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【吴晓明】黑格尔法哲学与马克思社会政治理论的哲学奠基

 

    马克思社会政治理论的哲学奠基,与黑格尔法哲学有着最为切近的联系。虽说马克思1843-1844年的理论活动直接处于费尔巴哈的巨大影响之下,但在社会政治哲学的方法与内容方面,费尔巴哈却是很少能够真正有所倚重的。马克思社会政治理论的哲学奠基,直接起源于“对黑格尔法哲学的批判性的分析”;如果说这一批判性分析的存在论(ontology)前提毕竟得益于费尔巴哈的启示,那么,它的整个展开过程则表现为同黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的双重脱离,并通过这种批判性脱离而在新的创制中确立其社会政治理论的哲学基础。

    马克思的批判之所以首先针对黑格尔的法哲学,一方面是因为他在《莱茵报》时期“第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”,另一方面则是因为黑格尔法哲学乃是现代社会政治哲学在德国的理论表现和完成。“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平[al pari]上的德国历史”①。对于马克思来说,由于其整个批判是联系德国进行的,又由于这一批判要求接触到“当代所谓的问题之所在[that is the question]的那些问题的中心”,所以对黑格尔法哲学的批判不仅意味着对现代社会政治哲学的批判,而且意味着对现代国家及其现实基础的批判。“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述;对这种哲学的批判既是对现代国家和对同它相联系的现实所作的批判性分析,又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定,而这种意识的最主要、最普遍、上升为科学的表现正是思辨的法哲学本身”②。

    如果说,马克思社会政治理论的哲学奠基起源于对黑格尔法哲学的批判,那么,这不仅意味着前者对后者的批判性拒斥,而且意味着前者对后者的批判性吸收;质言之,意味着黑格尔法哲学就这两方面而言构成马克思社会政治哲学的直接理论前提。倘若以为在这里马克思只是简单地脱离黑格尔而趋向于费尔巴哈,那就是过于皮相的见解了。洛维特指出;“马克思在他的《黑格尔法哲学批判》中,并不否定黑格尔的原则,而是仅仅否定由他自己所断言的理性与现实以及普遍本质与个别实存的统一的具体落实。”③虽然这里所谓“黑格尔的原则”还不甚详明,但这个说法仍然恰当地提示了马克思社会政治理论的黑格尔渊源。这样的哲学渊源,即“上升为科学的”思辨的法哲学本身,对于马克思社会政治理论的哲学奠基来说,具有决定性意义的主要有以下三个方面。

    第一,黑格尔关于“现实”(wirklichkeit)或“社会现实”的概念。我们知道,在黑格尔的逻辑学中,“现实”的概念出现在“本质论”中,而不是出现在“有论”中。因为在黑格尔看来,现实决不是单纯的实存,而是本质与实存的统一,是在展开过程中表现为必然性的东西④。这意味着将现实与偶然的实存区分开来,意味着普遍者具有决定性的力量。正是由于这样的现实概念,黑格尔赋予客观精神对于主观思想来说的优先地位,从而在法哲学领域赋予社会或共同体(community)对于个体来说的优先地位。这就是说,个人的本质性在于社会,而自由的实现必以社会为基本前提,或如亚里士多德所说,社会是人的实在之自足的最低限度(minimum self-sufficient human reality)⑤。为了说明国家或民族构成个人的真正实体(substance),黑格尔曾引用过一句阿拉伯人的短语——“一个古莱西人的儿子”;它表明,对使用这句话的人来说,特定的人并不是一个个人,而是部落的一个成员⑥。

