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【王德峰】在当代境况中重读历史唯物主义

   

   自历史唯物主义问世至今,一个半世纪的时间过去了。在这段时间里,历史唯物主义曾经获得广泛的传播,对欧洲的思想和学术以及欧洲以外的思想和学术,都产生过很大的影响。然而,这些影响的实际内容究竟是什么?它们是否意味着在这门学说里所包含的哲学革命在西方,以及在东方,结出了它本应结出的果实?这些影响是否带来了科学的革命和知识类型的转变?如果我们撇开少数当代思想家在个别学说上运用历史唯物主义所取得的成果不论,而只从当代学术的主流情况看,那么,回答只能是否定的。 

  由历史唯物主义所揭示的人类生存之真相,在当代学术中继续被遮蔽,在人类的当代境况中也依然被埋得很深。当代人在其异化的生存方式中仍然一味地抓住现成的事实,而不去思及在这些事实的根基处还有什么“非事实的东西”。但正是这些“非事实的东西”才建构起事实,它们属于人的生命实践之真相。 

  胡塞尔在1935年所作的布拉格系列演讲(即后来题为《欧洲科学的危机和超验现象学》的著作)中曾经如此描述当代境况: 

  “在十九世纪后半叶,现代人让自己的整个世界观受实证科学支配,并迷惑于实证科学所造成的‘繁荣’。这种独特现象意味着,现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造成了只见事实的人。……实证科学正是在原则上排斥了一个在我们的不幸的时代中,人面对命运攸关的根本变革所必须立即回答的问题:探问整个人生有无意义。……人们说,它们严格的科学性要求研究者必须小心排除一切作出价值判断的立场,排除一切对作为研究对象的人及其文化构造是理性的还是非理性的探问。科学的、客观的真理只是确证:物理和精神世界①到底是怎样的。如果科学只承认以这一方式客观地可确证的东西为真的,如果历史只教给我们精神世界的一切形态,人所依赖的一切生活条件、理想和规范,就像瞬间的波浪自涌自息,以及如果历史只教给我们,理性一再成为胡闹,欣慰一再变成烦恼,它过去是如此,并将永远如此的话,那么世界以及在其中的人的存在在真理上还能有什么意义呢?”[1](P6-7) 

  确实,倘若人类生活所依凭的一切条件都仅仅是由现今科学(自然科学和社会科学)所描述的对象,也即,仅仅是一系列作为科学之对象的事实,而科学对于事实的正确描述同时即被视为真理的话,那么,人的存在,以及关于这个存在的真理问题就消失了。胡塞尔就此还进一步问道:“我们对此能平心静气吗?我们能在一个其历史无非为虚幻的繁荣和苦涩的失望的不尽的锁链的世界中生活吗?”[1](P7)这一发问非常真切,它来自胡塞尔这样一位在自己的个人生活中直接承受过第一次世界大战之苦难的思想家。这个发问在今天并未过时,我们今天仍处在如胡塞尔所描述的当代境况中。 

  当代境况所具有的这种把人的存在本身虚无化的性质,表明曾经致力于人的存在的真理问题之探讨的哲学已经终结。不过,也正是当代境况之如此的特征,为我们在今天结束对历史唯物主义的长达一个半世纪的误读提供了可能。 

  一、当代境况之为哲学的终结 

  在胡塞尔之后,海德格尔也从科学与哲学的关系上指证了人类的当代境况。在他看来,当代境况即是哲学的终结。他所说的哲学之终结,是指哲学之完成:西方哲学已完成于由它所派生出来的种种当代科学之中了。他在《哲学的终结和思的任务》(1964)一文中写道: 

  “早在希腊哲学时代,哲学的一个决定性特征就已经显露出来了:这就是科学在由哲学开启出来的视界内的发展。科学之发展同时即是科学从哲学那里分离出来和科学的独立性的建立。这一进程属于哲学之完成。这一进程的展开如今在一切存在者领域中正处于鼎盛。它看似哲学的纯粹解体,其实恰恰是哲学之完成。”[2](P1244) 

  这样一个“哲学的终结”,与人类当代境况的联系是什么?海德格尔接着写道: 

