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【李西祥】马克思对黑格尔辩证法批判的三维视域

马克思对黑格尔的辩证法批判,是学界探讨较多的一个问题,但由于对黑格尔辩证法和马克思主义哲学的双重误解,在传统教科书体系的框架下,这个问题远未得到澄清,反而陷在重重遮蔽之中。我们曾经对这样围绕这样三个关键性问题对黑格尔辩证法的本质进行了定性的指认,这三个问题就是:“其一,黑格尔的辩证法是知识论意义上的,还是方法论意义上的?其二,黑格尔的辩证法是逻辑学意义上的,还是存在论意义上的?其三,黑格尔的辩证法是思想范畴的辩证法,还是社会历史的辩证法?”而我们所得出的基本结论是:“从本质上来看,黑格尔的辩证法是存在论意义上的辩证法,虽然其表现形式采取了思维范畴的抽象形式,采取了逻辑学的形式,具有方法论的意义,但在这一形式的表象之下,黑格尔辩证法归根结底仍然是存在论意义上的辩证法,原因在于,黑格尔将思维与存在的同一的哲学问题不是看作认识论的问题,而是看作存在论问题,思维也是存在,存在也即思维。正是在这一基础上,黑格尔的辩证法从根本上是对社会历史和人类世界的反映,是社会历史的辩证法。对这一问题的认识是理解马克思辩证法的基本思想前提,只有理解到这一点,才能理解马克思的辩证法的根本性质乃是历史辩证法。”[1]在这一结论的基础上,另一个与之相关的核心问题就进入了我们的思维视域:马克思的辩证法,来源于黑格尔的辩证法,但超越了黑格尔的辩证法。对这一论断,学界已形成广泛的共识。但是对于马克思如何批判和超越黑格尔辩证法,则存在着各种不同的观点。马克思的辩证法对黑格尔辩证法的超越是如何可能的?换言之,从黑格尔的辩证法到马克思的辩证法这样一个超越,是否是一种具有本质意义的原则高度的超越,这一超越是从哪些方面来进行的?我们认为,马克思对黑格尔辩证法的批判实际上贯穿马克思思想发展的始终,因而是马克思对黑格尔辩证法的批判是多维批判和整体批判。为了更明晰地阐述我们的论题,我们把马克思对黑格尔的辩证法批判归结为以下三大批判,或者说,我们认为,马克思对黑格尔辩证法的批判包含了以下三维视域:一是对黑格尔法哲学的辩证法批判;二是对黑格尔精神现象学和逻辑学的辩证法批判;三是对黑格尔历史哲学的辩证法批判。第一个批判以《黑格尔法哲学批判》及《黑格尔法哲学批判导言》为主要的文本;第二个批判以《1844年手稿》和《神圣家族》为主要文本;第三个批判以《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》为主要文本。马克思的三大批判集中体现了马克思对黑格尔哲学特别是黑格尔辩证法的继承与超越,只有从三重维度的整体视域出发,我们才能理解马克思对黑格尔辩证法超越的本质。

 

一、马克思对黑格尔法哲学的辩证法批判

 

初看起来,黑格尔法哲学与马克思哲学的关系似乎并不甚密切。但是在马克思那里,对黑格尔法哲学的批判却成为马克思辩证法超越黑格尔辩证法的起点和入口处。原因在于,黑格尔的精神现象学、逻辑学乃至历史哲学,其最终的结论都落脚在了法哲学(黑格尔的国家社会理论)上。因此,从批判黑格尔的法哲学为入口来批判黑格尔的辩证法,恰恰抓住了黑格尔哲学的要害之处。马克思在多年之后的《政治经济学批判序言》中提及对黑格尔法哲学的批判时曾经写道:“我的研究得出这样一个结果:法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系,这种物质的生活关系的总和,黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例,概括为‘市民社会’,而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[2]这段话极为精要地概括了黑格尔法哲学批判在马克思思想发展史中的重要地位和作用。问题的关键在于,法的关系、国家的形式,在马克思看来即是现实社会的社会关系,根源于物质的生活关系,而在黑格尔看来,它是人类精神的一般发展而已。这就是说,黑格尔将法的关系、国家制度等社会关系理解为精神的发展,按照逻辑来剪裁现实的历史,而马克思则将社会关系理解为现实的历史发展,按照历史的发展来理解逻辑。毫无疑问,马克思正是通过黑格尔法哲学批判接近了历史唯物主义的基本思想。现在我们通过马克思对黑格尔法哲学的主要批判为依据,来理解马克思对黑格尔法哲学的批判对于其辩证法思想的重要意义。

