改革开放三十多年来，儒家哲学研究有了很大发展。因用来处理、分析问题的方法主要是西方哲学方法(如基于形式逻辑基础上的概念、逻辑分析),缺乏本土哲学方法理论的建构，不仅影响其深入研究和充分发挥其社会功能,而且导致儒家哲学乃至中国哲学的西化倾向,使我们对其赖以产生的生活世界理解简单化。应该说，传统儒学乃至中国哲学,有其独特的方法,只因其在西方哲学主导下发生了某些变形而已。这种变形，使中国哲学方法在大学课堂主要成为研究资料与整理文献的方法，或者是利用学科术语进行逻辑推导的方法。其中，尤其值得关注的，是自近代以来认为的中国哲学方法是“直觉”、“体验”或“亲证”。但是，这种观点仍未摆脱西方文化强势的影响，使用的主要是西方哲学本有的直觉或体验等概念。更有学者由此试图融进西方哲学主知主义元素，如牟宗三提出“智的直觉”，杜维明等提出“体知”，冯契的“理性的直觉”，来概括中国古代哲学的方法，一定程度上合理把握了中国哲学的方法论特点。但是，这种将中国哲学讲成同时符合西方逻辑主义和主知主义传统的思想，却难摆脱神秘主义困境。笔者认为，儒家哲学方法问题非常重要，它不仅涉及我们怎样正确理解传统，而且有关如何传承传统，如何理解中国哲学和其所建构的生活世界本身的问题。正是从这个立场，我们试图重新理解传统儒家哲学方法。
一、对传统儒家哲学方法认识上的误区
近代中国哲学，主要视哲学为解释世界之学，谈方法常侧重认知方法与思维方式，及思想论辩、论证和表述方式等。由此，人们认为中国哲学方法是综合的、天人合一的、注重直觉体验而非形式逻辑等。这种认识有合理一面。但若仅限于此，则陷于认识误区。毫无疑问，传统特别是儒家哲学，本质上是重视“行”即实践的。孔子的核心范畴“仁”，其义是讲如何“行”。“行”涉及知，但不惟知。合理的“行”需知、情和意的共同参与和协调。《中庸》云：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”又云：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”博学、审问、慎思、明辨，均属问学求知范畴，但最终目的在“笃行”。可见，注重实践，乃儒家哲学根本特点。因而，儒家哲学方法是关于“行”的方法，而非思考或求知的方法。当然，儒家之“行”，与马克思所说的实践，内容上有很大不同：一个主张改变客观世界，一个主张改变行为方式并以此改变社会和构建人文世界。前者着眼于现实地改变世界，故首先重视认识世界；后者重心落实到“行”的前提及如此“行”的可能后果等问题的认识上。这样，后者不是说明世界“是什么”或解释“为什么”，而是直面人是什么并试图架构生活世界，突出“应该是什么”的问题。即使同样涉及主体性问题，前者更关注的是现实地改变世界的主体性问题，后者则突出价值和道德主体性问题。因而，前者落脚在世界和主体本质是什么的问题上，后者落脚在人与世界应该是什么的问题上。可见，如将儒家哲学方法理解为思维技术和认知方法，有很大偏颇。儒家哲学方法，原则上是构造生活的方法。
近代特别是建国以来儒家哲学研究方法上的另一误区，是受传统西方哲学影响，将自然哲学当作哲学的本体基础，而忽略了儒家哲学的价值和道德属性，将儒家哲学也看成是客观化、科学化追求，将传统哲学关心的心灵问题转化为事实问题，境界问题转变为外在客观的自然事实，结果是避自己之长而张自己之短。所谓儒家哲学的道德属性，是指它本质上是关心人及其群体生活的协调性、特别是相关的心灵生活的重要内容。人和群体为何要协调？何以协调？心灵生活的内容究竟包括哪些？虽复杂难言，但总体说来，它们依赖于合理（礼）的“行”。只有依礼“行仁”，才有个人与群体的和谐，以及丰富的心灵生活的建构，相反，乃“人化物者也。”[1]所谓价值属性，指儒家哲学将道德生活看成个人心灵生活的首要内容。因为，道德生活意味着群体秩序乃至个人身心的安排。