恰是伦理学中的“自然主义”何以是“谬误”④。

厄姆森反对自然主义伦理观的一个基本理由是:价值评估是与对自然属性的经验描述不同种类的活动,对不同属性的东西进行分类不一定就是对不同属性的东西进行价值评估,恰如一个地质学家区分不同的地质地貌并不等同于他对此进行价值评估;价值评估是把一类东西放在另一类东西之上或之下的一种活动,即分等的活动。说某类东西在另一类东西之上,是说依据某项标准(如果没被提到,那么就是被预设的),它是更值得推荐的。使用“这是好的”这一句子,是在进行分等。分等不是命名,也不是描述;分等有其特定的意义。就对苹果的分等而言,“好”的苹果意味着可以出售得贵一些,次等苹果则意味着售价低或不允许出售。“这是好的”这一句子,其使用是由某些标准来支撑或论证的,但句子本身却不能被还原为这些标准。句子“这是好的”在某些方面可以说与句子“我批准”或“我推荐”相类似。说“我批准”或“我推荐”不是在描述“我”正在做的事情,因为它本身就是在做某件事情,即“批准”或“推荐”。这也同样适用于说“这是好的”。总之,说出一个进行价值评估的句子就是在进行分等和推荐⑤。

从某种角度看,厄姆森的分析很清楚,也很有说服力。但如果我们深入了解伦理学的根本问题,就会发现他把人们的注意力引向了错误的方向。在笔者看来,他的分析存在如下问题。

第一,伦理学的对象是人。就价值评估而言,它是对人进行评估,而厄姆森所举例子是对物的评估。一个“好人”与一个“好的苹果”不能相提并论。人是发展中的人、成长中的人、充满各种可能性的人。我们常说“做好人好事”,这意味着通过做好事成为好人。“好人”归根到底不是依据一组规则或标准对人的评价,而是人自己做出来和实现出来的。厄姆森在评估“好的苹果”时提出要达到一定的体积、成熟的程度、没有污损、没有畸形等标准;现在,如果套用这样的标准来评价人的话,就会有如下标准:身材结实、成年、没有伤残和畸形。人们或许会说,达到这样标准的人是一个“好劳力”,但这决不是在做伦理价值判断。人是自由的,人的本质是通过自己的行为实现出来的。人的伦理判断是人的良心的抉择,是对人生目标和人生意义的选择和追求。在此意义上,任何固有的属性和既成的规定性,都不能成为评判人的价值的标准。如若伦理学能够确定这样的价值标准的话,那就是不把人当人看,而是把人当物看,如当作像牛一样的“好劳力”看。

第二,有人或许会为厄姆森辩护,认为其《论分等》一文的着力点旨在揭示价值问题上的“自然主义谬误”,这种谬误的表现形式就是把对价值的评估混同为对属性的描述。他们会说,厄姆森并没有去讨论物的存在与人的存在的区别,而是分析“描述属性的句子”与“评估价值的句子”的区别,从而以语言分析的方式为“元伦理学”奠定基础。但在笔者看来,并不存在那种纯分析的、立场中立的元伦理学,因为任何语言分析都要选择例句,选择什么样的例句与得出什么样的结论是密切相关的。从厄姆森所选择的例句看,他恰恰忽视了伦理学之为伦理学的以人为本的本质。分析哲学家正确地看到,那些体系哲学牵强地把一般原理套用到个别事件中去,这无疑容易犯抹杀个别事件的具体性和特殊性的错误。但分析哲学容易忽视的则表现为:选用分析的例子,也是在一定的观点指导下进行的,套用分析的范例也会导致那种体系哲学所犯下的“以典型性抹杀特殊性以及混淆类别”的错误。尽管一些分析哲学家会辩解,认为自己没有这样的意图,但他们提供的范例却时常在误导人们进行这样的混淆。

