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【张秀琴】《资本论》中的意识形态观与恩格斯的贡献

马克思意识形态概念与理论在20世纪70年代末期以来的国外马克思思想研究界经历了一个新的转向,即在批判继承经济主义(第二和第三国际马克思主义所采取的主要方式)文化主义”(传统西方马克思主义采取的主要方式)的过程中,逐渐形成了一种新文化结构主义的阐释模式。这一模式尤其明显地体现在这一时期的相关论者对马克思《资本论》中意识形态观的解读上。

一、当代国外学者论《资本论》中的意识形态观

自《资本论》(含三卷及其相关手稿)面世以来,各个时代的阅读者以各自不同的方式在《资本论》这个茫茫森林中为自己开辟道路”[1]。其间不乏政治经济学解读、哲学解读、社会学解读,甚或历史、文化与人类学解读。虽然如此,单独以意识形态概念为主题的解读却并不多见,乃至迄今尚无专门著作来论及此议题。然而,散见于相关论者个人著述或文集中的专题性论文却已于20世纪中后期以来陆续呈现,它们包括约翰·麦弗姆的专题论文《〈资本论〉中的意识形态理论》[2]、雅各·比岱的《探究马克思的〈资本论〉:哲学、经济学和政治维度》一书中的第8《资本论》中意识形态的理论化”[3]、弗雷德里克·詹姆逊的《辩证法的化合效应》中的第14意识形态分析手册以及其他一些论者(如英国战后文化马克思主义学者斯图亚特·霍尔等人)的相关分析性论述。

这些论述所涉及的意识形态概念、理论与实践,大多论及对如下子概念(或替代性概念)的分析与探究:颠倒、异化(拜物教)、表象、日常意识、矛盾(辩证法)等。虽然上述相关论者皆来自于英、法、美等不同国家,但他们似乎都受西方马克思主义者阿尔都塞的结构主义意识形态论影响,即更多从功能社会学而非传统哲学认识论的视角来探究《资本论》中的意识形态观,这就意味着,意识形态的结构功能及其与现实之间的关系得到了更多的揭示与彰显,尽管这种揭示也不排除对资本主义的批判态度与立场,但与传统人本主义西方马克思主义的纯哲学式批判却有着很大的不同。有人曾把20世纪对马克思的意识形态概念所作出的马克思式解读区分为三种,即经济主义、文化主义和结构主义三种解释[4],显然,结构主义在20世纪中后期、尤其是后阿尔都塞时代(也即70年代末以来)占据了上风(如果把经济主义看作是对第二和第三国际马克思主义的解读模式、把文化主义视为卢卡奇等的人本主义马克思主义的解读模式的话)

()麦弗姆的话语建构论:《资本论》是对资本主义意识形态结构及其与现实关系的揭示

正是在这一理论背景下,麦弗姆具有代表性地指出,在《德意志意识形态》(以下简称《形态》)中马克思只是停留于在认识论意义上指出意识形态的神秘性,因此马克思也正是在这个意义上使用了《形态》中的那个著名的照相机比喻,而现实的社会结构中,意识形态的产生和发挥作用的环境要远比这个比喻(特别是其简单化解释)所蕴含的复杂得多,正是在这个意义上,麦弗姆认为《资本论》中的马克思的意识形态观要比《形态》等先前的著述成熟得多[5]213。其依据就在于:《资本论》(尤其是第一卷第19)通过对现实关系(如劳动力价值等)与其表现形式(或现象,如工资等)之间的复杂的共生关系场的揭示,以批判古典政治经济学为平台,向我们具有历史具体性地展示了意识形态的结构及其与现实的关系。麦弗姆在这一议题下讨论了三个论题,即(1)“意识形态是一种建构性话语,是由一系列彼此共生的范畴构建起来的;(2)“意识形态与现实之间是一种(以颠倒的方式呈现的)认知关系,人类认知的价值选择决定了意识形态的属性;(3)“意识形态源自于现实的不透明,而现实的不透明正是我们所谓的现实表现其自身的同有方式”[5]215217。这里所说的现象形式”(又称为表象、扭曲的表象、幻象等)真实关系”(又称现实关系、本质、实际关系、隐藏的本质等)之间,实际上是一种共生关系。在麦弗姆看来,在《资本论》中马克思围绕着这一区分所做的任何具体分析,与其说是在批判,毋宁说是在揭示其结构复杂性。这种复杂性不仅表现在彼此多角度、多层次的交错共生关系上,也表现在各自本身的多触角和多元性上,比如现象形式就不仅表现为物象,也表现为思维方式,并因此表现为一定时代或社会的话语建构(既包括系统性的如政治经济学理论话语,也包括常识性认知——当然这二者之间除了层次上的差异,也有其共同性,如资本主义社会关系中的拜物教所揭示的那样)。如果意识形态作为这样一种表象形式出场,其复杂性可见一斑。基于此,若考虑到由语言(或话语、范畴)所构成的意识形态(也即现象形式)的非独立性,我们就会看到意识形态的依赖性,并由此联想到它们的历史具体性(诚如商品”“货币资本等范畴的历史性出现);若洞察到这一点,并由此联想到真实关系与现象关系之间的不一致,我们便会发觉其间的颠倒矛盾关系,并力图用异化”(马克思早期用语)拜物教”(《资本论》中用语)来展示这种复杂关系,而最终对这种多元共生关系的洞察,则需要借助于辩证法。所以,很多论者在论及《资本论》中的意识形态观时,都会论及辩证法议题也就不足为奇了。