    黑格尔的社会现实概念,从根本上改变了道德哲学、国家哲学等的理论基础,从而要求使社会的实体性内容本质重要地进入到对法、道德、伦理、政治等的综合理解之中。因此,比如说在道德哲学中,个体之主观的“内在自由情境”这样的出发点本身就是误导的;黑格尔要求以所谓“伦理”(sittlichkeit),即社会的义务或习俗来扬弃道德的主观性。“智慧与德行,在于生活合乎自己民族的伦常礼俗”⑦。在这个意义上,黑格尔把社会和政治把握为法哲学的实体性内容的领域。如查尔斯·泰勒所说:“康德的道德理论停留在政治学边缘,只划定国家或个人不应逾越的若干界限。黑格尔则相反,只有在政治中,换言之,唯有在我们必须促进并维持的社会之设计中,道德才能获得具体内容。”⑧毫无疑问,黑格尔的社会现实概念对于马克思的社会政治理论来说具有某种基本的定向作用,因为它有力地遏制了这个领域中的主观主义和形式主义,从而能够积极地引导着社会本身的现实内容前来同我们照面。海德格尔曾评论说:马克思在体会到异化的时候,是深入到历史的本质性一度中去了。“现今的哲学”完全不理解我们这个时代的两重独特的现实,即经济发展以及这种发展所需要的架构;而马克思主义懂得这双重的现实⑨。

    第二,对于马克思社会政治哲学来说极为重要的是:黑格尔的国家机体概念,它要求把政治制度理解为国家机体。机体的概念首先意味着联系的总和。恩格斯说:“黑格尔的伦理学或关于伦理的学说就是法哲学,其中包括:(1)抽象的法,(2)道德,(3)伦理,其中又包括家庭、市民社会、国家。在这里,形式是唯心主义的,内容是实在论的。法、经济、政治的全部领域连同道德都包括进去了。”⑩不仅如此,机体的概念还要求把联系的总和把握为差别的内在发生,把握为这些差别的有生命的和有机的同一。“把政治国家看作机体,因而把权力的不同不再看作机械的不同,而是看作有生命的和合乎理性的不同,——这是前进了一大步”(11)。很明显,这一大步是黑格尔法哲学的突出成就,它与社会现实的概念是内在一致的。

    黑格尔有关机体的概念同时就意味着社会政治哲学之关乎本质的具体化纲领。在黑格尔那里,法是一个有机的整体或体系:抽象法是外在法,道德是主观法,而伦理则是现实的法或法的现实——它命令我们使那已然存在者发生(bring about what already is)。就像抽象法必通过特定的道德和伦理状况而实现其具体化一样,政治制度是通过特定形式的家庭、市民社会和国家而实现其具体化的。在这样的情况下,设想抽象法可以撇开一定的道德状况和伦理现实,可以任意设定自身并具有无限的效力,乃是完全主观的和无头脑的想法。黑格尔曾多次指出,拿破仑想要把法国的自由制度先验地强加给西班牙人,其结果是一定要失败的。因此,黑格尔以国家机体概念来定向的具体化意味着:“如果要先验地给一个民族以一种国家制度,即使其内容多少是合乎理性的,这种想法恰恰忽视了一个因素,这个因素使国家制度成为不仅仅是一个思想上的事物而已。所以每一个民族都有适合于它本身而属于它的国家制度”(12)。这样一种机体概念以及由之而来的具体化纲领,对于马克思社会政治理论来说的重要性,可以从历史唯物主义这一哲学基础的本质中,获得最关全局和最关根本的阐明。

    第三,必须提到的是黑格尔的历史原则。它不仅全面地贯彻在法哲学中,而且事实上是黑格尔整个哲学的基本原则。这一原则与“现实”概念的关联在于:实存并不无条件地是现实的。现实性乃是在展开过程中表现自身的必然性。因此,在黑格尔那里,现实的问题乃以这样一种面貌出现:“生成表现为存在的真理,过程表现为事物的真理。这就意味着,历史发展的倾向构成比经验事实更高的现实”(13)。这样的历史原则不仅要求把事物理解为融入过程的环节,而且要求把过程本身理解为批判的和否定的。正是在这个意义上,黑格尔《法哲学》的著名命题“凡是现实的都是合乎理性的,凡是合乎理性的都是现实的”,便转化为《浮士德》中靡菲斯特斐勒司的说法:“凡是现存的,都一定要灭亡”(14)

    这一历史原则对于马克思社会政治理论的哲学基础来说,同样可说是至关根本的。恩格斯指出,黑格尔是第一个想证明历史中有一种发展和一种内在联系的人。“这个划时代的历史观是新的唯物主义观点的直接的理论前提,单单由于这种历史观,也就为逻辑方法提供了一个出发点”(15)。这里所谓的逻辑方法就是辩证方法。如果说,“历史是辩证方法的自然的、唯一可能的生存因素”(16),那么,辩证方法真正说来无非就是历史原则的展开形式,或直接就是这一原则本身。这一点在“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”即《精神现象学》中最为清晰和充分地表现出来。因此,马克思在对黑格尔法哲学进行批判之后,立即针对着《精神现象学》开展出“对黑格尔的辩证法和整个哲学批判”;而这一批判直接要求对黑格尔历史原则进行改造。因为,黑格尔“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达,这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史,而只是人的产生的活动、人的形成的历史”(17)