第三,伦理学包含对人的道德品质的研究。我们常常听到涉及人的品性的一些句子,如:“他待人和蔼可亲”,“他处事小心谨慎”,“他敢作敢为”,“他勤俭节约”;又如:“他待人粗暴冷酷”,“他处事粗心大意”,“他优柔寡断”,“他奢侈浪费”。这些句子既是在描述人的品质,又是在作出价值评估。前一组带有褒义,后一组带有贬义。在这里,描述与评估很难区分。后期维特根斯坦已经注意到:在社会生活中,社会规则与社会事实常常是结合在一起的,社会事实是规则制约着的事实。“某某说了谎”是一个包含规则的事实命题;因此,不存在前期分析哲学所说的那种纯粹的“事实命题”。但是反过来也不能说,社会生活中没有事实可描述。就人的道德品性而言,在一定程度上就是可描述的。说“某某君子有温、良、恭、俭、让的品性”,这可以被视为一个儒家礼仪规则制约下的事实命题,因为这类命题在一定程度上是可以被证伪的。否则,就不会有这样的说法:徒有其名,实非如此。笔者这里要表明的是:“自然主义谬误”这顶帽子会误伤那些重视人的德性的伦理学,这其中特别是亚里士多德和孔子的伦理学。

第四,从根本上说,先有生活,后有规则;生活是“活水”,规则是“活水”冲击而成的“渠道”。老子说“道法自然”,认为最高的道德品性是“朴”,因为“朴”是自然生活中人的最初品性。只是随着社会生活的日益复杂化,各种各样的道德规范和道德品性才随着生活“活水”的冲击而形成,它们也将随着生活“活水”的冲击而改变。按照厄姆森的说法,先要有规则或标准,然后才能进行评估。笔者认为他的话只说对了一半,因为规则是随着生活而来的,在生活中事实与价值是统一的;推而言之,真、善、美来源于自然,也萌发于自然。在此意义上可以说,厄姆森对“自然主义谬误”的批判犯下了反自然主义的谬误。当然,这里的“自然”指的是老子所谓“道在自然中”和“道法自然”的自然,是生态的自然,是开启人的社会生存的自然。

石里克和维特根斯坦对伦理学的讨论

邓安庆在批判“分析进路”时赞同石里克的观点:“凡是社会相信有助于它的幸福和生存的(这的确是社会福祉的前提)行为方式,而且仅仅是这些行为方式,都归结到善这个概念之下。”⑥在这里,“这些行为方式”被石里克视为社会存在中的事实;而且石里克还认为,这些事实在一定程度上是可以被描述的,因而作为价值概念的善在一定意义上也是可以被描述的。既然“善”作为社会事实在一定程度上是可以被描述的,那么也就有可能区分它们的真假:真的善是能够导致社会福祉的行为,假的善则是不能导致社会福祉的行为。石里克尝试论证,逻辑实证主义的方法在一定意义上适用于伦理学领域。石里克也把自己的《伦理学问题》作为代表维也纳学派思想的《科学世界观著作集》的第4卷出版。

现在的问题是:石里克的伦理学算不算一种分析哲学的伦理学进路?如果是的话,邓安庆岂非既赞同分析进路的伦理学又批判分析进路的伦理学?宽泛地说,不论是摩尔和厄姆森的伦理学进路,还是石里克的伦理学进路,以及早期维特根斯坦的“不可说”的伦理学进路,乃至后期维特根斯坦以及其他分析哲学家的伦理学进路,都应涵盖在分析哲学的伦理学的进路之中,尽管它们各不相同。在此意义上,邓安庆的论证似乎有点偏颇。

尽管如此,笔者仍愿意为邓安庆的观点进行辩护,因为狭义地说,分析哲学的要义是实证主义的经验证实原则与逻辑和语言的分析方法的结合,而我们对分析进路的伦理学的批判,主要是批判如下两点:第一,实证主义的证实原则和意义标准把伦理价值视为不可证实的无意义命题,排斥在科学的范围之外;第二,逻辑和语言的分析方法把活生生的道德变成了与生命无关的对概念词义和语句类型的分析,使之失去对生活的指导意义。尽管石里克是维也纳学派的领袖,但他的伦理学在当时的逻辑实证主义内部是受到批评的,被认为违背了逻辑实证主义的原则,犯了形而上学的错误。因此,在此意义上,石里克的伦理学可不被视为分析进路的伦理学的典型范式。