     首先我们来看马克思对黑格尔关于家庭、市民社会与国家的关系批判。在黑格尔看来,家庭和市民社会是从属于国家的,国家是一种外在的必然性和最高的权力,它统治和决定着家庭和市民社会;同时,国家又是一种内在目的,市民社会和国家以国家为内在目的,因而国家和家庭、市民社会最终是统一的。这就是黑格尔在下列段落中所表达的基本思想:“ 对私法和私人福利,即对家庭和市民社会这两个领域来说,一方面,国家是外在必然性,它们的最高权力,它们的法律和利益都从属于并依存于这种权力的本性;但是,另一方面,国家又是它们的内在目的,国家的力量在于它的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一,即个人对国家尽多少义务,同时也就享有多少权力”。[3]马克思认为,在这段话中,黑格尔实际上提出了一个无法解决的二律背反,即外在必然性和内在目的之间的二律背反。在进一步的解释中,黑格尔又说:“现实的观念,即精神,把自己分为自己概念的两个理想性的领域:家庭和市民社会,即分为自己的有限性,以便从这两个领域的理想性中形成自为的无限的现实的精神,——现实的观念从而把自己的这种现实性的材料,把作为群体的各个人,分配于这两个领域,这样,对于单个人来说,这种分配是通过情况、任意和本身使命的亲自选择为中介的。”[4]马克思对这段话进行了详细批判,认为它集中表现了黑格尔的泛神论的、思辨的特征,是“法哲学和整个黑格尔哲学的神秘主义之大成”[5]。黑格尔认为,家庭和市民社会是国家之理念的有限性的划分,或者我们不如说,这里黑格尔实际上是用柏拉图的理念分有说来对国家理论进行揭示,是赤裸裸的柏拉图主义,即家庭和市民社会分有了国家的理念。因此,在家庭、市民社会和国家三者之间的关系中,家庭和市民社会是从属性的,而国家则是主导性的。用黑格尔的话来说,家庭和市民社会由国家来设定。马克思认为,在这里,黑格尔将主词和谓词颠倒了,事实上,就是颠倒了因果关系,本来是作为原因的东西,现在被理解为结果,而本来是作为结果的东西,现在被理解为原因。马克思指出:“家庭和市民社会是国家的现实的构成部分,是意志的现实的精神存在,它们是国家的存在方式。家庭和市民社会使自身成为国家。它们是动力。可是,在黑格尔看来又相反,它们是由现实的观念产生的。把它们结合成国家的不是他们自己的生存过程,而是观念的生存过程,是观念使它们从它自身中分离出来。就是说,它们才是这种观念的有限性。它们的存在归功于另外的精神,而不归功于它们自己的精神。它们是由第三者设定的规定,不是自我规定。因此,它们也被规定为‘有限性’,被规定为‘现实的观念’所固有的有限性。”[6]而对于单个人的各种不同的状况,黑格尔也并不把它们看作是对逻辑和理性的违反,而是相反地看作是合乎逻辑和理性的,原因在于,“作为出发点的事实没有被理解为事实本身而是被理解为神秘的结果。”[7]在对黑格尔有关国家的规定中,马克思又十分明确地指出了黑格尔的理论之实质,也即黑格尔理论的缺陷。他写道:“具体的内容即现实的规定成了形式的东西,而完全抽象的形式规定则成了具体的内容。国家的各种规定的实质并不在于这些规定是国家的规定,而在于这些规定在其最抽象的形式中可以被看作逻辑学的形而上学的规定。真正注意的中心不是法哲学,而是逻辑学。哲学的工作不是使思维体现在政治规定中,而是使政治规定消散于抽象的思想。哲学的因素不是事物本身的逻辑,而是逻辑本身的事物。不是用逻辑来论证国家,而是用国家来论证逻辑。”[8]“整个法哲学不过是逻辑学的补充。”[9]马克思在此指出的是黑格尔的头足倒置,即主词和谓词的颠倒,原因和结果的颠倒,法哲学和逻辑学关系的颠倒,乃是历史唯物主义的一个初始起点。值得注意的是,马克思对黑格尔唯心主义的唯物主义颠倒,其颠覆的初始领域即是历史和社会领域,而不是自然领域。在此之前,我们知道,马克思基本上是一个青年黑格尔派,崇尚黑格尔的自我意识哲学。由此我们得到的启示是,历史唯物主义对唯心主义的颠倒不是从自然哲学到社会历史哲学的推理和演绎的结果,更不是以自然来比附社会历史的结果,而是对现实社会历史批判的结果。因此,马克思走入历史唯物主义的路径一开始就是有别于机械唯物主义和庸俗唯物主义的。