    我们之所以在这里首先突出地撮要上述三个方面,是因为它们不仅构成黑格尔法哲学最具价值的核心要件,而且作为这样的要件在马克思社会政治理论的哲学奠基过程中发挥着本质重要的作用。不消说,这一奠基过程必然包含着对黑格尔法哲学乃至整个哲学的坚决清算;同样不消说,唯有通过这种批判性清算,马克思社会政治理论的哲学奠基才成为可能,从而上述要件在新基础之上的复活也才成为可能。

    马克思对黑格尔法哲学的批判性分析,一开始是由费尔巴哈提供存在论立足点的。费尔巴哈人本学唯物主义对当时的马克思产生了如此深刻的影响,以至于阿尔都塞都称马克思此刻是处于“费尔巴哈的总问题”之中了。问题首先是“私法和私人福利,即家庭和市民社会这两个领域”对国家的关系问题。在马克思看来,黑格尔是以下述方式来理解二者关系的:一方面,对家庭和市民社会来说,国家是“外在必然性”,即一种权力;由于这种权力,法律和利益都从属于并依存于国家。另一方面,黑格尔谈到了私法等对国家的内在依存性,从而家庭和市民社会把国家作为自己的“内在目的”来对待。于是,家庭和市民社会被看作国家的概念领域,即国家的有限性领域;国家把自己分为这些领域,以便从其理想性中形成“自为的无限的现实的精神”(18)。这样一种立场意味着:把家庭和市民社会的本质性归诸政治国家,进而把政治国家的本质性导回到精神(观念)

    依循费尔巴哈的人本学唯物主义,马克思批判地指证了黑格尔法哲学的“逻辑的、泛神论的神秘主义”。这种神秘主义的存在论是思辨唯心主义:“观念变成了主体,而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想象活动。家庭和市民社会都是国家的前提,它们才是真正活动着的;而在思辨的思维中这一切都是颠倒的”(19)。因此,首要的任务就是从这种颠倒的理解中解脱出来。现实的主体不是自我活动的观念,而是家庭、市民社会。对于马克思来说,这意味着两个方面。第一,家庭(作为政治国家的自然基础)和市民社会(作为政治国家的人为基础)使自身成为国家;也就是说,国家是从作为家庭的成员和市民社会的成员而存在的这种群体中产生出来的。第二,必须纠正黑格尔的另一重颠倒,即家庭和市民社会被理解为由“现实的观念”所产生:“把它们结合成国家的不是它们自己的生存过程,而是观念的生存过程,是观念使它们从它自身中分离出来。就是说,它们才是这种观念的有限性。它们的存在归功于另外的精神,而不归功于它们自己的精神”(20)。这里所谓“另外的精神”,就是思辨唯心主义的绝对精神。

    我们知道,黑格尔批判主观意识或主观思想,认定这一主观的领域不具有自足的真理性,从而将客观精神把握为主观精神的真理。客观精神的概念包括道德精神、民族精神以及整个法哲学,但这一概念之真正的哲学证明在于:客观精神本身被黑格尔称之为绝对精神的东西所超越。在这里所发生的整个神秘化使思辨唯心主义成为神正论。所以绝对精神被费尔巴哈指证为由黑格尔所复活的神学的已死的精神。马克思和费尔巴哈步调一致地反对黑格尔哲学的“逻辑的、泛神论的神秘主义”。这种神秘主义意味着:正像整个世界的真理最终要被归结到绝对精神一样,现象中的全体事物归根到底不过是绝对精神之自我活动和自相差别的种种“化身”。因此,在法哲学领域,由家庭、市民社会到国家的“过渡”(思辨推理)不是从家庭、市民社会的特殊本质以及国家的特殊本质引申出来,而是从所谓必然性和自由的普遍关系中引申出来,亦即完全属于思辨逻辑所实现的那种从本质领域到概念领域的过渡。于是泛神论的神秘主义同时成为思辨逻辑的神秘主义。“国家的各种规定的实质并不在于这些规定是国家的规定,而在于这些规定在其最抽象的形式中可以被看作逻辑学的形而上学的规定。真正注意的中心不是法哲学,而是逻辑学。哲学的工作不是使思维体现在政治规定中,而是使现存的政治规定消散于抽象的思想”(21)。这意味着,国家制度之所以是合乎理性的,就在于它的各个环节都消融在抽象逻辑的环节中。