  “哲学转变为关于人的经验科学,转变为关于一切能够成为人的技术的经验对象的东西的经验科学;而人则通过技术以多种多样的制作和塑造方式来加工世界,人因此把自身确立在世界中。所有这一切的实现在任何地方都是以科学对具体存在者领域的开拓为基础和尺度的。”[2](P1244) 

  在这段叙述中,海德格尔把“哲学之完成于科学中”这一点直接视为当代境况的本质规定:今天的人正是、而且只是通过技术才把自身确立在世界中的,而世界也只是在技术的形态中才向人呈示其存在的。哲学在科学中的完成,首先是把欧洲人带入了一个技术的世界。他还进一步写道:“哲学之终结显示为一个科学技术世界以及相应于这个世界的社会秩序的可控制的设置的胜利。哲学之终结就意味着植根于西方之欧洲思维的世界文明之开端。”[2](P1246) 

  海德格尔的这些叙述,就欧洲历史在其近代进程中所沿循的思想向度而言,无疑是准确的,而且还可以说是探及了事情的根本的。 

  不过,我们同时注意到了,海德格尔的这些叙述,未曾提及那个驱使当代人去把世界技术化、或者说以技术来加工世界的根源和动力。这根源和动力乃是资本。海德格尔不讨论资本和资本主义,因为他认为技术在存在论上更为根本,技术是存在的历史中的一段,如他在《关于人道主义的书信》一文中所云,“技术在其本质中实为一种付诸遗忘的存在的真理之存在的历史的天命”。而资本和资本主义,即当代的生产逻辑,在海德格尔看来,则只是这个历史天命之经验的表现。 

  在此,我们立刻就看到了马克思与海德格尔之间的区别。在资本与科学技术这两者之间,马克思着力研究和批判的对象是资本。在他看来,比起技术,资本才是事情的根本。马克思也认为,当代境况即是哲学之终结,或曰哲学之完成,②但他认为,首先,从事情的实质上看,哲学是完成在资本主义生产方式里的。 

  所谓资本主义生产方式,就是以货币(价值)增殖之方式作为人类劳动的社会实现之方式。这也就是说,在今天的人类社会中,除了少数局部的例外,若无价值之增殖作为前提,即不会有劳动的实际发生。在这种生产方式里,作为人在自然界中的存在方式的劳动(即感性活动,也即真正属人的生命活动),被归结为“劳动一般”这样一个抽象(即作为交换价值之创造的“抽象劳动”);而作为感性活动之结果的感性的社会财富,则被归结为“财富一般”(即由货币来表达的价值)。关于当代境况的这一本质规定,马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中有很清晰的阐述: 

  “劳动一般这个抽象,不仅仅是具体的劳动总体的精神结果。对任何种类劳动的同样看待,适合于这样一种社会形式,在这种社会形式中,个人很容易从一种劳动转到另一种劳动,一定种类的劳动时他们说来是偶然的,因而是无差别的。这里,劳动不仅在范畴上,而且在现实中都是创造财富一般的手段,它不再是在一种特殊性上同个人结合在一起的规定了。在资产阶级社会的最现代的存在形式——美国,这种情况最为发达。所以,在这里,‘劳动’、‘劳动一般’、直截了当的劳动这个范畴的抽象,这个现代经济学的起点,才成为实际真实的东西。所以,这个被现代经济学提到首位的、表现出一种古老而适用于一切社会形式的最简单的抽象,只有作为最现代的社会的范畴,才在这种抽象性上表现为实际真实的东西。”[3](P107) 

  在现代资本社会里,“抽象劳动”之范畴,同时直接地就是现实生活中的真实规定。这不正是哲学(西方近代形而上学)在当代境况中的完成吗?在这里,科学(现代经济学)与资本主义是内在同一的。后者是存在于当代境况本身中的形而上学,而前者足以实证科学的理论形态表现出来的形而上学。 