《中庸》云：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”《表记》云：“中心安仁，天下一人而已矣”。“天下一人”当然不是专制主义，而是宇宙秩序和心灵境界的合二而一。近代以来，包括新儒家在内，对传统的礼所论甚少，更有甚者，仅视其为令人厌恶的等级，而否定了客观秩序存在的必要，儒学遂成为不能落实的空洞“境界”，是一种玩弄光景的虚饰之物。这样一来，在自然界和客观真理面前的“人人平等”，实质上是将人消解为自然人的平等，而自然人是无所谓平等的。相反，传统儒家所主张的道德和价值的统一则具体表现为不是对自然世界的安排和控制，而是安排和控制人的心灵。“知己而后知人”。只有对自己有深切体认时，宇宙间的秩序清晰而又确定。人是身心的统一体，却在社会关系上表现为“心”与“心”的内在关系，而非身和身的外在关系。这样，以我心度他心的“反躬”、“絜矩之道”等，成为儒家哲学的重要方法。如果忽视其重要性，则上述方法均失去其积极意义。
对儒家哲学方法理解误区之三，是将其理解为理想状态下思维的自我清理及对现实的思想清算。在西方哲学中，哲学是反思之学，是对思之思，并不直接涉及现实，更不干预现实；但在儒家哲学中，思想中心是如何“行”及行之根据等问题，具有强烈干预和建构现实的指向。前者表现为对现实的批判和怀疑，故注重思维的纯洁性、严密性，它往往求助于逻辑分析。后者因强调入世性质使建构现实的主体精神如情与意等得到加强，而淡化了哲学思维的理想性、纯洁性。建构生活而非逻辑是哲学追求的根本目的。因此，它对现实不是拒绝与批判，也非思想清算，而是思想介入和影响现实的效能，即所谓“实用理性” [2]。
以上误区，导致现代儒家哲学在西方哲学强势影响下，将原本主要属于“行”的问题，简化为思想或理论问题；将道德和价值问题，当作客观事实问题；将建构现实变为批判现实。总体看，这无疑放弃了儒家的立场。
梁漱溟最先发现此倾向并予以纠正。他在成名作《东西文化及其哲学》中用以抗击西方哲学方法的武器之一，是使用“直觉”来指称传统儒家哲学方法，而批判西学所谓“理智”。这种思想使牟宗三耳目一新，后者在多年后提出“智的直觉”概念。然而，“直觉”本属外来语，用以指称儒家哲学方法有一定限制。早在20世纪三十年代，梁漱溟已觉不妥，故明确以“理性”取代“直觉”。这说明儒家哲学方法是“理性”而非“直觉”。当然，“理性”不是西方人追求的客观物理，而是“情理”。情包括情感，同时也是在任何情况下均能切中人伦事理的“对”，是“通天下之见”的真理[3]。在这种意义上，情理、理性，和牟宗三所谓的“智的直觉”，日后冯契的“理性的直觉”，乃至杜维明的“体知”，都有共同所指。
然而，梁漱溟等人多少已意识到认知和理解的重要，他们用以表述儒家哲学方法的概念似仍难充分反映传统儒学方法。现实中，淡化了礼的儒家境界似通过平等观念而成就了虚幻的道德超越性，作为构造生活的方法本身的意义则被忽略。这样，实践理性的要求一方面使人们仍然关心社会协调与秩序、注重心灵生活、关注知、情、意的协调性，另一方面则有受主知主义影响者重视认知和理解差别的重要性。二者之间出现深刻对立。其实，道德的高标固然可导致虚伪，而所谓认知与理解的差异又何尝不会成为某种利益的伪装呢？可见，传统儒家哲学方法仍有其重要意义。而近代以来试图融合中西哲学方法的努力，对西方认识重要性的迎接往往走向对科学的向往，而对传统的继承主要表现为道德精神的认同。其中，却忽视了儒家哲学在认识问题上的最大贡献是注重道德认知，而在道德上最大贡献是知行合一，形成所谓“人道”意识和“人道精神”。“知己”，“絜矩之道”等等，不仅是其“人道”精神的副产品，而且是伦理哲学的基本方法。忽略其作为哲学方法的意义，会使原本注重内容与形式统一的儒家哲学，陷入神秘主义而难为人所理解。
二、作为儒家哲学方法的“知己”、“絜矩之道”