    马克思对黑格尔法哲学的这一批判,由于针对着思辨的思维(而不是一般的抽象思维),所以同时产生出另一方面的重要后果,即对于思辨推理、综合的合题的批判,特别是对于矛盾的对立面在更高概念中的“调和”的批判。尽管洛维特曾描述过黑格尔“年轻时代革命批判的道路”,但这里的问题显然不止于对宗教和政治的一般态度,而是在更大程度上取决于完成了的思辨唯心主义的基本性质。黑格尔的批判标准是思辨的调和,“与此相反,马克思和基尔克果一直走到最极端,与现存的东西完全决裂”(22)。对于马克思来说,这种决裂首先意味着洞穿和瓦解思辨唯心主义的非批判性。“这种非批判性,这种神秘主义,既构成了现代国家制度(主要是等级制度)的一个谜,也构成了黑格尔哲学、主要是他的法哲学和宗教哲学的奥秘”(23)

    思辨推理通过中介作用来展开和实现,因而表现为辩证的中介过程。中介过程中的“中项”往往既是前此概念的综合,又是后此概念的极端。在马克思看来,黑格尔思辨推理中的极端根本不是真正的极端,而中项不过是某种混合物。例如,作为中项的立法权,表现为两个极端——王权原则和市民社会——的综合,但这种综合只不过是哲学上所谓经验单一性和经验普遍性、主语和谓语的“混合物”。在这种情况下,中介作用的实现乃是作为抽象概念的极端摆脱各自的偏执性并在思辨的思维中相互交融。“黑格尔总是把推理理解为中项,理解为一种混合物。可以说,在他关于理性推理的阐释中,表现了他的体系的全部超验性和神秘的二元论”(24)。因此,马克思对黑格尔法哲学的批判进一步意味着:真正的极端不是对立的概念或概念中的对立,因而是根本不可能由所谓中项来混合的,它们尤其不可能通过思辨的推理来加以调和。

    这一批判对于理解现代社会具有决定性意义。马克思指出,黑格尔法哲学较为深刻的地方在于:他把市民社会和政治社会的分离把握为一种矛盾。也就是说,把这种分离看作是发展起来的对立以及扬弃自身的异化。但是黑格尔却完全错误地满足于只是在表面上——即仅仅通过思辨的中介作用——来解决矛盾,并把这种表面的解决当作事情的本质(25)。在这里,问题的实质是存在论上的:如果说,现代世界的本质特征确实是市民社会和政治社会的分离,如果说,这样的分离首先不是精神之自我区分或自我活动的产物,而是现代社会之现实关系的结果和实际表现,那么,扬弃这种不幸的分离(异化)就决不可能通过思辨的调和来实现。马克思把黑格尔的这种调和称为“迁就”,它在政治上不过意味着希望既有中世纪的等级制度、又有现代意义立法权的混合主义(26)。与此相反,对于马克思来说,现代世界的分离和对立,是市民社会本身的内部分裂和内部矛盾的结果,特别是《黑格尔法哲学批判导言》所描述的第三等级的阶级斗争的结果;同样,对于这种分离和对立的扬弃,根本不可能局限于现存世界本身的原理并通过思辨的和解来完成,他只能借重于无产阶级这样一种物质力量,并通过这种物质力量的斗争开启出新文明类型的可能性,亦即《论犹太人问题》特别予以阐说的“人类解放”的可能性。