()比岱的生产方式论:《资本论》标志着马克思意识形态观从批判转向理论

在解读《资本论》中的意识形态观时,麦弗姆的这一阿尔都塞式意识形态论立场,得到了法国马克思主义者比岱的赞同。在《资本论》中(特别是《1857—1858年经济学手稿》之后),马克思实际上倾向于将意识形态(表述为日常生活意识”“表现形式拜物教)视为资本主义社会经济关系的一种生产方式[6]196。因此,如果我们不理解这一点(要知道,这是把《形态》中的照相机比喻简单化、机械化解读所最容易导致的后果),就很容易轻易得出结论错误地认为,《资本论》既然是研究经济基础的,那么意识形态上层建筑当然就不再是其重点。但事实却截然相反,意识形态依然是《资本论》的主题,虽然这个术语本身在《资本论》中出现的次数没有早期著述(特别是《形态》)多,但其替代性范畴(如上文所述)却一再出现,这又与这一时期马克思所关注的不再是单纯的理论探讨(主要表现为哲学认识论探讨),而更多的是历史具体性探讨、特别是把它置于资本主义社会经济关系中作为一种生产方式来探讨相关,这才有了关于商品”“竞争价值等的系列讨论。因此,比岱明确指出,在《资本论》中,马克思对黑格尔的某种远离,才使得他的这一时期的意识形态观与其说是一种黑格尔式的意识形态批判”(a critique of ideology),毋宁说更是一种意识形态理论”(a theory of ideology)。为此,除了像麦弗姆一样论及《资本论》第一卷(以及第二卷)中有关价值和价值形式中所涉及的对表象形式与现实关系的揭示之外,比岱还专门论及三卷(特别是第三卷)中的日常生活意识问题,包括:日常生活意识在竞争条件中的作用(第一卷)、作为意识形态基础的价值价格转化(第三卷第2部分)、剩余价值与意识形态问题(第三卷第47部分)等。比岱把它们都看作是资本主义社会经济关系中内在的生产方式问题。比岱认为,无论是日常生活意识,还是表现为庸俗经济学的理论化的系统理论化意识,都是彼此交叉在一起的(从第一卷到第三卷皆如此),这一切又都与资本主义竞争和剥削有关。因此,在比岱看来,《资本论》中的马克思的意识形态观是一场意识形态理论化的事业,是从抽象到具体的过程[6]230,是对意识形态一般的具体的、历史的再现、分析和呈现。

()詹姆逊的意识形态分析:《资本论》是对资本主义的文化分析

以及时而全面地对传统西方马克思主义(特别是法兰克福学派)、英国文化马克思主义和后现代马克思主义思潮的概括和评价,而成就了其当代西方学界著名后现代马克思主义理论家声誉的美国马克思主义学者詹姆逊的意识形态理论构成了其关于晚期资本主义文化逻辑分析的要旨。在其新近的《再现〈资本论〉:阅读第一卷》等著述中,他力图以一种文化历史主义的态度,即主张对现代社会(特别是晚期资本主义社会)采取一种历史主义的和辩证的文化分析,他称之为意识形态分析。所谓意识形态分析”(ideological analysis),是詹姆逊看好的一种策略,它一方面旨在合理地考量各种不同意识形态观的分析或诊断价值而不是无望地进行本体论式追溯[7]315,即追溯意识形态本身到底是什么,从而避免陷入目前关于马克思主义意识形态论探讨的话语僵局;另一方面,也是要借助术语的词性转换,即尊重大家在研究意识形态理论时通常都会采纳的做法,将意识形态这个术语从一个名词(“意识形态”)转变为一个形容词(“意识形态的”),从而以一种适当疏离立场来充分发挥意识形态理论在当今理论与实践中的基本功能”[7]315316。詹姆逊指出,意识形态是马克思主义的一个十分核心的问题,其主要原因就在于它为马克思主义提供了一种独特的阐释类型和更加合理的视角”[7]316。因此,只要我们辩证地使用这一术语,将它置于具体的文本情境之中,我们就可以动员其多种对抗性含义的出场”[7]317,以发挥其本该具有的分析威力(也即反思和重建整个传统理论及其框架)。也正因此,意识形态理论是完整的马克思主义所必不可少的构成要素”[7]318。基于此,可将《资本论》视为对资本主义意识形态的一种文化分析。这种分析可以把一切传统的、固定的东西都问题化,并在辩证的环节中展现其复杂性的本质,因此,它作为一种观察问题的视角和理论叙事的框架(也即问题式”),在马克思主义理论传统中占据不可忽视的地位和作用。