  当我们说资本主义是当代境况本身中的形而上学,这不就等于是说,每一个当代人在现实中都生活在形而上学里了?这样说有根据吗?当然有,其根据就在于“价值”这一现代经济学的核心范畴上。价值是一个经济范畴,而且还是一个可计量的范畴(用货币计量),但它不仅是范畴,同时还是在当代境况中实现人与人之间感性交往的一个普遍的、现实的法则。这就是说,它不仅是观念,而且还是一个真实存在的东西。这东西是一个社会的东西(因为,很显然,它的真实存在不是作为自然物而真实存在)。但它是怎样一个社会的东西呢?马克思曾不无风趣地写道:“价值没有在额上写明它是什么。”[4](P91)马克思说,对它的分析表明,它是“一种很古怪的东西,充满形而上学的微妙和神学的怪诞”。[4](P88)商品之价值在现实中真实存在,但它同时是一个古怪的、形而上学的东西。它作为现实的存在,是一种社会的现实,是社会之物。于是,其结论便是:一种社会的东西成了形而上学的东西。 

  所谓形而上学的东西,意指这样一种东西:它的感性的存在,只有在被转化为超感性的存在时才能被人们所把握到。价值就是在这个意义上成了一个形而上学的东西。它是人与人之间的感性交往关系(劳动之交换)的抽象化,它使人类劳动产品之感性的社会性质转变成一种超感性的、形而上的性质,如马克思所言:“桌子一旦作为商品出现,就转化为一个可感觉而又超感觉的物。”[4](P88) 

  在价值身上发生的从感性存在到超感性存在的转变,以两个方面的抽象化为基础,一是劳动的抽象化,一是个人的抽象化。就前一方面而言,商品的价值是由抽象劳动创造的(劳动就其具体的、感性的一面看,它不可能创造价值,只能创造使用价值)。就后一方面而言,使价值这一经济学范畴得以成立的现实前提是:独立的个人彼此之间在劳动产品上实行平等交换(平等交换就是以货币为媒介、为计量尺度的“等价交换”)。这种独立的个人,是摆脱了自然共同体或伦理共同体的抽象个人。 

  当人类生产的目的不是使用价值之增多,而是价值之增殖时,抽象劳动就取得了对具体劳动的支配地位,因为价值之增殖就是抽象劳动之积累。这就是劳动抽象化的彻底完成。这个彻底完成,意味着抽象劳动本身取得了主体的地位,它的积累成了当今人类生活的绝对命令,它君临一切,成了一切进步与落后之区分的尺度。这就是资本主义生产方式之取得全面统治的地位,同时也就是近代形而上学在当代人类生活中的完成。 

  如果说,在海德格尔那里,哲学之终结,乃是哲学在作为技术之统治的当代境况中的完成,那么,对于马克思来说,哲学之终结,即是哲学在抽象劳动对人类生活的统治中完成。前者从欧洲思想史(这个历史,在海德格尔看来,就是存在之真理的不同形态之前后相继)的角度把握了这个“存在之历史的天命”,后者则从人的感性活动本身的异化(其实海德格尔也看到了这个异化,他将之表述为“劳动的新时代③的形而上学的本质”[5](P383))的角度把握了这个天命。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中曾这样问道:“把人类的最大部分归结为抽象劳动,这在人类发展中具有什么意义?”[6](P16)这一提问,是对人类历史的一个存在论上的提问。 

  面对当代境况,马克思和海德格尔所发出的存在论提问彼此不同。在马克思那里,应当把当代境况追溯到“人的感性存在的历史命运”中去。在海德格尔那里,一切问题中的问题,乃是“存在之真理的历史天命”。因提问之不同,即有在哲学终结之后的不同的思想之路。海德格尔走了一条“现象学的存在论”之路,马克思则走了一条“历史唯物主义的存在论”之路。 

  二、历史唯物主义之为新存在论之路 

  这两条道路的相同之处在于它们都是对形而上学的彻底批判,因而都属于新存在论之路。不同之处在于它们对形而上学的本质来历有不同的探究。在海德格尔看来,形而上学的本质来历隐藏于遗忘了存在的柏拉图主义传统中。在马克思看来,这个本质来历隐藏于人类感性活动自身的辩证法中。 

  这个不同之处有重大意义,关系到在哲学终结之后思想的任务究竟是什么这样一个大问题。在海德格尔的道路上,思想的任务就是去揭示文明演变的内在根据——存在之思的展开过程。在马克思的道路上,思想的任务就是去展示社会形态演变的内在根据——人的感性存在的发展过程。 