    由此可见,马克思在对黑格尔法哲学的直接批判中,跨出了其社会政治理论之哲学奠基的重要一步,这一步概括起来说就是把法的关系和国家的形式归结于它们的世俗基础。这样一来,马克思所直接面对的就不是被思辨所神秘化了的社会现实,而是此岸世界之非神圣的社会现实,亦即作为物质的生活关系之总和的市民社会。在马克思看来,黑格尔的法哲学虽然具有广泛的社会内容,但这样的内容唯因其“分有”普遍的观念才成为现实的。因此,“他不让社会成为现实的决定性的东西,因为这需要一个现实的主体,而他只有一个抽象的主体,一种虚构”(27)。另一方面,当费尔巴哈所理解的宗教的世俗基础匆匆绕开了现实的社会,并仅仅被归诸抽象的人的个体和“类”时,马克思的任务乃是真正深入到这一社会现实中去。否则的话,仿照施达克的说法,政治对马克思来说,也将是一个“通不过的区域”。

    现在,对于马克思社会政治理论的哲学奠基来说,至关重要的是牢牢地把握市民社会本身,是使对市民社会的解剖——即批判性分析——真正成为可能。如果说市民社会的本质性不在思辨的法哲学关于国家的理念中,那么,对市民社会的解剖就应当从政治经济学中去寻求;因为政治经济学是地地道道的市民社会的科学——无论是其性质还是内容都是真正市民社会的。马克思在巴黎开始研究政治经济学,其突出的成果体现在《1844年经济学哲学手稿》中。这部手稿表明:马克思的研究一开始就是——并且事实上始终是——政治经济学批判;更加重要的是,这一政治经济学批判还同时唤起了对黑格尔辩证法和整个哲学的批判。这样一种双重批判对马克思社会政治理论的哲学奠基来说,不仅是意义深远的,而且是意味深长的。

    马克思社会政治理论的决定性基础决不是一般的、作为知性科学的经济学,就像其社会历史理论决不仅只诉诸所谓“经济本能”一样。粗陋的和皮相的见解总以为在多大程度上放弃哲学并沉浸到经济学中,也就在多大程度上成就马克思主义的学说。然而,马克思社会政治理论的奠基确定无疑地表明,正像对政治经济学的批判不能不具有重要的哲学向度一样,社会现实是唯赖历史唯物主义的向度方始能够真正通达的。因此,当马克思在《1844年经济学哲学手稿》中以异化劳动概念为核心而开展出他的政治经济学批判时,对黑格尔哲学的再度清算实际地构成这一批判的原则高度。我们看到,前此的法哲学批判在这里被大大深化了。对黑格尔辩证法和整个哲学的批判围绕着“意识的对象的克服”这一主题展开,而这一批判已开始立足于“对象性活动”的基础之上。绝对者的自我活动意味着意识的对象无非是自我意识,或者说,对象不过是对象化的自我意识;而对象性本身被认为是人的异化了的、亦即与自我意识不相适应的本质。因此,重新占有在异化规定内的人的对象性本质,不仅意味着扬弃异化,而且意味着扬弃对象性本身——在这种情形下,人被理解为非对象性的、唯灵论的存在物(28)。与此相反,现实的人乃是对象性的存在物。对象性的存在物对象地活动着,“因此,并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象,而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动,证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动”(29)

    正是由于这样一种批判,使得马克思将黑格尔哲学的非批判性更加深入地归结为它的存在论基础。自我意识在自己的异化之中就是在自身之中——这既意味着作为思维的思维直接冒充为它自身的他物(感性、现实、生命),又意味着黑格尔的虚假的实证主义和徒有其表的批判主义的根源。“理性在作为非理性的非理性中就是在自身。一个认识到自己在法、政治等等中过着外化生活的人,就是在这种外化生活中过着自己的真正的人的生活”(30)。因此,黑格尔对国家、宗教等等的保守性适应,是与其哲学原则根本一致的。另一方面,也正是由于这样一种批判——立足于“对象性活动”基础之上的存在论批判,使得马克思对黑格尔思辨辩证法、历史原则以及社会现实概念等的全面改造与吸收真正成为可能。当费尔巴哈把否定之否定仅仅理解为哲学同自身的矛盾、理解为在否定神学之后又肯定神学的哲学时,马克思则从中发现了黑格尔的伟大功绩:他为历史运动找到了一种哲学高度的表达,尽管还只是一种抽象的、逻辑的、思辨的表达(31)。不仅如此,正像“作为推动原则和创造原则的否定性”被把握为抽象的劳动的本质(即抽象的人的自我产生过程)(32)一样,马克思把作为否定之否定的“扬弃”看作是以思辨方式揭示出来的现实的运动环节:“在现实中,私法、道德、家庭、市民社会、国家等等依然存在着,它们只是变成环节,变成人的存在和存在方式,这些存在方式不能孤立地发挥作用,而是互相消融,互相产生等等。运动的环节”(33)