二、当代解读的传统西方马克思主义思想资源及其流变

当代国外马克思主义学者(无论是麦弗姆的话语建构论、比岱的生产方式论还是詹姆逊的意识形态分析论)在解读《资本论》中的意识形态观时,几乎都回避不了(直至最终落脚到)对《形态》中的照相机比喻的更加复杂的理解,并因此诉诸辩证法(包括其所包含的子概念,如抽象、具体、矛盾等)。特别是在詹姆逊这里,所谓意识形态分析不过就是辩证法的另外一种表述,它们拥有的共同旨趣就在于:不是要在分析中抛弃对立面的任何一方,而是要展现它们之间的张力和互动关系,从而呈现出事物本身所具有的复杂性本质。因此,这实际上就是将《资本论》中的意识形态概念从哲学认识论意义上的概念顺利(或悄悄)地替换成功能社会学意义上的概念。此乃一种典型的结构主义的意识形态观阐释模式(虽然其中程度不同地掺杂着经济主义和文化主义的成分——前者为其提供的更多的是一种批判和超越的对象,同时也为其提供了唯物主义的底线;后者则为其提供了当代意识形态分析的抓手,这一抓手既赋予了分析者不忽视主体的美名、又巧妙避免了唯心主义的骂名)

()阿尔都塞和葛兰西的影响

如上文所说,这样的结构主义显然主要来自于传统西方马克思主义者阿尔都塞。同时还有葛兰西等。正如评论者所指出的,欧洲大陆的马克思主义,特别是葛兰西和阿尔都塞”[8]20世纪中后期英美马克思主义的影响是巨大的。因此,英国马克思主义文化研究与西方马克思主义思潮(特别是葛兰西和阿尔都塞的意识形态观)这两个主要理论资源(前者是后者的流变,特别是在文化研究方面),是我们理解当代国外马克思主义学者的意识形态论(特别是他们对《资本论》中的意识形态观的解读模式)的主要线索。首先,正是葛兰西开辟了许多新的意识形态领域(或者更确切地说,把许多问题纳入意识形态的多元化领域来加以研究),如阶级、民族、国家、文化以及种族和殖民问题等社会建制、现象与问题;其次,阿尔都塞的贡献则在于:不再把意识形态仅仅视为一种观念体系,而更是一种实践活动,即认为意识形态提供了一种理解框架,借助于该框架,人们得以阐释、理解、体验和生活在一个能找到自身的物质环境之中。因此,对于阿尔都塞来说,意识形态就是人们以想象的方式借以生活在其真实生存状况中的系列想象、表征和范畴”[9]。阿尔都塞不仅反对机械决定论式的意识形态观,也反对过分强调意识形态的阶级性。总之,20世纪70年代以来的马克思主义研究所面临的一个最严重的理论和思想问题,就是如何一方面在不落入传统马克思主义(以还原论和经济主义为典型特征)、另一方面在不滑向唯心主义”(包括其当时形形色色的表现形式如以卢卡奇等为代表的黑格尔主义的马克思主义)的前提下,去理解意识形态的诸领域问题[10]。而葛兰西和阿尔都塞的西方马克思主义则恰可以帮助当代论者完成和解决上述任务。

()英国文化研究的新文化主义转向

然而,这种结构主义流行风却也遭到了其他一些国外马克思主义学者的诟病。如英国文化马克思主义者斯图亚特·霍尔就指出,尽管文化主义”(实际上是文化精英主义)结构主义这两种范式[11]64都反对传统马克思主义的经济主义和决定论,即超越在基础上层建筑的公式之下强化理解作为上层建筑的文化的主动性和社会功能,但二者之间也有截然的区别,具体到意识形态概念上,不仅它已经成为结构主义范式的主要术语,而且该术语也已不再只是观念形式而是被概念化为一种在场、一种我们生活于其中并借以表达自己经验的媒介[11]66。因此,结构主义最大的优点就在于其对决定性条件的强调,这就提醒我们要考查那些具有一定(即各种不同层次的)抽象性的社会结构以及其间的关系(这些关系构成了一个整体、一个有差异的统一体”⑤),而不能仅仅把这些结构还原为纯粹的个人与个人之间的关系。在霍尔看来,这才是马克思抽象方法(也即区别于黑格尔的历史方法论)的真谛所在(特别表现在《政治经济学批判大纲》中)[11]6768。而且在《政治经济学批判大纲》的导言中,马克思就已赋予生产以多元决定的属性,在这份最为丰富的论证了马克思历史认识论的文献中,马克思通过批判政治经济学的意识形态前提,对逻辑抽象的规范形式进行了批判,从而提供了马克思式的方法,这个方法就是马克思的历史认识论(后被称为历史唯物主义),也即认为历史运动及其理论反思是一种多元链接的关系,是包含着差异的统一、而非简单地等同”[12]。这样,霍尔就为自己的新结构主义(或后阿尔都塞式)多元决定论寻找了马克思思想的文献依据(且与《资本论》及其手稿相关!⑥)