其次,我们来看马克思对黑格尔王权理论的批判。黑格尔为王权进行了辩护,他主张君主制而反对民主制。马克思反对黑格尔这种看法,认为应该实行民主制而推翻君主制。在黑格尔看来,国家制度和法律的普遍性最终就表现为王权。这样一来,国家制度和法律的普遍性本来是人民的主权的反映,现在却变成了王权的反映,变成了个人的意志。因此,在黑格尔那里,存在着个人、国王和国家三者之间关系的一种混乱的认识。在对王权的批判中,马克思所取得的一个重要的理论成果就是,从社会和政治的角度来理解人,把现实的人理解为社会的、政治的产物。而在黑格尔看来,现实的人是一种抽象的人格。马克思批判了黑格尔对人的这种错误理解,他指出:“黑格尔抽象地、孤立地考察国家的各种职能和活动,而把特殊的个体性看作与它们对立的东西;但是,他忘记了特殊的个体性是人的个体性,国家的各种职能和活动是人的职能;他忘记了‘特殊的人格’的本质不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉体,而是它的社会特质,而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在方式和活动方式。因此不言而喻,个人既然是国家各种职能和权力的承担者,那就应该按照他们的社会特质,而不应该按照他们的私人特质来考察他们。”[10]正是在这里,我们看出黑格尔和马克思之间对待人的根本区别。在黑格尔看来,特殊的个体性只能被消融在国家职能和权力之中,特殊的个体性与国家制度和职能最终是对立的。而在马克思看来,恰恰相反,国家职能和权力只能是特殊个体性的体现和承担者,因而应该从特殊的个体性来考察国家职能和权力。换言之,马克思力求把消融在国家制度中的抽象的个人,还原为经验的现实的个人的存在。这里已经开启了历史唯物主义对人的理解的一种新的路向,虽然这一路向仍然不够明晰,但却足以成为新哲学诞生的催化剂。在国家与个人的关系上,黑格尔不是从现实的个人向国家的推进,而是国家向个人的推进,最终把国家还原为经验的单一的个人即国王。这样就导致了极为荒谬的结论,君主即国家,而君主又是世袭制的,因而君主的唯一的政治活动就是延续自己的肉体,即通过生殖活动制造国王。

在我们看来,马克思对黑格尔的法哲学批判较为重要的理论成果有两个,一是通过对黑格尔的国家理论的批判,颠倒了国家与家庭和市民社会之间的关系,初步奠定了历史唯物主义的理论基础;二是通过对黑格尔王权理论的批判,将国家与个人的关系进行了颠倒,对现实的人进行了重要的探索,为马克思后来在《德意志意识形态》中的现实的个人的理论奠定了初步基础。在《黑格尔法哲学批判导言》中,马克思对这些思想进行了进一步推进。在这一重要的文献中,马克思指出,人就是人的世界,就是国家、社会,把人置于社会关系中来理解。同时,马克思指出,在德国,对宗教的批判已经结束,而对宗教的批判是其他一切批判的前提。一切批判,马克思实际上指的是对现实社会的批判。马克思对黑格尔法哲学批判的意义给予了这样的解说:“真理的彼岸世界消逝以后,历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象中的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判变成对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成对政治的批判。”[11]黑格尔法哲学批判乃是这一系列批判的一个组成部分,也是这一系列批判的出发点。马克思认为,历史提出的任务是对德国的国家制度进行批判。黑格尔法哲学是德国国家制度的副本,针对黑格尔法哲学的批判是对德国国家制度的间接批判。虽然对副本的批判不能代替对原本(即德国国家制度)的批判,但通过副本的批判却得出这样一个结论,即必须通过实践的手段改变德国国家制度的现状。这就初步引出了实践的问题。“对思辨的法哲学的批判既然是对德国迄今为止的政治意识形式的坚决反抗,它就不会面对自己本身,而会面向只有一个办法即实践才能解决的那些课题。”[12]马克思提出的任务是原则高度的实践,通过这一实践达到人的高度的革命。在这里,马克思把实践与革命联系在一起。“试问:德国能不能上升到有原则高度的实践,即实现一个不但能把德国提高到现代各国的正式水准,而且提高到这些国家最近将来要达到的人的高度的革命呢?”[13] 如何实现这一原则高度的实践,即达到了人的高度的革命,马克思从两个方面做了回答。一方面,革命要有理论的指导,这需要理论的解放。另一方面,革命需要物质基础,这就是要有一个革命的阶级。对于前一个条件,即理论方面,马克思认为,需要哲学来充当思想武器。对于第二个条件,马克思则认为,无产阶级就是这个革命的阶级。在导言的结束,马克思指出:“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身。”[14]从对黑格尔法哲学的批判到写作《黑格尔法哲学批判导言》,马克思得出的结论是仅仅在理论上批判国家制度是不够的,要在实践上批判国家制度,即通过无产阶级的革命来实现哲学,使理论的批判变为现实的批判。应该说,在这里,马克思的指出的哲学与革命之间的关系,哲学与无产阶级之间的关系,仍然带有一定程度的空想性质,还没有严格的论证,革命的哲学基础也并未真正确立起来。但是,在《黑格尔法哲学批判导言》中提出的革命思想,为后来马克思进一步论证其推翻资本主义社会的理论做了准备。而后来的《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》则在哲学上进一步清算并对黑格尔的哲学进行了批判地继承和发展了辩证法理论。