    由此可见,在直接对黑格尔法哲学进行批判之后,马克思继续开展出来的经济学—哲学批判,为其社会政治理论的哲学奠基做了更加广泛和深入的准备。但是,这依然还只是准备而已。直到1845年的《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》,由于存在论上的彻底革命与历史唯物主义的形成,马克思社会政治理论才真正获得了哲学上的全面奠基。就黑格尔法哲学与马克思社会政治理论的关系主题而言,全部问题仍然是围绕着“社会现实”这一枢轴展开的,我们可以从以下几个方面来识别构成马克思社会政治理论之哲学基础的要点。

    首先,社会的现实被理解为感性的活动、物质的生活过程。我们知道,黑格尔在法哲学中卓有成效地推翻了抽象主观的出发点,并因而把社会领域的现实性置于客观精神之中。然而,当他进一步把客观精神的真理性归结为绝对精神的自我活动时,就造成了整个法哲学体系不可遏制的神秘化。这种神秘化不仅在于把思想的客观性理解为“事物的自身(an sich)”,而且在于把这种客观性的根据把握为绝对者上帝。马克思的存在论革命彻底摧毁了这种神秘化:“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动,与人们的物质交往,与现实生活的语言交织在一起的。……意识[das Bewusstsein]在任何时候都只能是被意识到了的存在[das bewusste Sein],而人们的存在就是它们的现实生活过程”(34)。作为真正的社会现实,人们的生活过程不仅是经验的实存,而且同时是本质的东西,亦即以生产力和生产关系为基础定向的生产方式的变动结构。在这个意义上洛维特说得对:马克思是根据现实实存的概念来确定自己的黑格尔批判的,而这一批判的结果是:“在马克思那里社会的实存显示给作为社会实践的感性活动……”(35)。这意味着,社会现实的本质性不再是被神秘化了的普遍者的决定力量,而是在物质生活过程中具有支配力量的普遍者,即生产方式的变动结构。

    其次,法的关系、政治的关系、国家的形式等等,植根于社会的现实之中,也就是说,归根到底植根于物质生活的生产方式之中。由于黑格尔把国家理解为市民社会的扬弃,所以与一般地设定抽象的原子个人作为政治哲学的开端截然不同,他是自觉地并且史无前例地使政治哲学或法哲学同实在的社会内容本质地勾连起来了。因此,黑格尔可以说是“社会政治哲学”的现代开创者。社会政治哲学的真正要义,并不像罗伯特·西蒙所说是由于人们很难在社会和政治之间划出明确的界限(36),而是起源于政治哲学在本质的相关性上深入社会现实的必要性。但是,由于黑格尔把国家看成市民社会的真理,并且在哲学的根本上把法哲学的真理性思辨地置于逻辑学之中,所以社会内容的一度最终不能不成为本身缺乏现实性的、晦暗的和阴影的领域。马克思社会政治理论的哲学奠基彻底改变了这种状况,因为正是在对黑格尔法哲学的批判进程中,马克思开辟了一条把政治上层建筑的本质性导回社会现实、并使社会现实立足于自身之上的哲学道路。只是由于这条道路,马克思方始能够把所有制(亦即对他人劳动的支配)置于分工和分配的基础之上,把国家内部各种形式的斗争置于阶级斗争的基础之上,把国家这种虚幻的共同体本身置于特殊利益和共同利益间现实矛盾的基础之上(37),一句话,把各种法的关系、权利的关系、国家的形式等等置于社会现实的基础之上。