()意识形态理论两种阐释范式的分野与并存

国外马克思主义者对《资本论》中的意识形态观的当代解读(或可称为新文化结构主义解读”)所反映的是对意识形态概念理解的两个不同的主要传统也即(哲学)认识论传统(主要关注的是观念的真假问题)(功能)社会学传统(后者则更少关注观念的真假,而更多关注观念或思想的功能)的程度不同的不满(对前者的不满更多)

所谓认识论范式,指的是一种对意识形态概念进行定义或解释的方法论依据或框架,其要点就是从人类认知效果的角度来判断意识形态到底是一种怎样的认知状态,其基本判断包括真假判断,即意识形态到底是真实的还是虚假的意识——如果抱持前一种态度,那就是一种积极的、肯定的意识形态概念定义;否则就是一种消极、否定的意识形态概念定义模式,在后一种情况中意识形态概念除了被界定为虚假意识,有时也被描述为扭曲的意识。其基本前提预设是假定意识形态与科学是截然对立的。由于意识形态的真假问题直接关涉到它本身的存在,因此,认识论范式所探讨的对象同时也是意识形态的本体论问题,由此,它就又链接上了与哲学和形而上学有关的内涵(有时甚至被等同于哲学或形而上学)。随之,越来越多的认识论范式坚持者更多采纳了中性的意识形态概念,即倾向于认为意识形态的虚假性是真实存在的,换句话说,意识形态的虚假性来源对颠倒的现实的颠倒的反映(这样的论断往往依据的是对马克思和恩格斯《德意志意识形态》中的著名的照相机比喻的不同的——甚至是截然相反的——解读)。因此,与其说意识形态是虚假意识”(并由此认为这个词是恩格斯更多使用的词汇,而不是马克思的用语,并由此为马恩思想关系添加了更多话语资源),毋宁说它是虚幻意识颠倒意识”(在马克思著述中,被表述为异化拜物教”)。在认识论范式的著名坚持者卢卡奇那里,它干脆就是阶级意识。总之,更多从哲学或形而上学的视角、在一般的意义上来探讨意识形态概念,是认识论范式的主要特征,有时这样的特征也被认为是一种(对作为一种社会现象的意识形态的)精神现象学的研究方式。由于其过于学究气和过于思辨、抽象而使得其很快受到了另一种更实证主义的研究范式的挑战,这就是社会学研究范式。

当代国外马克思主义学者所采纳的新文化结构主义路径,显然更倾向于选择社会学范式,即他们在研究意识形态理论时采取了一种哲学与经验科学交叉的视角,同时也从历史、心理学、政治学以及包括语言学在内的各种文化研究中汲取资源,其研究成果尽管提供了不同的意识形态定义,但主要关注的核心问题却莫过于观念”(或思想)社会结构的内在关系,以及其与利益问题的纠结。实际上,它反映的是20世纪中期的一些学者(他们一方面受卡尔·曼海姆知识社会学的影响,另一方面也受当时正兴盛的西方马克思主义思潮的影响)力图通过对意识形态内部结构的技术分析”⑧来揭示当时的社会发展趋势及其结构。这种理论旨趣实际上是想寻找一个合适的、折中性道路,以解决意识形态理论(或许也同样存在于其他类似的)研究领域长期存在的哲学(或理论、形而上学、认识论)与经验(或实践、实证、社会学)之间的对立与张力,并由此也把对意识形态(意识形态一般)真假问题的关注替换为对意识形态(意识形态具体)功能问题的关注(阿尔都塞在这一过程中发挥了不可忽视的作用)。尽管早就有学者坚持认为,马克思的意识形态概念首先是一个哲学概念,而不是一个经验主义的概念,并叹息马克思的意识形态论的形而上学的或认识论的要素在后来考茨基等为代表的第二国际理论家那里逐渐被消解了,当然也在上述20世纪中后期的社会学范式中被或多或少地抛弃了[13];但当代欧美马克思主义者却依然对这一范式情有独钟(尽管他们也承认认识论范式也有可取之处,因为真假问题是无法全然取消的[14])