为此,我们需要解说石里克的伦理学的大致思路。一方面,石里克坚持实证主义的原则,即坚持包括伦理学在内的任何有意义的理论都应建立在观察事实的基础之上,而在人的活动中唯一可观察到的实际发生的事情是人类的行为;另一方面,石里克意识到伦理学的核心是伦理价值,而伦理价值不能被人外在地观察到,而只能被人的心灵意识到。那么,伦理学是否应该被排斥到科学的世界观之外呢?这对石里克来说是一个非常纠结的问题。他意识到伦理学对人生非常重要,拒斥伦理学是不妥当的。于是,他试图寻找人的行为与价值之间的扭结点。他主张:“需要解释和可以解释的,不是规范、原则和价值本身,毋宁说是它们得以从中抽象出来的实在的事实。这些事实是在人们的意识中提供规则、表示赞同、做评价的行为,因而它是精神生活的实际过程。‘价值’、‘善’是纯粹的抽象,但评价、鉴赏(Gutfinden)则是真实的心理事件。这种类型的各个行为是完全可以认识的,就是说,它们可以互相归结。”⑦他认为,人的行为是由人的动机推动的,人的外在的举止行为和情感表现与人内在的心理活动存在关联。尽管“我”不能观察到他人的意识活动,但从其快乐和痛苦的表情和行动的关联,当然还可通过语言交流,则能大致了解其所追求的生活目标和价值感受。这是石里克的伦理学不同于简单化的义务论和德性论的地方,也是他不同于狭隘的实证主义观点的地方。

然而,笔者还想指出,石里克的伦理学在具体解释“价值”、“善”如何与人的意愿和行为相关联时,论述不够详尽,也缺乏创新之处,看起来更像是一种伊壁鸠鲁的幸福论、尼采的意志论、边沁的功利主义与生物和社会的进化论的混合物。就其“反对把宗教信仰作为伦理学的基础而寻求从人的行为和社会生活出发论证善和价值”而论,它是一种自然主义的伦理学。石里克主张,人的行为主要是一种追求快乐的行为,每个人都在追求令他愉悦的东西。这种追求快乐的行为见诸自然界的生物中,也见诸社会中的人,是一个自然事实。石里克不否认人有诸多欲望和行为目标,但他认为在这些目标中,能给人带来最大快感和最小痛苦感的目标总是压倒了其他目标。这一论点很容易导致功利主义。但石里克想做一些区分。他认为自私自利并不必定带来愉悦,而很可能带来痛苦——不论是别人的还是自己的。当“我”看到他人的一张脸的时候,“我”会感到愉悦,这并不是因为“我”的自私自利的目的,而是出自“我”本来的性情。这一论证,有点像《论语》开篇的话:“有朋自远方来,不亦乐乎。”那么,如何把人追求愉悦的意愿引申为伦理道德呢?石里克为此援引了“社会愿望”概念。石里克写道:“善这个词,如果(1)描述人的意欲的决定(Willensentschlüsse)(2)人类社会对其给予了赞许,那么就具有道德的意义。为了解释‘赞许’和‘社会’这两个词,我们还要补充一点:当我们说一个人的决定‘受到社会的赞许’时,它仅仅指称这样的情形:他的所作所为是这些人中绝大多数所希望的。”⑧“因为,按照我们的观点,道德要求或道德义务无非是公众的一般愿望,所以它们最后也追溯到所有个人的快乐与痛苦的感觉上去。不难理解,自我实现的道德实际上也要求自我舍弃,这种舍弃看来是实现幸福目的的必要手段:智者与圣人的理想彼此靠拢,履行义务似乎是自我实现的先决条件。”⑨这里的过渡,在笔者看来似乎太快了些:大多数人的愿望就是善的吗?就些而言,石里克的论断难以令人信服。

石里克的伦理学理论被维也纳学派的人认为“隐含着许多形而上学的预设”。鲁道夫·哈勒引用魏斯曼的话来表达这一观点:“因此,魏斯曼对于石里克的如下评价绝非偶然:‘按照其整个内在资质,石里克是一个具有很浓的诗意倾向和形而上学倾向的人’。”⑩在严格的逻辑实证主义者眼里,“意识事实”和“社会愿望”之类的概念,显然是不可能被证实的,因而应被归于形而上学的无意义话语。