  既言“过程”,即言及了“时间”,这表明,这两条路都把对历史之谜的存在论解答之任务放到了思想的面前。因此,作为新存在论之路,两者都属于历史存在论。 

  人们或许认为,历史存在论并不是什么新东西,黑格尔的存在论不就是一种历史存在论吗?由于黑格尔把辩证法引入了存在论,他就使历史成为存在论的主题,而历史的东西与逻辑的东西的统一,则早已成为一个信条。人们相信,我们既然可以从历史关联中辨识出逻辑关联来,历史就同样是哲学思辨的合格的对象,也就是说,我们可以在辩证逻辑的担保下将现实历史做成内涵必然性之知识。 

  但是,在这里,有一件事情被抹去了,那就是,逻辑的东西是非时间性存在,而历史的东西则是时间性存在。这两种存在如何统一?如果仍应统一,就只有一种办法,即把时间性存在降格为体现非时间性存在的现象。但如此一来,历史便消失了。黑格尔哲学恰好做了这样的事,所以,它原是配不上“历史存在论”这个称号的。 

  那么,历史唯物主义能配得上此称号吗?如果它被看成是黑格尔主义在人类社会经济形态研究中的延伸,它也就配不上这个称号。许多人正是据此把历史唯物主义看成是黑格尔主义的一种表现形态。然而,对马克思学说多有批判的海德格尔,在这一点上却并没有这么看,他就历史唯物主义说过这样的话: 

  “因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了,所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有,据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性,所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中,在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”[5](P383) 

  上文中的一个关键的短语是:“在存在中认识到历史事物的本质性”。 

  黑格尔当然是完全抓住了历史事物的本质性的,但他小是从“存在”中抓住的,他是从思维范畴自身固有的辩证法来认识历史事物的本质性的。他没有把历史事物仅仅当作现象,因为历史本身是一种辩证的、否定的力量,历史事物就是在这种力量中的事物,而非这种力量的现象。但“历史之力量”本身被设定为超感性的,它无时间之维度,而历史的事物却又注定了是“时间性存在”,于是,“时间性存在”本身就只能归属于现象。但是,当“时间性存在”是现象时,历史之力量就终于不是“历史性存在”之力量。这用海德格尔的话来说,就是没有“深入到历史的本质性的一度中去”。历史的本质性的一度,是时间性,是事物(存在者)之创生,而此创生只是存在之澄明(依照海德格尔),而非今人所理解的出自人的主体性的“创造”。海德格尔据此完全有理由要求从“存在”中去抓住历史事物的本质性。 

  “在存在中认识到历史事物的本质性”,这个海德格尔的说法,是对真正的历史存在论的一个简明规定。它既适合于海德格尔本人的存在论,也适合于马克思的历史唯物主义。正是这个同时适合,才使海德格尔认为他自己是有资格“和马克思主义交谈”的,因为任何学说,只有处在“历史性存在”的层面上,才可能有与马克思的真正交谈。 

  但交谈还须有一个前提,即差异。海德格尔无法跟自己交谈,他只能跟马克思交谈。反之亦然(倘若马克思能与海德格尔相遇的话)。我们在此关心的正是这个差异。同是“在存在中”——即不是在范畴规定中——把握历史事物,却有了不同的存在论思想。别的也在存在中把握历史事物的思想或学说(其中包括中国思想),我们在这里不可能谈到。我们在这里仅仅论及马克思与海德格尔的差别。 

  同是“在存在中”进行认识,历史事物的本质性是什么?在海德格尔这里,是“存在之既澄明又遮蔽着的到来”;在马克思这里,则是使“社会之既肯定又否定地呈示于自然”的、作为人的诞生活动的感性活动。这也就是说,根据马克思,必须把历史事物的本质性把握为人在其中诞生的感性活动。这一对比可以标示他们之间的差异。 

  或有疑问:马克思把历史事物把握为感性活动,这一点也属“在存在中”进行的认识?我们的回答是:按照马克思,惟有感性活动才是人使自身作为属人的存在者而存在的活动。或换言之,感性活动是人使自身作为人而达到对象性存在的活动。“对象性活动”一词正是此义。 