三、恩格斯晚年的理论贡献及其相关影响

对《资本论》中的意识形态观的当代解读及其所代表的20世纪中后期马克思主义意识形态论研究的新文化结构主义转向,不仅与整个20世纪马克思主义的全球发展(包括传统西方马克思主义和当代国外马克思主义诸思潮)相关,也与引发这一发展的最初理论肇始相关,也即与马克思主义创始人的、特别是与恩格斯晚年的相关理论贡献有关。

我们知道,已出版的《资本论》三卷本中,除了第一卷的部分版次是马克思在世时公开出版的以外,其他各版次和卷次,都是恩格斯在马克思逝世后整理出版的。因此,恩格斯晚年关于意识形态问题的相关论述及其对本文所关注主题的影响,也就成了一个非常令人感兴趣的话题了。更何况,上文中所论及的当代论争及其西方马克思主义学术传统,无不与恩格斯晚年提出了著名的意识形态虚假意识论相互作用论相关,这就使得这一探讨更加具有必要性了。

从意识形态论思想史发展的路径来看,虽然马克思的1859年《〈政治经济学批判〉序言》(以下简称“1859年序言”——同样属于《资本论》手稿)中那段著名的关于新历史观的公式性界定实际上为其身后的意识形态概念解读奠定了历史唯物主义框架,并因此赋予马克思主义意识形态概念以上层建筑论的内涵(即认为意识形态是作为一种观念或思想上层建筑的社会关系领域),但由于后人对(经济)基础和上层建筑之间以及上层建筑内部诸构成要素之间关系的不同解读,却使得不同时代和国家(及诸学派或思潮)的人们对马克思的意识形态概念的理解有所不同,甚至截然相反。而在这些纷繁复杂的理解史中,恩格斯对马克思意识形态概念的解读,无疑占据着不可忽视的地位和作用。实际上,恩格斯的相关思想贡献,除了在《德意志意识形态》(1845—1846)中与马克思一起以照相机比喻的方式来描述意识形态概念之外,其最大的特色莫过于他实际上赋予意识形态概念内涵(“1859年序言所提出的上层建筑论之后)以两种新的阐释模式,这就是虚假意识论相互作用论。考察这两个意识形态观的提出及其思想影响,无疑会有助于我们更好地理解当代的相关论争。

()“虚假意识论的提出及其思想影响

如果说恩格斯对马克思主义意识形态观的理论贡献,最初是在与马克思合写的《德意志意识形态》(如下文所示)中得到主要呈现的,那么,19世纪末恩格斯关于历史唯物主义的系列通信,则可视为他对马克思主义意识形态论的个人贡献(虽然他自己谦虚地认为这是在马克思的影响下、或是对马克思意识形态论的解读)

1893714给梅林的信中,恩格斯给出了这样的意识形态定义:意识形态是由所谓的思想家通过意识、但是通过虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的,否则这就不是意识形态的过程了。”[15]恩格斯的这一经典表述,在多数学者看来,所表达的就是一种意识形态即虚假意识(简称虚假意识论”)。即认为,意识形态就是一种虚假的、虚幻的或想象的、表象的思维和意识形式。

恩格斯在这里所提出的虚假意识论的直接后果,就是导致很多后人将马克思的意识形态概念在内涵上理解为一种否定性和具有贬义性质的错误意识。如此,意识形态概念在马克思本人早期表述中显然具有的否定性的含义,似乎就因恩格斯这一经典表述而得到了彰显。当然,这种否定性内涵在马克思、恩格斯合作的《德意志意识形态》中则更是因照相机比喻而得到了明显体现。即在《形态》中,马克思和恩格斯指出:意识在任何时候都只能是被意识到了的存在,而人们的存在就是他们的实际生活过程。……因此,道德、宗教、形而上学和其他意识形态,以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观。它们没有历史,没有发展;那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们,在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活,而是生活决定意识”[16]

在这样的互文性照应中,将马克思意识形态概念的内涵视为一种否定性范畴,似乎就是顺理成章之事了;再加上马克思多将之与批判相链接;同时,又由于马克思意识形态观形成过程中书写方式的比喻性修辞手法,以及其附属性说明方式(即没有像恩格斯这样明确界定自己所使用的意识形态概念,而只是在论述历史唯物主义原理时顺带论及意识形态范畴,此外,这种附带现象也表现在,意识形态一词,在马克思那里,似乎也很少单独出现,而总是和其他术语一起出现——即便是在“1859年序言中,也是作为形容词而出现的),这些都会给后人造成理解上的困难,如果理解者不理解马克思所创立的唯物史观以及他探讨意识形态问题时的时代背景及其自身的特殊叙事方式的话。