 

二、对黑格尔的现象学和逻辑学的辩证法批判

 

众所周知,马克思对黑格尔辩证法的专门批判,主要体现在《1844年经济学哲学手稿》中。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对黑格尔辩证法的批判是一个重要的理论课题,在此我们不能对之做出详述。我们只能简要指出马克思在《手稿》通过批判黑格尔的辩证法(在手稿中是通过对黑格尔的《精神现象学》和《逻辑学》的概要批判所达到的)所获致的理论成果。概括来说,马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对黑格尔辩证法批判的主要成果有以下几个要点。

第一,  马克思强调了否定性在黑格尔辩证法中的积极意义。马克思对黑格尔辩证法批判

的积极成果的要点在于,对辩证法的否定性和批判性特征的肯定、对辩证法和人类历史的内在关联性的肯定,并至为关键地肯定了对象性活动和劳动,开显出人类现实历史实践活动的路向。马克思对黑格尔辩证法的积极肯定是:“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法,作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于,黑格尔把人的自我产生看作一个过程,把对象化看作非对象化,看作外化和这种外化的扬弃;可见,他抓住了劳动的本质,把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己劳动的成果。”[15]

第二,马克思对黑格尔辩证法批判的另一个重要成果是,对黑格尔的扬弃概念进行了深入的解读和批判,从而为历史唯物主义的扬弃概念奠定了基础。如果用一个范畴来概括黑格尔的辩证法的话,那就是扬弃。在黑格尔那里,扬弃是在思想内部的扬弃,而仅仅是一种思想的活动。马克思则对黑格尔的扬弃概念进行了改造,将之改造为历史唯物主义的扬弃概念。扬弃运动(劳动)是一种辩证法,本身就是辩证法的表现,而这种辩证法的表现是人的生命活动。但在黑格尔那里,扬弃运动被看作一种神性的活动。扬弃活动有一个主体,这个主体不是现实的人,而是绝对精神,自我意识。而在马克思看来,扬弃活动的主体、承担者应该是现实的人和现实的自然界。

第三,马克思通过对黑格尔逻辑学的元批判,试图击穿黑格尔的形而上学的逻辑体系,将其进行存在论基础上的倒转,建立在现实的人和现实的自然界基础上的人类历史辩证法。或者也可以说,试图击穿黑格尔的知识论路向的形而上学之体系,复归于现实生活世界——前逻辑的、前反思的、前概念的世界——辩证法以之为基础的人类现实世界。所谓元批判,是指马克思对黑格尔的逻辑学的批判不是就其具体内容的批判,而是总体路向的批判,不是枝节之论,而是指向黑格尔逻辑学的存在论根基。这一批判在《手稿》中“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”的最后几页尤为集中。