  “对象性活动”是马克思用以表达感性活动的最初用语。这个用语的重要性在于突出了这样一点:人与其自身之存在的关系,不是主体创造客体的认识关系,而是人将自身的对象性本质力量确立为对象性存在物的关系。这一确立之关系,若用海德格尔的表述,源于人“对存在的领会”,而非范畴之思和逻辑之知。 

  因此,在海德格尔看来,如果说惟存在本身之既澄明、又遮蔽着的到来,方有一切历史事物之本质上的时间性;那么,在马克思看来,存在的这种到来,是只在人的感性活动中才发生的,因此,惟社会存在与自然存在在感性活动中之“辩证地”(即既统一又对立地)创生,才是使历史事物本质地存在的那个“历史性存在”之力量。 

  这里提及了力量。何为力量?力量不是观念,不是范畴。观念、范畴没有力量。由此,显而易见,“历史性存在”不是观念的存在,而是力量的存在。正是靠着这个力量,一切历史事物才得以本质地存在,例如资本这个当下的历史事物,在今天就是本质地存在着的。资本本质地存在着,不是缘于它的合乎理性的本质(合乎理性的“本质”,是虚假的本质,是寓于思维范畴中的本质,或者甚至可以说,它就是思维范畴本身)。资本作为历史事物而具有的本质性,缘自人的对象性本质力量之对象化在当下的社会存在方式,而这才是历史唯物主义深入其中的那个“历史之本质性的一度”。 

  这样,“历史性存在”之为力量,就是人的对象性本质力量之对象化的力量。这力量并非源自人对世界的理性认识,而毋宁说,世界及其理性都从此非理性的力量中出。于此,我们很自然会想到尼采的存在论思想。当尼采把宇宙的基础归结为权力意志时,便透露出他对人与人之间非理性的“力量关系”的体会。他把这种体会放大到了整个宇宙。不管这种放大是否荒谬,他以此发动的对西方理念论传统的颠覆,却充满了意义。 

  在尼采之前的马克思,在18421843年间,在物质利益的领域中体会到了这种“力量关系”,这就是马克思的那个著名的“《莱茵报》时期的苦恼”。这个对“力量关系”的最初体会,使马克思在与莱茵省议会进行辩论的第三篇论文中写下了这样的话:“利益是讲求实际的,世界上没有比消灭自己的敌人更实际的事情了。”[7](P149)消灭敌人的要求本身,是不可能从理性中推论出来的,它只能来自于理性之外的某种客观的关系。对于这种关系的真实性质,当时的马克思并不了解,他只是发现了有这种关系的存在。他在同一时期的另一篇文章(《摩塞尔记者的辩护》)中写道:“在研究国家生活现象时,很容易走入歧途,即忽视各种关系的客观本性,而用当事人的意志来解释一切。但是存在着这样一些关系,这些关系决定私人和个别政权代表者的行动,而且就像呼吸一样地不以他们为转移。”[7](P216)马克思后来(1859)回顾了《莱茵报》时期的苦恼如何给予他一个重大的发现: 

  “为了解决使我苦恼的问题,我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性分析……我的研究得出这样一个结果:法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系,这种物质的生活关系的总和,黑格尔按照十八世纪的英国人和法国人的先例,称之为‘市民社会’,而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[8](P82) 

  从上面的引文中可以看出马克思的重大发现是什么。在这个发现中被发现的东西,就是“物质的生活关系”。这种关系不是早就被发现了吗?黑格尔以及18世纪的英国人和法国人,不是已经给了它一个名称即“市民社会”吗?但是,知道有物质的生活关系,并不就是发现了这种关系,就像在化学史上,普利斯特列虽然析出了氧气却并没有发现氧气。真正发现了氧气的是拉瓦锡,因为他根据氧气推翻了整个燃素说化学。与此同理,当黑格尔在他的法哲学中还只是把市民社会看作是从属于国家理念的一个环节时,他并没有真正发现物质的生活关系,因为他仍然把这种关系视为可以用国家和法的理性来揭示其真理的关系。与他相反,马克思却是从物质的生活关系中看到了法的关系和国家形式的根源,并将由此出发去推翻整个近代的理性形而上学。 