然而,有两点需要顺便指出。首先,恩格斯所提出的虚假意识论,被理解为意识形态即是错误的意识这样的解读,或许与马克思在概念使用上的风格有关。关于比喻修辞笔者已在其他文章中有所交代,而关于附带性说明中的和其他术语一起出现,则表现为:马克思在明确使用意识形态术语时,也很少单独使用这个词本身,而是与一些限定词或词组一起出现,如共和国的”“德意志的”“黑格尔式的”“政治的”“资产阶级的政治经济学的意识形态等。除了这种被用作名词的情况,有时意识形态这个词也被用作形容词,来形容意识形态的表达”“形式”“短语概念等,还有意识形态的企图”“意识形态的理论”“意识形态的立场”“意识形态的反映和回声”“意识形态的空话”“意识形态的歪曲”“意识形态的方法等。有时还有意识形态家意识形态的代言人的称谓[17]。总之,意识形态在马克思这里,不仅作为意义独立的名词单元出现,也作为被修饰的宾词出现。或者是作为形容词来修饰其他短语。而所有这些短语和范畴所表达出来的不仅有积极的内涵,也有明显否定的内涵。或许,在他早期的(自我意识的)“异化和晚期的(生产的)“拜物教意识形态概念的替代性范畴讨论中,这种同一范畴内部所包含的历史的、社会的具体性更加明显地凸现出来,从而使得马克思对意识形态范畴很难用单纯的肯定性范畴抑或否定性范畴来加以全面概括了。

其次,在恩格斯1892年的《论历史唯物主义》(即发表在《新时代》上的恩格斯的《〈社会主义从空想到科学的发展〉英文版导言》之德译本)中,恩格斯有这样一段论述,他说:如果说,我们的法律的、哲学的和宗教的观念,都是一定社会内占统治地位的经济关系的近枝或远蔓,那么,这些观念终究不能抵抗这种经济关系的完全改变所产生的影响”18],对比MEGA2中收录的德文原文对应段落,就会发现,这里的观念的德文原文就是“Vorstellungen”,即中译文虚构。而中文中最初对这一德语词的虚构之译法及其背后所投射出的中文语境中的虚假之意,似于我们将恩格斯上述通信中所言虚假意识论的理解之间,有着某种关联性。

实际上,这种将恩格斯的虚假意识论完全理解成一个否定性概念,或者说借虚假意识之界定将马克思主义意识形态观理解成一种全然是一个贬义词的解读方式,是有问题的。因为除了上述客观因素(创始人本人的叙事方式以及最初文献各种译文本的翻译问题)所造成的理解上的困难以至歧义之外,我们只要关注恩格斯关于历史唯物主义的通信,便可得其全貌。因为在18901027致施密特的信中,恩格斯就指出,经济关系反映为法的原则,同样必然是一种头足倒置的反映……这种颠倒——在它没有被认识以前构成我们称之为意识形态观点的那种东西——又对经济基础发生反作用,并且能在某种程度上改变经济基础,我认为,这是不言而喻的”[19]702。而那些更高地悬浮于空中的意识形态的领域,即宗教、哲学等等,那么它们都有一种被历史时期所发现和接受的史前的东西,这种东西我们今天不免要称之为愚昧……要给这一切原始状态的愚昧寻找经济上的原因,那就太迂腐了”[19]703。显然,无论是《形态》中的颠倒没有历史等短语都无法导致将马克思的意识形态概念直接等同于错误意义上的虚假意识

()“相互作用论的提出及其理论效应

就在1893714给梅林的信中提出了那段著名的虚假意识论的同时,在评价梅林的新作《论历史唯物主义》时,恩格斯指出,思想家们有一个愚蠢的观念认为,因为我们否认在历史中起作用的各种意识形态领域有独立的历史发展,所以我们也否认它们对历史有任何影响。这是由于通常把原因和结果非辩证地看作僵硬对立的两极,完全忘记了相互作用。”[19]7281894125给博尔吉乌斯的信中,恩格斯进一步指出,政治、法、哲学、宗教、文学、艺术等等的发展是以经济发展为基础的。但是,它们又都互相作用并对经济基础发生作用……所以,并不像人们有时不加思考地想象的那样是经济状况自动发生作用,而是人们自己创造自己的历史,但他们是在既定的、制约着他们的环境中,在现有的现实关系的基础上进行创造的,在这些现实关系中,经济关系不管受到其他关系——政治的和意识形态的——多大影响,归根到底还是具有决定意义的,它构成一条贯穿始终的、唯一有助于理解的红线。”[19]732这就是恩格斯在其晚年关于历史唯物主义的通信中所提出的相互作用论