石里克在1930年发表《伦理学问题》之后,邀请维特根斯坦和维也纳学派的人讨论他的这本著作。在维特根斯坦著作集第3卷《维特根斯坦与维也纳学圈》中收录了维特根斯坦对石里克的《伦理学问题》的一些评价,值得我们关注。针对石里克“最终的评价是在人类意识中真实地存在的事实。即使伦理学是一门规范科学,它也不会因此就不再是一门关于事实的科学。它研究的完全是实际的东西”(11)这段话,维特根斯坦评论道:“价值是某种精神状态吗?或者是一种附着于某些意识材料上的形式吗?我将回答:无论人对我怎么说,我都将拒绝它,并且不是因为这种说明(Erklrung)错了,而是因为它是一种说明。”(12)在此,维特根斯坦对石里克有关“价值是一种精神状态或形式”的观点,以及石里克“以‘说明’的方式论证伦理学”的做法进行了质疑。石里克主张,价值与人的愉悦的感觉或偏好相关,而愉悦的感觉或偏好是某种精神状态或意识活动的形式,它们可被视为意识事实,即“在人类意识中真实地存在的事实”。石里克还试图说明这些意识事实如何与社会生活相关,从而说明社会生活中的价值。维特根斯坦则认为,即便愉悦的感觉或偏好是一种可描述的事实,它仍然与价值无关。“假设我根据经验发现,在两幅画中,您往往喜欢那幅更绿一点的,或那幅包含着一种绿的色调的,等等。如果是这样,那么,我所描述的只是那种情况,而并非那幅画更有价值。”(13)或许,贝多芬的奏鸣曲经常能引起一些人的某种愉悦的感觉,但这种愉悦的感觉并非等于贝多芬的奏鸣曲有价值。“甚至我还能断言:即便贝多芬在创作这首奏鸣曲时的感觉也不比任何其他的感觉更有价值。”(14)在维特根斯坦看来,价值是不能被还原为事实的,价值也不是依据事实所建立起来的有关规律的理论。用维特根斯坦专门的术语来说,价值是“不可说”的,伦理学不是一种可“说明(Erklrung)”的理论。

那么,价值是什么呢?价值与规范有关,伦理价值与伦理规范或伦理“诫命”有关。但伦理规范或伦理“诫命”不能用事实或事实间的规律来说明。就维特根斯坦本人当时的观点而论,这种规范或“诫命”是某种神秘的、带有宗教意味的“不可说”的东西。当石里克说“在神学伦理学中存在两种有关善的本质”的观点时,依据较浅显的解释,善之所以为善,是因为神的意愿;依据较深奥的解释,神之所以意愿善,因为善是善的。(15)维特根斯坦评论道:“我认为第一种解释是深奥的:凡是善的,就是神所命令的,因为它断绝了对于‘为什么’它是善的之一切说明的途径;而第二种观点是浅显的,是理性主义的看法,它这样做,仿佛还能对什么是善的提供论证的理由。”(16)维特根斯坦主张,善的本质与事实没有任何关系,因而不能被任何命题加以说明。石里克则试图对善的本质加以论证,他认为仅仅断言“善是上帝所要求的”还不够。他想进一步论述善之为善的理由何在,从而引向他的理性主义的说明。

现在,我们可以总结一下。在早期的分析哲学中,宽泛地说,存在四种伦理学的进路:第一,纯语言分析的进路,仅仅根据对有关估价的语句的分析区分不同的伦理学的类型,名之为“元伦理学”;其实质如笔者在第一节中所指出的,对例句的选择和分析隐含着分析者自己的立场。第二,严格的实证主义的进路,把一切有关价值的句子拒斥为得不到经验证实的无意义的句子,把伦理学当作形而上学加以排斥。第三,维特根斯坦的进路,把价值或善当作“不可说”的东西,但主张“不可说”的东西并非不重要,其背后是一种神秘主义的宗教信仰的立场。第四,石里克的进路,主张价值或善有某种事实依据,可以用理性主义的方式加以论证,其立场偏离于严格意义上的实证主义,而倾向于自然主义。