  为什么根据物质的生活关系就可以推翻整个理性形而上学呢?其契机隐藏于马克思的那个苦恼中,这个苦恼就是:如何理解在可用理性的哲学(法哲学)或理性的科学(经济学)来描述的物质利益本身中却包含了“消灭敌人”的实际要求?正是这个消灭敌人的实际要求,指明了物质的生活关系之非理性的性质。这在根本上动摇了马克思对黑格尔主义的信仰。对于法的关系和国家的形式,无论人们对之给出怎样的理性论证,在它们的现实存在中却总须含有“消灭敌人”的物质力量。也就是说,在法和国家的存在中,始终有着一个与它们的理性形式不可通约的异质的东西。这异质的东西就是权力。正是在这个意义上,马克思说法的关系和国家的形式“既不能从它们本身来理解”,也不能像黑格尔主义那样,“从人类精神的一般发展来理解”。 

  这个与理性异质的权力是“物质的力量”,而这也即是说它不是观念,因为观念是无法消灭敌人的。 

  但“物质的力量”也非纯粹的自然力,因为它是人与人之间的关系,即一种社会存在。然而,这种社会存在却具有“消灭敌人”的力量,所以,我们在前面用了这样一个词:“力量关系”。事情的玄妙处正在于此:如何理解此种关系? 

  权力不是一个人人都熟识的东西吗?它有什么玄妙的呢?人们在国家的政治构架中,或在宗教的组织形态中,或在其他种种含有服从与被服从之关系的群体中,不都熟识了它吗?它似乎是自古以来就存在的一个十分自然的人类现象。但是,在马克思之前,对权力之根源曾经有过的一切哲学阐明——包括卢梭的《论人类不平等的起源和基础》——都流于思辨的、抽象的或先验的虚构。由于未能探及根源,人们实际上始终在暗中接受了亚里士多德关于人的这样一条定义:“人是政治的动物。”这定义无非是说,政治出自人的天性,而权力本就是政治中的必然之物。 

  现在,也就是到了18421843年间,这个从未真正解决的问题,被摆放在《莱茵报》时期的马克思面前了。马克思的“《莱茵报》时期的苦恼”不是别的,正是在于发现了一种处于物质生活关系范围内的“消灭敌人”之要求,以及可以实现这种要求的力量,而这种力量是在政治之外的。于是,思想的任务即在于超出政治关系的层面去追问权力的根源。后来的思想进程表明,这是一个极其重大的思想的事情。正是从这个事情中产生出了马克思对德国哲学思想体系的根本批判,或者说,它是使这个批判得以发生的真正动力。 

  追问权力之非政治的根源,这就意味着确认权力原本是非政治性的存在,而政治权力是它的派生物。因此,倘能完成此项追问,就意味着同时达成了两个目标,一是阐明权力在存在论上的内涵,一是说明非政治的权力为何必然地要获取其政治的形式。 

  正是在此追问中,历史唯物主义诞生了,一种属于马克思的历史存在论,在哲学终结之后,成为思想的一条新道路。 

  三、历史唯物主义之为社会权力学说 

  这个被追问的非政治的权力,应当有一个合适的表述,以便成为一种新学说的确定对象和明确主题。我们在《德意志意识形态》的如下文字中找到了对它的表述: 

  “那些使一定的生产力能够得到利用的条件,是社会的一定阶级实行统治的条件,这个阶级的由其财产状况产生的社会权力,每一次都在相应的国家形式中获得实践的唯心主义的(praktisch-idealistisch)表现。”[9](P90) 

  在这段文字中,马克思、恩格斯区分了两个不同层面的权力:一个是在物质生活关系层面上的,即“由其财产状况产生的”权力;另一个是在政治层面上的,即在“国家形式中获得实践的唯心主义的表现”的权力。在这段文字中,前者被称为为“社会权力”。 