对照马克思“1859年序言中的那段著名论述,即:人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系,即同他们的物质生产力的发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构,即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识。……必须时刻把下面二者区别开来:一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革,一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的,简言之,意识形态的形式。”⑩

“1959年序言中所提供的对意识形态概念内涵的上层建筑论阐释模式,认为:(1)意识形态首先是一种社会意识形式(2)意识形态是人们借以意识到社会经济冲突并力求把它克服的社会意识形式;(3)一定社会中的意识形态表现为法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的诸具体形式(4)因此,意识形态是社会的上层建筑,当然是一种观念的或思想的上层建筑(以区别于政治的和法律的设置等国家机器式上层建筑)。这些思想在恩格斯的相互作用论中得到了程度不同的彰显和解读。对(1)的强调,使得恩格斯十分看重马克思意识形态概念阐释的唯物主义基础,这无论在“1859年序言中的不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识的论断,还是在《形态》中的不是意识决定生活,而是生活决定意识的论断中都可以得到很好的印证;如果说(1)是对意识形态一般(唯物主义)界说,那么(3)则是对意识形态具体的分类,关于这一点,马克思和恩格斯的论述并无多大差异,只是在不同时期,他们会对上述不同形式进行针对性的重点批判分析(这构成了他们意识形态批判的主要内容)(2)(4)则是对意识形态功能的一种界定,即认为它是映射在思想中的社会关系形态,它在最终的意义上是受物质生产的社会关系制约的。不过,仅仅如此解说,似乎还是停留在不是意识决定生活,而是生活决定意识的凸显唯物主义的论断之中,而无法解释如在虚假意识论中所提出的现实社会关系(包括思想关系本身及其内部)的复杂性,即恩格斯在晚年通信所提出的相互作用论是旨在对意识形态与上层建筑以及意识形态诸构成要素和表现形式之间的相互作用网络之复杂性的强调。实际上。正是这一强调,让我们无法简单地将他在这一时期所提出的虚假意识论解释为错误意识论。或者更确切地说,一定社会中的意识形式之所以成为意识形态,似与该意识本身是否真假的认识论问题无关,因为错误的、甚至是荒谬的意识,也未必就是意识形态的意识;反过来,意识形态的意识则未必就是认识论意义上错误意识。而其虚假性,从其阶级属性的社会学意义上来加以探讨,似更为妥帖。换言之,相互作用论虚假意识论之间的逻辑关系。也使得我们对于恩格斯的意识形态观有了更深刻的理解。而只有在这样的理解基础之上,我们才有可能真正有力地反驳学术史上的所谓马克思——恩格斯对立论。

综上所述,恩格斯之所以要引入虚假意识论(特别是)“相互作用论,是因为他看到了将辩证法引入历史唯物主义原理解说中的重要性,因为在他看来,正是因为缺少”“辩证法、缺少在相互作用而非两极对立中把握世界,才会导致将历史唯物主义机械化的错误[19]705。所以,恩格斯才会在1893年写给梅林的这封信(其实是对梅林寄给恩格斯的包含有梅林模仿恩格斯命名为《论历史唯物主义》附录的《莱辛传奇》的评论)中,承认梅林在论述历史唯物主义时所犯的错误自己和马克思过去也同样犯过,即一直对这种相互作用”“强调得不够并因此被我们大家”“过分地忽略了”[19]726727。而只有在相互作用论中来理解虚假意识论,似乎才是符合辩证法精神的历史唯物主义态度,以及更重要的是,在这一态度中对马克思主义意识形态论的理解。总之,当代的论争,总是与意识形态概念的内涵相关,而关于意识形态概念内涵问题,恩格斯在其1890年代的系列晚年著述(包括关于历史唯物主义的通信等)中,提出了著名的虚假意识论相互作用论。这既是对他与马克思合著的《德意志意识形态》(1845—1846)中的颠倒论”(体现在照相机比喻)的一种继续,又是对马克思1859年《〈政治经济学批判〉序言》(属《资本论》著述群)所提出的上层建筑论”(建筑比喻”)的一种解读。其间的逻辑关系再次证明,这样的解读,绝非在认识论意义上将马克思的意识形态概念理解为一种纯粹错误的意识。因此,一方面,任何借此将马克思的意识形态概念内涵全然理解为一种纯粹否定性的贬义词的做法,都将难以为继;另一方面,那种借《资本论》写作与出版之学术分工问题而断言马——恩对立论的主张也难自圆了。基于此,我们或可更清楚地辨别当代的相关论争及其学术价值。

【注释】

这是詹姆逊20世纪80年代初基于讲稿基础上出版的一个小册子,以后又经过两次添加和修改,作为第14章收入2009年出版的论文集《辩证法的化合效应》。

对这种复杂性的强调,使得麦弗姆断言,马克思的意识形态理论并不只在强调社会经济现实与意识形态之间的因果关系”(John Mepham, "The Theory of Ideology in Capital", in Terry Eagleton, Ideology, London and New York: Longman, 1994. p. 233.);在反对经济主义的同时,麦弗姆似乎也不同意(再次站在阿尔都塞的立场上)人本主义的做法,因为在麦弗姆看来,认为无产阶级是阶级意识或观念的产物,无异于说睡觉是梦的产物”(John Mepham, "The Theory of Ideology in Capital", in Terry Eagleton, Ideology, London and New York: Longman, 1994. p. 213.)