在社会存在中沟通“说明”与“诠释”以及“实然”与“应然”

在早期的分析哲学中,石里克的伦理学进路得不到大多数分析哲学家的认同,他们觉得石里克对价值的论证有违于他自己所赞成的实证原则,并犯下了形而上学的错误。当然,大多数分析哲学家对于维特根斯坦有关“价值是不可说的”观点也敬而远之,因为这背后隐含着在“可说的”语言界限之外的神秘领域。随着分析哲学的发展,石里克式的那种调和性的进路重新受到重视。这主要是因为后期分析哲学已经突破了前期那种僵硬的实证主义立场,在语言观方面越来越开放和包容。维也纳学派的一些代表人物后来发现,僵硬的证实原则和意义标准不仅应用在社会学说上有问题,即便应用在自然科学中也会把一些科学理论中的概念和命题当作无意义的东西加以排斥。因此,他们不得不越来越弱化证实原则和意义标准,而最终不得不把它们当作“经验主义的教条”而加以抛弃。后期维特根斯坦认识到事实与规则之间存在联动性。由于生活形式的不同,对什么是事实的标准的认同就不同,这正如对于语言游戏中事实的确认是随着游戏规则的改变而改变的。对什么是规则、为什么要遵循规则的问题,不能用描述的方法来解答,必须引入诠释的方法。这样,对于受规则制约的事实的描述,已经不可能是早期分析哲学所主张的那种纯粹的描述,而是带有诠释的描述。对概念意义的诠释和规律的说明必须同时应用于科学理论,特别是社会科学的理论。彼得·温奇(Peter Winch19261997)的《社会科学的观念及其与哲学的关系》一书确实带有风向标的意味。他在该书中把维特根斯坦后期哲学的语言观和分析方法应用于社会科学领域,主张:“世界对我们而言是通过这些概念而呈现的东西。这不是说我们的概念不会改变;而是说当这些概念改变时,我们关于世界的概念也随之改变了”;“如果说休谟反对对先天的东西的高估,认为这危及科学的完整性,那么我们也可以说,对先天的东西的低估肯定会损害哲学。这种低估是把对什么是有意义的东西的概念探究混同为必须等待经验来决定其解答的经验的探究”(17)。温奇的观点意味着对前期逻辑实证主义观点的彻底否定,标志着分析哲学所倡导的“说明”的探究方法与欧陆哲学所倡导的“诠释”的探究方法的彼此靠拢。

自休谟以来,区分“实然”与“应然”已经成为经验主义哲学中的一种惯性的思想方式。按照这种观点,“实然”属于“是什么”的问题,可以被描述和证实;“应然”是按照规范作出判定,凡是符合规范的行为就是应该的,否则就是不应该的。休谟这一区分的结果是把真理与价值完全分割开来,把实然的领域当作科学的领域,把应然的领域当作非科学的领域;及至发展到逻辑实证主义,则把有关应然的概念和理论当作形而上学加以排斥,从而导致价值虚无主义。分析哲学的发展过程,向我们揭示了当代价值虚无主义是如何发展而来的,也提示我们从哲学的思想方式上反思与克服这种虚无主义的途径。

应该看到,打通实然与应然的关系,是克服价值虚无主义的必由之路。人的生存本身是实然的,社会存在本身是实然的;而人的社会生活决定人必然要追求价值目标,同时社会生活又是在伦理规范制约下的生活。在这里,实然和应然是相通的。笔者把人的生存比喻为“活水”,把伦理规范比喻为“渠道”。“渠道”是由“活水”冲刷出来的,但“渠道”又制约“活水”的流向。水流的事实是水流冲刷出来的“渠道”中的事实。

把人的生存比喻为“活水”,是为了强调人是有自由意志的。人在社会生活中能够体验到什么是有价值的生活,什么是更能满足人的幸福生活的社会秩序。人的生存固然要遵守规范,人的行为方式也具有一定程度的标准化与稳定性,其选择的取向在一定程度上可以据此进行预期。然而,人在本质上具有自由意志,其行动是自由选择后的行动,因此并不必然与规范一致。在规范与自由之间横亘着无限可能性,无法像预期事物的发生那样来准确预期人的行为。此外,行动者需要遵守规范,但也可以改变规范和建立新的规范。所以,社会秩序实际上是行动者与规范互动的结果。行动者在行动中遵守规范产生了社会的标准化,但同时也以同样的行动发现、形成和维持着这种标准化。