    最后,一切关乎法和政治的事物在生产方式的变动结构中取得其现实的历史性,并在特定的社会现实中实现其全面的具体化。历史性与具体化是黑格尔法哲学最重要并卓然优越于其他政治哲学的本质特征之一。但由于其思辨的神秘化,正像历史的原则最终被归结为精神的自我运动一样,现实的具体化起源于精神的自相差别和自我规定。当马克思的社会政治理论将法、权利、政治制度和国家形式等等的本质彻底地引导到人们的物质生活过程时,黑格尔法哲学的历史性和具体化原理不是被取消,而是依真正的社会现实来获得其基础定向;也就是说,被决定性地拯救出来了。所以马克思将其历史观表述为:“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程,把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础,从市民社会作为国家的活动描述市民社会,同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式,如宗教、哲学、道德等等,而且追溯它们产生的过程。”(38)重要的是,这样的历史原则同时就是严格的具体化纲领,亦即依循社会现实本身之各个方面的独特性来形成理解政治上层建筑和意识形态的全面的具体化。没有什么比把马克思的社会政治哲学当作抽象的原则并加以主观的运用(外部反思)更荒谬、更缺乏思想的了。在这个意义上可以说,以社会现实来定向的历史性和具体化构成马克思社会政治理论的生命线,正像它实际上表现为历史唯物主义的“绝对命令”一样。马克思社会政治理论的哲学基础就是历史唯物主义,这一理论是通过历史唯物主义而在哲学上获得决定性奠基的。

   【注释】
    ①《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第7页。
    ②《马克思恩格斯选集》第1卷,第89页。
    ③洛维特:《从黑格尔到尼采》,李秋零译,生活·读书·新知三联书店2006年版,第195页。
    ④参见黑格尔《逻辑学》下卷,杨一之译,商务印书馆1976年版,第36177178页。
    ⑤参见泰勒《黑格尔与现代社会》,徐文瑞译,吉林出版集团有限责任公司2009年版,第132页。
    ⑥参见伽达默尔《哲学解释学》,夏镇平、宋建平译,上海译文出版社1994年版,第113页。
    ⑦黑格尔:《精神现象学》上卷,贺麟、王玖兴译,商务印书馆1979年版,第235页。
    ⑧泰勒:《黑格尔与现代社会》,第129页。
    ⑨参见《海德格尔选集》上卷,孙周兴选编,上海三联书店1996年版,第383页;《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》,《哲学译丛》2001年第3期。
    ⑩《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第236页。
    (11)《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第15页。
    (12)黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆1961年版,第291页。
    (13)卢卡奇:《历史与阶级意识》,杜章智等译,商务印书馆1992年版,第268269页。
    (14)参见《马克思恩格斯选集》第4卷,第215216页。
    (15)《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年版,第42页。
    (16)参见卢卡奇《历史与阶级意识》,杜章智等译,商务印书馆1995年版,第225页。
    (17)《马克思恩格斯全集》第3卷,第316页。
    (18)参见《马克思恩格斯全集》第3卷,第79页。
    (19)《马克思恩格斯全集》第3卷,第10页。
    (20)《马克思恩格斯全集》第3卷,第11页。
    (21)《马克思恩格斯全集》第3卷,第22页。
    (22)洛维特:《从黑格尔到尼采》,第233页。
    (23)《马克思恩格斯全集》第3卷,第104页。
    (24)《马克思恩格斯全集》第3卷,第105页。
    (25)参见《马克思恩格斯全集》第3卷,第94页。
    (26)参见《马克思恩格斯全集》第3卷,第119页。
    (27)《马克思恩格斯全集》第3卷,第151页。
    (28)参见《马克思恩格斯全集》第3卷,第321页。
    (29)《马克思恩格斯全集》第3卷,第324页。
    (30)《马克思恩格斯全集》第3卷,第328329页。
    (31)参见《马克思恩格斯全集》第3卷,第315316页。
    (32)参见《马克思恩格斯全集》第3卷,第319320页。
    (33)《马克思恩格斯全集》第3卷,第329页。
    (34)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第72页。,
    (35)洛维特:《从黑格尔到尼采》,第188页。
    (36)参见西蒙主编《社会政治哲学》,陈喜贵译,中国人民大学出版社2009年版,第2页。
    (37)《马克思恩格斯选集》第1卷,第8385页。
    (38)《马克思恩格斯选集》第1卷,第92页。

  (原载《天津社会科学》20141期)