第四,《手稿》对黑格尔的批判要点在于,黑格尔的历史观和辩证法是抽象的、逻辑的、思辨的,不能展现和表达人类社会的现实历史发展。马克思的批判要点在以下论断中清晰可见:“因为黑格尔根据否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成是真正的和唯一的肯定的东西,而根据它所包含的否定的方面把它看成是一切存在的唯一真正的活动和自我实现的活动,所以他只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达,这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实的历史,而只是人的产生的活动,人的形成的历史。”[16]在此马克思指出黑格尔辩证法的特点在于,他认为否定的否定是唯一的肯定,而否定性是一切存在的唯一真正的活动和自我实现的活动,黑格尔理解了历史活动的否定性运动即辩证的运动,但是其表达方式是抽象的、逻辑的、思辨的,而非现实的。这种历史是人的产生活动,是人的形成的历史,但是却“不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史”。换言之,在马克思看来,真正的合理的辩证法不仅是人作为历史的产物的客体的产生和形成历史,而且应该是作为前提的主体的人的现实历史;黑格尔只是把把人看作历史的客体,而并未把人看作历史的现实主体,因而黑格尔的辩证法是思辨的,也是片面的。说得明确一点,马克思对人类历史发展的认识是这样的,现实的人乃是一切人类历史发展的前提,是历史发展的主体和客体之统一,而黑格尔那里,现实的人则只是某种思辨历史性的承担者。在这段论述中,马克思肯定的是前者,即把历史发展看做一个辩证发展过程,看做否定之否定的历史发展;而反对的则是黑格尔的思辨性。

由以上简单论述不难看出,较之在《黑格尔法哲学批判》时期马克思对黑格尔的批判,在《手稿》中马克思的批判则更为聚焦于黑格尔的哲学方面,聚焦于黑格尔的辩证法和历史观,并力图将黑格尔的思辨的辩证法转变为现实的人的辩证法。在《神圣家族》一书中,马克思则更为明确地批判了黑格尔的辩证法。虽然这本书是马克思和恩格斯两人合作的成果,但其主要部分特别是对思辨哲学的批判部分,则是由马克思来完成的。在《神圣家族》中,马克思对黑格尔辩证法的批判是通过批判鲍威尔等青年黑格尔派的思辨神学来进行的。在“思辨结构的秘密”一节中,马克思举例来揭露了黑格尔思辨哲学的方法。简言之,思辨结构的秘密就在于将实体理解为主体。马克思利用从苹果、梨、扁桃这些现实的果实到果实概念的抽象思辨来说明思辨结构的秘密。“如果我从现实的苹果、梨、草莓、扁桃中得出果品这个一般的观念,如果我再进一步想象,我从现实的果实中得到的果品’[die Frucht] 这个抽象观念就是存在于我之外的一种本质,而且是梨、苹果等等的真正的本质,那末我就宣布(用思辨的语言表达)果品是梨、苹果、扁桃等等的实体,所以我说:对梨说来,梨之成为梨,是非本质的;对苹果说来,苹果之成为苹果,也是非本质的。这些物的本质的东西并不是它们的可以用感官感触得到的现实的定在,而是我从它们中抽象出来又强加给它们的本质,即我的观念的本质——‘果品。于是我就宣布:苹果、梨、扁桃等等是果实的单纯的存在形态,是它的样态。[17]在此马克思所揭示的是黑格尔哲学的抽象特征。把现实的事物抽象为一个普遍的概念,并把这个普遍的概念看做这些现实的事物的本质,而把现实的事物看做是这个普遍概念的存在形式。这种抽象的方式是无法理解事物的真正本质的。正如马克思所指出的,如果一个矿物学家的所有的学问仅限于说出一种矿物是矿物这个事实,他就只能是自己想象中的矿物学家而已。因此,思辨的抽象必须再一次回到具体的事物,那么思辨哲学是如何从抽象概念又回到具体的呢?马克思指出,思辨哲学家认为一般果实并不是抽象的、僵死的、无差别的、静止的本质,而是活生生的、自相区别的、能动的本质。我们不能说苹果是果实,梨子是果实等等,而应该说,是果实把自己确定为苹果,果实把自己确定为梨子等等。“这样,果品就不再是无内容、无差别的统一体,而是作为总和、作为各种果品的‘总体’的统一体,这些果品构成一个‘被有机地划分为各个环节的系列’。在这个系列的每一个环节中‘果品’都使自己得到一种更为发展的、表现得更为鲜明的定在,直到它最后作为一切果实的‘概括’,同时成为活生生的统一体。”[18]最后,马克思总结指出了思辨结构的秘密,即思辨结构的特点:“这种办法,用思辨的话来说,就是把实体了解为主体,了解为内在的过程,了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征。”[19]马克思通过对青年黑格尔派的思辨哲学的批判,进一步批判了黑格尔的辩证法,指出了黑格尔辩证法的本质特征,也是黑格尔在《精神现象学》中所强调的把实体了解为主体的秘密。