这种以评论家的身份而闻名于国外马克思主义学界的案例,并非偶然现象,佩里·安德森或可属此例。

本文所说的传统西方马克思主义”(以区别于20世纪70年代末以来的当代国外马克思主义”)指的是自从20世纪二三十年代由卢卡奇等人开创、直至20世纪70年代末阿尔都塞截止的西方马克思主义诸思潮。

⑤“整体”(the whole),而非总体”(totality),因为前者指的是有差异的统一体”(unity-in-difference),或复杂的、包含着多种决定性因素的统一体,这就为多元决定论”(over-determination)链接论”(anticulation)打开了通道。

其实,与传统西方马克思主义、特别是其人本主义一派(包括其当代的继承者,他们一般自称为黑格尔主义的马克思主义,如当代美国学者诺曼·莱文等)大多以《1844年经济学哲学手稿》(特别是其中的异化理论)来解读《资本论》的路径不同,当代国外马克思主义学者、特别是科学主义(包括结构主义)一派及其后继者则大多从《政治经济学批判大纲》及其以后的诸手稿(MEGA2界定的所谓三大手稿”)入手来解读《资本论》。

⑦Norman Birnbaum, "The Sociological Study of Ideology(1940-60): A Trend Report and Bibliography", Current Sociology, 1960(9), p. 91. 其主要探索领域包括:心理分析、大众交往的结构和效果研究、意识形态系统的内部结构分析(包括艺术、神话和宗教)、阶级意识研究、社会科学的意识形态偏见研究,以及知识分子研究等。在本鲍姆看来,这与其说是在研究意识形态一般,毋宁说是在研究各种不同的具体意识形态形式。(参见Norman Birnbaum, "The Sociological Study of Ideology(1940-60): A Trend Report and Bibliography", Current Sociology, 1960(9), pp. 99, 115. 而有其他学者则更把这看成是一种用神话等概念来替代意识形态概念的策略。参见John Gerring, "Ideology: A Definitional Analysis", Political Research Quarterly 1997(50), p961.

⑧Norman Birnbaum, "The Sociological Study of Ideology(1940-60): A Trend Report and Bibliography", Current Sociology, 1960(9), p. 92. 同时这与当时意识形态概念在政治、历史、哲学等多学科被广泛使用有关。不过,这时的意识形态概念已经走出传统(以及正统”)马克思主义所界定的阶级信仰和国家意志等主导领域(也即葛兰西意义上的政治社会领域——或上层建筑领域),而开始走向宗教仪式和日常语言等世俗领域(如很多这一时期的人类学、史学、宗教学以及结构语言学所探讨的主题——也即葛兰西意义上的市民社会领域,它介于传统的上层建筑经济基础二分法之两个层级之间,所以又被哈贝马斯称之为公共领域。由于在马克思那里,市民社会概念具有多义性,特别是更多时候指的是欧洲传统上所谓的文明社会或资本主义社会——以区别于前资本主义社会的野蛮时代——以及其经济结构关系的代名词,再加上中国人对市民一词的特殊理解,因此,中文语境中、特别是在社会学中它又多被区别性指称为公民社会”)

即马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》里所使用的一个比喻:撕碎锁链上那些虚构的花朵。”“虚构“Vorstellung”,英译本翻译成了“imagine”,马克思后来在许多文本中都提到了这个词,那时它又被中译本《全集》大多翻译成想象,而非这里的虚构。学界普遍认为,在马克思意识形态理论中,它是一个与现实”(reality)相对应的观念(ideal)的存在,因此,它更应该是观念”(conception)思想”(idea)表征”(representation)(相关研究请参见:Paul Ricoeur, Lectures on Ideology and Utopia, New York: Columbia University Press, 1986, p. 75)

《马克思恩格斯全集》第31卷,人民出版社1998年版,412413页。这里的意识形式对应的德文词是“Bewuβtseinformen”意识形态的形式对应的德文词则是“ideologischen Formen”(参见Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe, II/2., Dietz Verlag Berlin, 1980, S. 100.)

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(原载《学习与探索》20141期。录入编辑:里德)