  现在,思想(通过马克思)面对这样一个对象,即社会权力。那种已经终结在当代科学和当代资本主义秩序中的哲学(近代西方理性形而上学),不仅无法面对这样一个对象,它甚至根本不可能知道这个对象,因为,这个对象的存在及其存在方式,一旦被发现,便立即就暴露了近代西方理性形而上学的虚无主义之本质。由此也可以见到,一场哲学革命已包含在“社会权力”这一概念中了。若无社会权力概念,即无法设想历史唯物主义。社会权力乃是历史唯物主义学说的核心概念。 

  如前所述,社会权力是观念前的存在,是感性的力量,亦可称为“物质力量”。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》(1843)一文中写道:“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁。”[9](P9)这里讲的“物质力量”正是历史唯物主义的社会权力概念的前身。社会权力是无法用理论的批判来摧毁的,例如资本——即当代社会权力——就是无法用共产主义学说来摧毁的。 

  亦如前所述,说社会权力是物质力量,这并不是说它是一种自然界的力量,否则,社会权力就会是自然科学的对象。社会权力始终是社会存在,即始终是人与人的关系,例如马克思说,“直到现在,还没有一个化学家在珍珠或金刚石中发现交换价值。”[4](P101)所谓珍珠或金刚石的交换价值,正是凝结在这些自然物中的社会权力。 

  故而,社会权力又须包含自然力于其自身。交换价值若无珍珠或金刚石或其他什么自然物做它的承载者,它也无法存在。这又如马克思所说的,金银并非天然是货币,但货币却天然是金银(今天,各国货币均脱离金本位制,这似乎是对马克思论断的否定,但仍不能否认,今日之货币同样有一定类型的自然力为其本位) 

  因此,社会权力是一个如此独特的存在物:它是作为“物质力量”而存在的社会关系。一旦试图说明这种“力量关系”的本质和起源,哲学革命就不可避免,而这场革命之不能不有的内容,就一定是要求在存在论上重新阐明“人对自然的关系”,以便终结那个在传统哲学中的“自然和历史的对立”问题。这意味着一场彻底的存在论革命,其主题就是在存在论层面上消解自然与历史之对立。这场革命起步于马克思的《1844年经济学哲学手稿》,完成于《德意志意识形态》。一为起点,一为成果。我们现在从这两本书中各引几段文字以展示这场存在论革命的主题。马克思在1844年的那部手稿里写道: 

  “工业是自然界同人之间,因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系。……至于说生活有它的基础,科学有它的另一种基础——这根本就是谎言。在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界。……历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分。”[6](P85) 

  在《德意志意识形态》中,有如下两段文字,能够说明这场存在论革命最终所达到的对自然与历史之关系的基本洞见: 

  “费尔巴哈特别谈到自然科学的直观,提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密,但是如果没有工业和商业,哪里会有自然科学呢?甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业和工业,由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。……先于人类历史而存在的那个自然界,不是费尔巴哈生活其中的自然界;这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”[9](P77) 

  “生命的生产,无论是通过劳动而达到的自己生命的生产,或是通过生育而达到的他人生命的生产,就立即表现为双重关系:一方面是自然关系。另一方面是社会关系。……一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动方式或一定的工业阶段联系着的,而这种共同活动方式本身就是‘生产力’;由此可见。人们所达到的生产力的总和决定着社会状况,因而,始终必须把‘人类的历史’同工业和交换的历史联系起来研究和探讨。”[9](P80) 

  我们可以从上述文字中注意到几个基本重要的表述。其一,必须把历史读作“自然界成为人这一过程”。也即,历史不是思想史或思维范畴史(即不是像黑格尔所理解的那样)。其二,对自然作理性上的把握(自然科学)是以人类社会的物质生产(感性活动)之一定的历史方式(工业和商业)作前提和基础的。其三,人对自然的关系之生产(即自己生命的生产和他人生命的生产)同时就是人与人的关系之生产(共同活动方式之为“生产力”) 