儒家哲学流派众多，但其共同点是重“行”。梁启超说：“……儒家的特色，不专在知识，最要在力行，在实践。[4]”《论语》中的“仁”，均在讲如何行，如“克己复礼为仁”、“仁者先难而后获”、“仁者爱人”、“仁者无敌”……，等等。既然学问在“行”，那么，儒家哲学根本上也就是在内容与形式统一的原则下，探讨行为合理性与有效性的学问。如何使行为合理有效呢？除了属于经验累积性成长的礼仪外，当然就要追问到行为者身上去。
行为者是“我”，也是“人”。作为“我”，是主体，有主观性，未必能保证行为合理与有效，故孔子说“毋我”。“毋我”，即“我”同时须成为“人”。作为“人”，其行为才有合理性。如何使“我”成为“人”？表面上，是将“我”做一种还原。荀子云：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知且有义。”[5] “我”是“人”，“人”不同于其它非生物、生物和动物（禽兽），因其有“义”。一般注意到荀子强调人和非人的区别，其实，荀子的论断也包含着人同时还是非人。按此语境，要使“我”同时成为“人”，须要通过实用理性使“人”或“我”之非人中向“人”的方向努力，才能实现。因此，要使“我”在现实上成为“人”，首先需了解人之为人与人之非人。既然“我”是人也是非人，那么对“我”而言，与其说是“知人”，不如说是“知己”或“自知”。
郭店简《语丛一》云：“知己而后知人，知人而后知礼，知礼而后知行。”知己是知人、知礼、知行的前提。《尊德义》更明确地说：“察者出，所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行……。有知己而不知命者，无知命而不知己者。”综合两条材料，可看出：第一、“知道”是“知行”的前提；“知命”是“知道”的前提；“知人”是“知命”的根据；“知己”是“知人”的根据。反过来，“知行”一定“知道”，“知道”必然“知命”，“知命”要在“知人”，“知人”的关键是“知己”。可见，“知己”是知人、知命、知道、知行的根本。第二，“有知己而不知命者，无知命而不知己者”，虽肯定了“知命”一定“知己”，但“知己”却不一定“知命”。为什么，因为“命”包括自然对于人为的限制[6]。人总有所不知，有所不能。《易传》曰：“穷理尽性以至于命”。问题是，“命”究指谁之限制性？从“有知己而不知命者”这句话省去了“知人”与“知己”的必然联系来看，“命”包括人己之间的差异。可见，“知人”包括知人己关系，“知命”是从人己间限制性角度完成“知己”。孔子说：“不知命，无以为君子”。第三、“知行”，即知合理且有效的行为，须以知道、知命、知人为前提，其表现也就是“知礼”。最后，知己作为知人、知命和知道的前提，说明其不仅是指向个体自我的认识，而且是一种对于行为具有根源性的人文道德意识，是一种以“知己”为出发点的人生智慧，对孤立、静止的个人之知不可谓“知己”。这是就“知”的角度看。
从“行”来看，“知己”同时是“成己”。不能“成己”，不可谓“知己”。一定意义上，“成己”是“知己”的一个条件。“穷理尽性以至于命”就是“成己”。因而，“己”不是一个静止的客体，而是一个在非人与人之间向人生成和发展的过程。境界，也不是一个由礼仪支撑的静态系统，而是通过“穷理尽性”活动而展开的过程,是通过自身意志努力实现自己之为人的过程。从知行统一的角度看,也就是见证自己成长为人的过程。所以,人们会将之称为“亲证”、“见体”或者“呈现”。只有当“我”“对自家的‘心’有透彻的了解”，把握了自己的本性，建构了自己的宇宙人身，才能建构其哲学。[7]因“己”是不断建构的，所以，深刻地“知己”不仅是在性、命、天、道等关系中完成，且原则上是一个无限过程。