那么,黑格尔辩证法的这一特征根源在哪里呢?在《神圣家族》中,马克思对这个问题进行了进一步地揭示。马克思认为,黑格尔实际上是综合了斯宾诺莎和费希特的哲学,并做出了一定的发展。在 “绝对批判的思辨循环和自我意识的哲学”一节中,马克思继续深入批判了黑格尔的辩证法,认为鲍威尔和施特劳斯的争论是在黑格尔的思辨哲学范围内进行的,他们一个抓住了费希特的自我意识,一个抓住了斯宾诺莎的实体观,但他们都没有超出黑格尔的哲学体系。马克思指出,“在黑格尔的体系中有三个要素:斯宾诺莎的实体,费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然充满矛盾的统一,即绝对精神。第一个要素是形而上学地改了装的、同人分离的自然。第二个要素是形而上学地改了装的、同自然分离的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个要素的统一,即现实的人和现实的人类。”[20]我们认为,这一批判是一个具有原则高度的批判。尽管在此马克思显然受到了费尔巴哈的影响,整个《神圣家族》的写作似乎也都是在费尔巴哈的阴影之中的,但马克思对黑格尔的批判虽然借重了费尔巴哈,却远远超出了费尔巴哈。将黑格尔的绝对精神还原为现实的个人和现实的人类,是对黑格尔哲学具有颠覆性的重要批判。在黑格尔那里,运动的主体,辩证法的承担主体乃是绝对精神,而在马克思看来,绝对精神只不过是形而上学地改装了的现实的个人和现实的人类,这就去除了神秘的思辨辩证法的神秘性,将其与人类的现实社会历史发展紧密联系起来。

费尔巴哈的哲学在马克思批判黑格尔辩证法的过程中作为重要的中介、支点,这较为集中地体现在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中,但是,马克思很快就转向对费尔巴哈的批判了,在后来的阶段中,通过对费尔巴哈哲学的批判,马克思进一步清算了黑格尔辩证法思想,确立了自己的辩证法思想。[21]

 

三、马克思对黑格尔历史哲学的辩证法批判

 

马克思哲学从根本上说是历史唯物主义,或者说是唯物主义的历史观。那么历史唯物主义的历史观与黑格尔的历史观不同在于何处呢?在对黑格尔的思辨哲学的辩证法进行唯物主义的颠倒之后,马克思进一步批判了黑格尔的历史哲学,确立了自己的历史唯物主义。这一批判主要是在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中完成的。

《关于费尔巴哈的提纲》批判了旧唯物主义和唯心主义,并在此基础上提出了科学的实践观概念。就历史观而言,《提纲》也具有重要的意义。实践观的确立,为马克思历史观的提出奠定了基础。马克思指出:“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”[22]马克思认为,对于社会历史,应该从人们的社会实践去理解,只要从实践出发,就能够去除理论的神秘性。他指出:“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论诱入神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”[23]把“全部社会生活”的本质归结为实践,这就把实践确立为社会历史的基础,从而为提出历史唯物主义的基本原理而打下了基础。当然,《提纲》主要是批判了费尔巴哈的哲学,但是同时也对批判黑格尔的历史观奠定了基础,这在《德意志意识形态》中得到了进一步的发展。

《德意志意识形态》可以说是马克思历史唯物主义的奠基之作。学界非常重视的《形态》中的《论费尔巴哈》一部分,但是笔者以为,《形态》一书对黑格尔历史哲学清算的意义不能忽视。在很大程度上,通过对费尔巴哈的批判,马克思同时也批判了黑格尔的历史哲学,毋宁说,对黑格尔历史哲学的批判是《形态》一书更为重要的目标。当然,从辩证法的维度看,马克思对黑格尔历史哲学的批判就是对黑格尔历史辩证法的批判,也是历史唯物主义辩证法思想的确立过程。