人的道德感不能简单地归结为以追求“愉悦”为目标的动机和情感。就此而言,中华文化中的“良知”观似乎更为恰切。良知是人的分辨是非的能力,是人扬善去恶的内在动力。愉悦的感觉并不直接就意味善。对此,笔者认为维特根斯坦对石里克的批评有一定的道理。当然,善也不能归结为对规范或规则的“服从”。对不合理的规范或规则的逆来顺受或服从,违背了善的原则和人本然的心愿。“恻隐之心,人皆有之”、“有朋自远方来,不亦乐乎”,这些生活中可见和可体验到的事实,表明人有本然的良知。但人的良知是要启明和培育的,否则良知会被障蔽乃至泯灭。自私自利、对他人怀有仇恨之心的情况在社会生活中随处可见;然而,正是因为人归根到底还是有良知的,所以人还能通过体验各种各样的社会生活和行为方式,从中分辨是非与善恶,认识到什么样的社会生活和行为方式是好的,并制定和形成更好的伦理规范和社会秩序。

好的伦理学应是能够启明人的良知和培育人的德性的伦理学。中华传统文化和西方的古典文化深谙这方面的职责,并在人的道德教化中发挥过至关重要的作用。然而,近代的实证主义观点在启蒙的科学理性的名义下有意无意地丢弃了道德的维度。文化促成社会共享的价值观念和伦理规范,同时把价值观念和伦理规范内化到人的德性和行为方式中去;而内化价值体现着人的社会化,即人们在实现自己的目标过程中也满足了社会需要。个体将社会价值观念和伦理规范内化到内心,继而以此规范行动,社会由此呈现出一致性与稳定性,即形成了良好的社会秩序和社会生活。当然,我们对于文化的这种价值内化作用不应采取工具主义的态度,不应仅仅把它当作一种实现社会稳定的手段,而应把它视为一种回应和激发人的良知的一种自觉自愿的行动。为此,文化工作者应是社会的良知,应通过文化作品弘扬正义,培育社会的正能量。

总之,价值始终处于“可证实”与“不可说”之间。尽管价值不能像物理事实那样用感官经验来证实和用规律来说明,但价值也不是“不可说”的,否则价值就成了脱离人的生活实际的东西。价值需要靠诠释来理解其意义,而诠释是“行走”在人的生活谱系之中的对生命意义的体认和阐发。在这个意义上,笔者赞同邓安庆对分析进路的伦理学批判的总体思路,即:伦理学的使命是脚踏实地,打动人的心灵,深化人对生活意义的理解,并促进对高尚的价值观念的追求。

【注释】

①②⑥邓安庆:《分析进路的伦理学范式批判》,《中国社会科学评价》2015年第4期。

J.Q.Urmson,On Grading,Mind,April 1950,pp.145-169; Reprinted in Logic and Language(Second Series),ed.Antony Flew,Basil Blackwell,1953.

④⑤J.Q.Urmson,On Grading,Logic and Language(Second Series),ed.Antony Flew,Basil Blackwell,1953,p.169,175,176,p.173,174.

⑦⑧⑨(11)(15)石里克:《伦理学问题》,孙美堂译,华夏出版社,2001,第2021页;第65页;第67页;第18页;第11页。译文略有改动。

⑩参见鲁道夫·哈勒:《新实证主义——维也纳学圈哲学史导论》,韩林合译,商务印书馆,1998,第127页。

(12)(13)(14)(16)Wittgenstein,Wittgenstein und Wiener kreis(Werkausgabe Band 3),Suhrkamp,1984,S.116,S.116,S.116,S.115.

(17)彼得·温奇:《社会科学的观念及其与哲学的关系》,张庆熊、张缨译,上海人民出版社,2004,第16页。

(原载《哲学动态》2016年第4)