“知己”的另一条件，是“反躬”。“躬”者，己也；反者，返也。“反躬”即回归自己。“反躬”不仅指将向外的心转回来指向自身，而且有现实地回到自己的意味，即使“知己”之己同时是“成己”之己。孔子说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”[8]《乐记》说：“知诱于外而好恶无节与内，不能反躬，天理灭矣”。“成己”、“尽性”始于“修身”。《中庸》云：“君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”“知己”也始于修身。“知己”是认识自己，“修身”是通过“事亲”、“知人”、“知天”为必要条件的自我修养。可见，不能完成以事亲为代表的修身，即不可“知己”。“修身”并非“穷理尽性”活动本身，而只是其前提。所以，《中庸》又从本体与主体合一的角度讲：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”所谓“尽性”，从主体角度，首先是 “尽己之性”，其次是“尽人”和“尽物”之性。
“修身”、“尽性”、“知己”、“知天”和“知命”、“知道”之间的关系，并非线性逻辑的简单关系，而是在知行合一的架构中彼此交织的。从“知己所以知人”的逻辑看，所谓“思事亲，不可以不知人”，也以“知己”为必要前提。这样，一方面，“修身”须以“知（天、人、己）”为前提；另一方面，“尽（己）性”则一定能尽人与物之性。就“知”而言，“知命”、“知道”、“知行”，须首先“知己”；就“行”而言，“尽己之性”意味着能同时“尽人”和“尽物”之性。其中虽未陷入知行孰先孰后的套路，但是知、行关系不同的逻辑就突出了。即“知己”→“知人”→“知命”→“知道”（“知礼”）→“知行”（“尽性”）－“尽己之性”－“尽人之性”－“尽物之性”－“赞天地之化育”－“与天地参”。“ →”代表前提和结果的内在联系，“－”代表并列关系。这说明，知有先后，行则是己、人、物一体并到。可见，在这种思想中，知有先后，首从自我开始；合理有效的行无先后，己与人、物、天不可分割。成己不仅意味着成物，成人，而且包含着自己不能化为物，不能仅仅是“人”（客观的人），而是一个“穷理尽性”的过程。就知而言，“己”是通达人、命、道、天的要津；就行而言，“己”是宇宙建构的根本。知己之“己”不同于成己之“己”。作为知之己，是对象性呈现的；就行而言，己不是一个部分而是全体。全体不可分割，不可经验地知。
“知己所以知人”，故有“絜矩之道”。《大学》云：“君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”“絜矩”一词，来源于《荀子·非相》之“操五寸之矩，尽天下之方”。《非相》又云：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类……。”圣人之为圣人，因能以己“度人”。这不是说圣人仅能将自己之心当作他人之心，而是说他同时能将他人之心当作自己之心。即不仅知己，而且知人己之间的异同，深澈地洞悉人性。行为上，人之间有所不同。己乃身心统一之己，欲使行为合理有效，人己间表现为身心十字打开的复杂关系。故荀子说：“君子之度己则以绳，接人则用曳。”“度己以绳”，指以道德原则要求自己；“接人用曳”，曳，牵引，即待人接物，要考虑人情世故。“度己以绳，故足以为天下法则矣；接人则用曳，故能宽容因求。”相反，若以道德高标准要求别人，就难为人了。表面看，这是“双重标准”。不过，二者并非自相矛盾，因为，没有“度己以绳”和“反躬”，则“天理”不存；不能“接人用曳”，则不仅不能合群，而且谈不上“尽性”和成己、成人。这个观点不是偶然的。《大戴记·卫将军文子》云：“外宽而内直，自设于隐栝之中，直己而不直于人。”[9]《表记》云：“君子议道自己，而置法以民。”所谓“议道自己”，即“度己以绳”；所谓“置法以民”超出了道德范围，使道德和法律之间的空间则是“民”生的空间。此“双重标准”，即使在今天，可说都太“先进”了，难以实现。由于利益、认知和价值观念差异，人的本能更倾向于宽容自己，而非善待他人。可见，行为合理性上，人、己一体，但为了保证其有效性，恰恰须人、己有别。因此，“絜矩之道”并非仅指人己间心理上的位职对换或换位思考，而是“不以义望人”，而“以人望人”；不一般地“以己度人”，而要“以人度人”；不是以人之所不能“愧人”、“病人”，而是“议道自己，置法以民”的“双重标准”。