在黑格尔那里,历史是精神的发展历史,历史的主体是绝对精神。《形态》中处处针对着这种唯心主义的历史观来确立自己的唯物主义历史观。马克思指出:“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”“这些个人把自己和动物区别开来的第一个历史行动不在于他们有思想,而在于他们开始生产自己的生活资料。”[24]这是马克思的唯物主义历史观与黑格尔的唯心主义历史观的起始点的不同。黑格尔把现实的个人还原为精神和思想,而马克思则把精神和思想又还原为现实的个人。与黑格尔为代表的德国哲学不同,马克思恩格斯指出,“德国哲学是从天国降到人间;和它完全相反,这里我们是从人间升到天国。”[25]所谓天国和人间的隐喻性说法,前者指思想的王国,后者指现实生活。这就是说,与黑格尔的思辨哲学不同,马克思恩格斯的哲学是从现实生活上升到思想意识的。换言之,现实生活决定思想,而不是思想决定现实生活。这就不难理解马克思恩格斯的下述论述了:“道德、宗教、形而上学和其他意识形态,以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史,没有发展,而发展着自己的物质生产和物质交往的人们,在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活,而是生活决定意识。”[26]一切意识形态的东西,思想领域的东西,都不是独立发展的,都必须追溯到现实生活(物质生产、物质交往等)。换言之,有什么样的社会关系,什么样的物质生产水平,就会有相应的什么样的意识形态。

黑格尔历史哲学所描述的历史与马克思所描述的历史完全不同。马克思对黑格尔思辨哲学的历史观进行了揭露,指出了黑格尔历史哲学是如何成为一种思辨唯心主义的哲学的。马克思指出:“把占统治地位的思想同进行统治的个人分割开来,主要是同生产方式的一定阶段所产生的各种关系分割开来,并由此得出结论说,历史上始终是思想占统治地位,这样一来,就很容易从这些不同的思想中抽象出思想,观念等等,并把它们当做历史上占统治地位的东西,从而把所有这些个别的思想和概念说成是历史上发展着的概念的‘自我规定’。在这种情况下,从人的概念、想象中的人、人的本质、人中能引申出人们的一切关系也就很自然了。思辨哲学就是这样做的。”[27]对于思辨哲学把人归结为精神,把历史归结为精神的历史的做法,马克思指出了其全部戏法的三个阶段。

“第一,必须把进行统治的个人——而且是由于种种经验的原因、在经验的条件下和作为物质的个人进行统治的个人——的思想同这些进行统治的个人本身分割开来,从而承认思想或幻想在历史上的统治。第二,必须使这种思想统治具有某种秩序,必须证明,在一个个相继出现的占统治地位的思想之间存在着某种神秘的联系,而要做到这一点,就得把这些思想看作是‘概念的自我规定’。第三,为了消除这种‘自我规定着的概念’的神秘外观,便把它变成某种人物——‘自我意识’;或者,为了表明自己是真正的唯物主义者,又把它变成在历史上代表着‘概念’的许多人物——‘思维着的人’、‘哲学家’、意识形态家,而这些人又被看作是历史的制造者、‘监护人会议’、统治者。这样一来,就把一切唯物主义的因素从历史上消除了,就可以任凭自己的思辨之马自由奔驰了。”[28]

在这里,马克思虽然是批判的施蒂纳的教阶制,但同样是对黑格尔思辨哲学历史观的批判。这里所批判的正是黑格尔的辩证法,黑格尔的否定之否定。黑格尔把现实的个人替代为思想、精神,认为历史不是人统治的,而是思想、精神来统治的;然后,又把这些思想统治看作有内在规律的,看作概念的自我规定;最后,又把概念的自我规定,概念的自我发展看作由人物来表现的,最明显的例子就是黑格尔把拿破仑看作马背上的世界精神。这样一个否定之否定的过程,正是黑格尔把世界历史精神化和神秘化的过程。

在《形态》中马克思对黑格尔历史哲学的批判,可以从以下方面来加以归纳。第一,在黑格尔的历史哲学中,历史不是现实的人和人类发展的历史,而是现实的人和人类之抽象的绝对精神的发展历史。而在马克思那里,历史的逻辑起点和动力,历史的承担者不是精神,不是思想,而是现实的个人和现实的人类。这就把黑格尔的思辨唯心主义的历史观和马克思的现实的个人和现实的人类为基础的唯物主义历史观严格区分开来了。第二,在黑格尔的历史观中,否定之否定的历史发展,是通过精神的活动来完成的。因此,在黑格尔那里,历史的活动只是思想活动,而在马克思看来,历史活动乃是人类的生产活动。马克思哲学的实践概念,首要的就是强调生产活动对人类历史发展的意义。而在黑格尔那里(包括费尔巴哈那里),人类的现实历史活动即生产活动没有得到正确的理解。第三,马克思把人类社会发展的动力归结为生产力和交往形式(后来被概括为生产关系)之间的矛盾,而在黑格尔的历史哲学中,历史发展的动力来自于理性的内在逻辑发展,它不需要任何外来的力量推动,而来自于理性自身。第四,在黑格尔那里,历史发展也是有目的的,这一目的即是德意志国家的形成。而在马克思看来,恰恰是这一当代国家理应遭到批判,历史前进的目的应该是共产主义。因而,从马克思历史唯物主义中得出的是革命的结论,而在黑格尔那里得出的却是保守的结论。