  表面看来,对以上这三点,学术界早已耳熟能详,似无新意可言,然而,在其中被打开的新存在论视域,事实上长期处于晦暗不明之中。本文试逐一揭明之。 

  先看第一点。根据马克思的上述表达,作为历史之基础的东西,并非人之作为认识主体的先在性,而是在人的感性活动中的人类社会(这里“社会”应读作“人与人的感性交往关系”)之“产生”。而这个“产生”同时即是自然界之生成为人的感性存在的过程。这样,在“感性活动”(即人对自身的存在所执行的存在关系;此关系是理性前、逻辑前的关系,换言之,是“生活”)中所展开的东西,乃是社会存在与自然存在这二者的同时生成。在这个关于历史的存在论思想中,社会存在被把握为历史性的感性力量(即普泛意义上的“工业”)。而历史唯物主义的核心对象,即社会权力,正是这个感性力量的异化形式。 

  再看第二点。所谓有脱离社会存在的、关于自然的纯粹知识的想法,其实是抽象的幻象。而这一点立即就意味着现今的自然科学并未自觉到自己只是在“人与人的感性交往关系”的一定的历史方式中才获得了起源和基础的。它不知道它是以资本关系对自然界的规定(即由劳动的抽象化所决定的自然界的抽象化)为前提的。现今的自然科学以其数学抽象和量化分析所体现出来的自然观,其实正是从“工业和商业”中产生出来的,但它不知道它自己的这个出身。然而,科学一旦明了了它自己的出身,它的自我批判就不可避免。现今科学的自我批判一旦发生,按其本性,必将导致全面的科学革命和人类知识新类型的诞生。 

  最后再来看第三点。人类社会的物质生产,在其存在论意义上讲,是两个关系的同时生产:人对自然的关系的生产和人与人的关系的生产。可以这么说,在马克思的新存在论意义上讲的物质生产,是一种“一体两面”的生产。“一体”,即“作为感性存在和感性力量的人”。“两面”,即“自然存在”和“社会存在”。两面不是两体,自然存在和社会存在不是两个不同的实体,也即,生产力和生产关系不是两个不同的东西。所谓前者决定后者,不是先有一定的生产力,而后形成适合于该生产力的一定的生产关系,而是指人的感性存在和感性力量必须通过改变它原本在其中存在的社会形式才能得到保存和发展。换言之,生产关系的变更其实是生产力的社会形式的自我否定之方法。每一次这样的自我否定,都是社会世界(作为历史的生活世界)的一场感性革命,如在近代欧洲,资本主义之取代封建主义。此方法可称为“感性辩证法”,以便把它同黑格尔的辩证法区分开来。惟有感性辩证法才是历史的生活世界自身的辩证法。 

  以上三点的讨论,可以表明作为自然存在和社会存在之统一的“社会权力”如何成为历史唯物主义学说的真实对象。或者说,正是对社会权力的形成和演变的存在论阐明,才构成了历史唯物主义学说的真正内容。例如,对历史唯物主义的传统解说所说的“生产力决定生产关系”原理、“经济基础决定上层建筑”原理,其实都是关于社会权力的存在论原理。只有如此认识历史唯物主义,才可以说是把握到了这门学说的根本性质。这一点,对于每一个在今天意识到了严峻的时代课题(如恐怖主义和核能危险)的人,不应当继续处于蔽而不明之中。 

  注释 

  ①按:在德国的学术用语中,人类社会世界常被表述为“精神世界”。 

  ②别的方面且不说,单看马克思对“哲学家”一词的用法,即可知它是被用作贬义词的,例如马克思的这样一句名言:“哲学家们只是有不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”其中即包含了对哲学之终结的判断。 

  ③按:“新时代”即资本时代。 

  参考文献 

  [1]埃德蒙德·胡塞尔.欧洲科学危机和超验现象学[M].张庆熊译.上海:上海译文出版社,1988. 

  [2]马丁·海德格尔.海德格尔选集(下卷)[M].孙周兴选编译.上海:上海三联书店,1996. 

  [3]马克思恩格斯选集(2)[M].北京:人民出版社,1972. 

  [4]马克思.资本论(1)[M].中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译.北京:人民出版社,2004. 

  [5]马丁·海德格尔.海德格尔选集(上卷)[M].孙周兴选编译.上海:上海三联书店,1996. 

  [6]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译.北京:人民出版社,1985. 

  [7]马克思恩格斯全集(1)[M].中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译.北京:人民出版社,1965. 

  [8]马克思恩格斯选集(1)[M].北京:人民出版社,1972. 

  (原载《云南大学学报》2015年第4