这样，“知己”、“成己”问题上上述看法可总结为：真知己才可能知人，而真成己必先成人。由于人的成长性，在认识上，与单向的“以己度人”不同，还要求“以人度人，以情度情，以类度类”，化解“以义望人”之弊；行为上为遏制根深蒂固的“自欺”本能，“度己以绳”。“双重标准”的建立不仅是人成长历程的自我确证，且使人成为立体的存在。
“修身”、“知己”、“絜矩之道”乃儒家伦理原则，既是在“反躬修己”基础上的处世原则，也是儒家哲学方法。人们之所以对“亲证”、“直觉”、“智的直觉”、“体知”等方法感到神秘难解，是因它们在知行合一框架中包含着以“修身”为前提的“知己”、“絜矩之道”诸环节。不“修身”，难“知己”；无“修身”与“知己”，怎能以“絜矩之道”而呈现人的立体性和复杂性？了解“修身”的前提意义、“知己”和“絜矩之道”的关键地位，儒家伦理不仅可以操作，而且是可言说的，并非神秘主义。
需补充，反躬、自省和西式反思的关系，是包含关系。反思应属反躬自省的重要内容之一，但是，反躬、自省不限于反思。反躬、自省不仅以承诺行的合理性与有效性为前提，且包含修养；反思是对思之思，并未承诺行的决定性意义，反思不必包含修养。反躬等修身活动与反思最大的不同，是因反思仅是内里的，而反躬修身还照察外面。反躬、自省与反思也有相同之处。在反躬、自省中，己不仅成为思考对象且成为行为指向的对象。在自我关系中，人既可以是思想和行为发起者，是主动的，也可成为思想与行为的受动者，是客体。相反，在物我关系上，物的外在性决定了它只能是客体，不能成为主体，无法思考和修养。
三、“知己”、“絜矩之道”方法的价值和限制
通过以上论述，儒家哲学方法不能一概归结为非理性和神秘主义，而是理性并可操作的。它们不是瞑想或玄思，也非单纯的内感体验。它不是研究自然的方法，而是研究人文或人自己的方法。从这个意义上说，儒家哲学方法有独特价值。
儒家哲学方法中的行仁求仁，是通过“知己”、“成己”而“亲证”或“体知”本体。换言之，人性或本体，并非本然存在，而由方法功能性地生成。因此，“修身”等的最大价值，就在它们建构人性与心灵生活。它们是人性和本体生成的条件。相反，方法缺失，则导致人性和心灵生活的缺失，人际关系则以身体关系为主，而非以心灵关系为本。这是由儒家哲学方法与本体二者的统一性所决定的。
首先，“知己”、“絜矩之道”作为哲学方法，不是事实陈述或逻辑上的平面推理，亦非演绎宇宙逻辑发展的概念辩证法，而是复杂流动的生活事实的建构与立体的人性与人文世界真相的呈现，是应对生活的方式和生活本身的统一。从本体因方法而生成角度说，儒家的“境界”，因方法生成，方法是其支撑。从客观社会角度看，和谐世界不是单一音符的反复重奏，或万籁俱寂的沉默，而是多元价值和复杂生活的各得其所，是“万物并育而不相害，道并行而不相悖” [10]。这是人们的“共业”，而非个人意志或线性逻辑。其所以如此，是因“修身”是撇清人己障碍的基础；“知己”作为行之前提无疑使主体客观化，是从主观上升到客观，最后又回到主体的人文道德精神中去，以增强人际和谐；“絜矩之道”作为行为中相互认识和协调彼此关系的重要方法，特别是“双重标准”，使人们能从主观性中超越。其次，“修身”、“知己”、“絜矩之道”等方法和儒家经学相配合，使传统文化得以传承和延续。传统儒家哲学及经学的实质，就是试图使人们通过文化积累和文化经验的学习，以及相应的修身，从而昭显其丰富生活、特别是心灵生活，以达成提升心灵境界，纯化道德的作用。仁既然是活动及活动的前提与结果等要素所组成的动态结构，它一定具有为逻辑所不能精确推算、乃至知见不可完全把握，惟心灵可以体知的丰富内涵。经学如果离开了这些方法，成为僵化的教条，而这些方法若离开了经学，失去了自身得以传承的条件。今天，如果放弃它而无条件接受西方文化中的部分内容，如客观哲学和科学思维方式，无疑就是放弃了传统中国人的心灵生活，忽略了灵性生活对于人们整个生活的重要意义。近代以来流行的所谓“科学的人生观”无论是与基督教，还是儒、释、道，均不相应，后者都不能说是“科学的人生观”。科学只能对已知作出解释，人生观必须对人的整个生活作指导。