在《形态》中,虽然表面上的理论对手是费尔巴哈和青年黑格尔派,但实质上的理论对手仍然是黑格尔。由此我们就不难理解,在马克思对唯物主义历史观的正面的描述中,其所针对的乃是唯心主义的历史观。下面这段话极为清楚地表明了这一点。“这种历史观就在于:从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程,把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础,从市民社会作为国家的活动描述市民社会,同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式,如宗教、哲学、道德等,而且追溯它们的产生过程。这样做当然就能够完整地描述事物了(因而也能够描述事物的这些不同方面的相互作用)。这种历史观和唯心主义历史观不同,它不是站在每个时代中寻找某种范畴,而是始终站在现实历史的基础上,不是从观念出发来解释实践,而是从物质实践出发解释各种观念形态,由此也就得出下述结论:意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的,不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘怪影’、‘幽灵’、‘怪想’等等来消灭的,而只有通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所产生的现实的社会关系,才能把它们消灭;历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命,而不是批判。”[29]

综上所述,马克思对黑格尔的辩证法批判是具有多重维度的整体性批判,而马克思对黑格尔哲学的超越也是从本质上和整体上进行的超越。单纯强调马克思对黑格尔辩证法批判的某一方面,将会错失马克思哲学革命的伟大意义,从而以各种各样的方式退回到前-黑格尔乃至前-康德的层次上,这已经为马克思主义哲学发展史所反复证明。

 

参考文献

《马克思恩格斯全集》第31卷,北京:人民出版社,1998年。

《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,2002年。

马克思:《1844年经济学哲学手稿》单行本,北京:人民出版社,2000年。

《马克思恩格斯文集》第一卷,北京:人民出版社,2009年。         



[1]孙迪亮,李西祥:《我们应该在何种意义上理解黑格尔的辩证法》,《哲学研究》,2015年第1期。

[2]《马克思恩格斯全集》第31卷,北京:人民出版社,1998年,第412页。

[3]转引自《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,2002年,第7页。

[4]转引自《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,2002年,第9页。

[5]《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,2002年第12页。

[6]《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,2002年,第11页。

[7]《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,2002年,12页。

[8]《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,2002年,第22页。

[9]《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,2002年,第23页。

[10]《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,2002年,第29-30页。

[11]《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,2002年,第200页。

[12]《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,2002年,第207页。

[13]《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,2002年,第207页。

[14]《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,2002年,第214页。

[15]马克思:《1844年经济学哲学手稿》单行本,北京:人民出版社,2000年,第101页。

[16]马克思:《1844年经济学哲学手稿》单行本,北京:人民出版社,2000年,第97页。

[17] 《马克思恩格斯文集》第一卷,北京:人民出版社,2009年,第276-277页。

[18] 《马克思恩格斯文集》第一卷,北京:人民出版社,2009年,第278页。

[19] 《马克思恩格斯文集》第一卷,北京:人民出版社,2009年,第280页。

[20]《马克思恩格斯文集》第一卷,北京:人民出版社,2009年,第342-343页。

[21] 关于费尔巴哈与马克思哲学的关系,参见拙作《论费尔巴哈哲学对马克思哲学的中介作用》,《山东社会科学》2010年第3期。

[22]《马克思恩格斯文集》第一卷,北京:人民出版社,2009年,第505页。

[23] 《马克思恩格斯文集》第一卷,北京:人民出版社,2009年,第505-506页。

[24] 《马克思恩格斯文集》第一卷,北京:人民出版社,2009年,第519页。

[25] 《马克思恩格斯文集》第一卷,北京:人民出版社,2009年,第525页。

[26] 《马克思恩格斯文集》第一卷,北京:人民出版社,2009年,第525页。

[27] 《马克思恩格斯文集》第一卷,北京:人民出版社,2009年,第553页。

[28] 《马克思恩格斯文集》第一卷,北京:人民出版社,2009年,第554页。

[29] 《马克思恩格斯文集》第一卷,北京:人民出版社,2009年,第544页。

 

(原载《中国社会科学院研究生院学报》2016年第1期。)