当然，“知己”、“絜矩之道”及“修身”作为哲学方法，也有其限制性。 第一、在儒家哲学中，认识以修养为前提，修养是无止境，认识则须有一个是非标准，二者不相契合既可导致认识上的相对主义，“知己”、“絜矩之道”及“修身”作为哲学方法，可导致道德上的绝对主义。相对主义忽略是非标准的意义，而绝对主义难免“以礼杀人”。尤其是，认识上的相对主义如果向道德上的绝对主义转化，就为政治上的专制主义提供了存在的场所而极大地限制了道德的实现。身处乱世的荀悦深有感触地说：“夫独智不容于世，独行不畜于时”，又说：“虽退犹不得自免，是以离世深藏，以天之高而不敢举首，以地之厚而不敢投足。《詩》云：‘谓天盖高，不敢不跼；谓地盖厚，不敢不蹐。哀今之人，胡为虺蜴。’”人世间如此可怖，而集中天下利益和权力为一身的朝廷则是充满危险的。“本不敢立于人間，況敢立于朝乎！自守犹不免患，況敢守于时乎！无过犹见诬枉，而況敢有罪乎！闭口而获诽谤，況敢直言乎！虽隐身深藏犹不得免，……悲夫！以六合之大，匹夫之微，而一身无所容焉，岂不哀哉！……”[11]即使是在封闭单一的一道德高标的传统社会，这是何等凄凉的境况！ 以修身为前提的“知己”、“絜矩之道”，作为方法，是自律的。一个人是否“知己”，是否“议道自己，置法以民”，不能对象性观察。它们产生于家族本位的社会，在宗族社会解体、群体逐渐松弛、个体地位上升之时，原来的双重标准则可能异化为“议道于民，置法以己”，进一步就是贪赃枉法、徇私舞弊。因此，在新的条件下，“双重标准”发挥作用，不能仅靠道德自律。第二、儒家哲学方法，侧重探讨人性应该是什么，而相对忽略它事实上究竟是什么和为什么，这使人们的生活有超离自然属性和现实性，而要么走向纯心灵生活，要么出现身心分裂的“虚伪”这两种不良倾向。“天理”原本应包括人性应该是什么和它究竟是什么在内，是自然法则和人类社会法则的统一，当它以儒家所追求的境界出现时，要求身与心、自然必然和社会理想绝对统一，即所谓“无入而不自得”。然而，由于道德修养的支配性地位，对认知的相对性和成长的必要性认识不足，对认知过程曲折性的道德意义认识不足，这样，“无入而不自得”的境界，离开了对宇宙客观法则的前提性承诺。再说，这种遗忘客观世界而专注内心世界的倾向，客观上难免助长了外在世界的“物化”倾向，正如老子所说：“天下皆知善之为善，斯不善矣。”第三、既然儒家哲学方法是实践性地建构人性和本体，其结果是本体的生成因其方法的使用而具有或然性，不同的人，对人性和本体的体认差别甚大，这里也存在导致人性的下滑和本体的虚无化倾向。进一步看，作为儒者来说，其“知己”、“絜矩之道”等方法，都难免以他人的反应作为修养的必要依据，在倾向上存在注重社会舆论或“口碑”，流弊则是孔孟所批判的“乡愿”。
总之，“知己”、“絜矩之道”等作为哲学方法，对于中国哲学有极其重要的意义，但是，也不能因此看不到其限制性。
【注释】
[1]《礼记.乐记》。
[2]李泽厚用语。
[3]《梁漱溟全集》第二卷，山东人民出版社，1990年版，第74页。
[4]《儒家哲学》，载《饮冰室文萃》，天津古籍出版社，2004年版，第118页。
[5]《荀子.王制》。
[6]参见：张岱年著《中国哲学大纲》中国社会科学出版社，1982年版，第399页。
[7]刘述先《哲学分析与诠释：方法的反省》，李明辉编《儒家经典诠释与方法》华东师范大学出版社2008年5月版，第16页。
[8]《论语·里仁》。
[9] “ 隐栝”，《荀子·性恶》云：“枸木必将待隐栝烝矫，然后直。”杨倞注云：“隐栝，正曲木之木也。”
[10]《中庸》。
[11]荀悦：《漢紀》上册，卷二十五，中华书局，2002年版，第439-440页。
（原载《孔子研究》2010年第2期。录入编辑：之诚）