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【莫伟民】从法国哲学看马克思思想的当代意义

 

【莫伟民】从法国哲学看马克思思想的当代意义

摘要:第二次世界大战后,当代法国哲学出现了一种又一种对马克思思想的不同解释,但无论是存在主义、主体主义和人道主义的马克思主义,还是结构主义、客观主义和反人道主义的马克思主义,无论是综合论的、平衡论的马克思主义,还是实证论的、解构论的马克思主义或后现代主义的马克思主义,它们都展现了马克思思想的当代意义:同时代性、批判性和实践性。二战后,法国哲学家们与马克思在超越近代西方哲学、推进西方哲学近现代转型并引领西方哲学发展方向上有着紧密的联系。当代法国哲学为推动和发展西方马克思主义,批判教条主义、集权主义和绝对真理乃至彰显马克思思想的当代意义起到了巨大的促进作用。尽管马克思思想并未浓缩我们时代的全部哲学,但只要人类社会的现实与理想之间的张力始终存在,马克思思想的当代意义就会赫然呈现。马克思思想尚未终结,哲学尚未终结,历史尚未终结。

17世纪笛卡尔理性主体哲学的确立、18世纪启蒙思想对理性精神的弘扬以及康德和黑格尔对启蒙思想的不同解释,到19世纪马克思、恩格斯对近代主体性形而上学和抽象理性及其永恒正义的批判,再到20世纪诸多法国哲学流派对笛卡尔-康德-胡塞尔理性主义传统和启蒙精神-马克思主义的多元解读,我们不难发现,近现代西方哲学就是一部理性与反理性、启蒙与反启蒙的力量关系史。第二次世界大战(下文简称“二战”)后,法国哲学家们与马克思在推进西方哲学近现代转型并引领西方哲学发展方向上有着非常紧密的联系。二战后法国哲学对马克思思想所作的持续不断的解释一再印证了马克思思想所具有的当代意义:同时代性、批判性、实践性。尽管马克思思想并未浓缩我们时代的哲学,但只要人类社会的现实与理想之间的张力始终存在,马克思思想的当代意义就会赫然呈现。任何一种重要的思想遗产必定具有当代意义,而思想遗产经改造后得到继承和重申正是其当代性的理论前提和集中体现。

二战后的法国哲学主要也是通过解读马克思不同时期的重要著作来阐发各自所理解的马克思思想及其与自己的哲学和社会政治思想的关系。基于此,我们从二战后法国哲学的视角来探讨马克思思想的主要内涵及其当代意义,有助于我们在相对确定的范围和层面上去谈论、把握和研究其基本思想、理论参照及相关事件,展现法国哲学家们所解读的马克思思想与马克思本人思想之间的联系与差异。马克思思想的当代意义集中体现在其理论的同时代性、其精神的批判性和其理念的实践性。

就像世界上有二十余种社会主义一样,马克思主义也有多种多样,学界应该忌讳空泛地谈论马克思主义。马克思主义这个称谓过于笼统,而马克思的思想范围则相对确定,因此,本文主要是谈论二战后法国哲学视野中的马克思思想之当代意义,尽可能在相对确定的范围内区分马克思思想与马克思主义。马克思本人处于19世纪,著有《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《资本论》、《〈政治经济学批判〉导论》和《〈政治经济学批判〉序言》等,马克思的生平、著述、思想和活动大多是可定位的,尽管马克思的某些思想会有多种解释和理解。

那么,马克思的思想有哪些内涵?我们该如何理解和思考将要被我们继承的马克思的思想?二战后法国哲学家们对此是众说纷纭,莫衷一是。各式各样的解释者们都可以从自己的立场和角度来讨论马克思的思想遗产及其血统。这种热闹、杂乱的理论景象并不是解释者随心所欲地进行解释的结果,而是由于法国哲学家们从马克思的思想遗产中读出了不尽一致甚至自相矛盾的指令。

“从二战以来,至少每隔十年,塞纳河左岸总有一位哲学家提出一种对马克思的解释,或把在他之前从未有人想到的一种观念赋予马克思。”[1]阿隆想到的自然是存在主义马克思主义和结构主义马克思主义,前者主要聚焦于马克思的《1844年经济学哲学手稿》,后者则集中关注马克思的《资本论》。后来出现的种种马克思观也基本上验证了阿隆的这一判断。阿隆早就指出了马克思主义者之间的相互认同及其与马克思思想的差距问题。任何时候的左派都采用马克思主义的语言来表达自己的思想,但其实它们都早已远离了真正的马克思思想。阿隆直言:“既然马尔库塞的马克思主义放弃了无产阶级的革命使命,阿尔都塞的马克思主义抛弃了人道主义,哪个左派分子还会认为自己的思想有悖于《资本论》作者的思想呢?”[2]以左派思想、国际主义、极端自由主义甚至和平主义自居的1968年五月风暴的呐喊中就混杂有各种意识形态:既有空想社会主义的复活,也有托洛茨基主义的复兴,还有一种摆脱了世界历史而未意识到自己的虚无的马克思主义。阿隆否认萨特是一个真正的马克思主义者,更好奇于萨特为何如此珍视成为一个真正的马克思主义者。“用萨特的话说,萨特不是马克思主义者,是指这样的存在方式,即是其所不是,或者不是其所是。用较通常的话说,萨特真诚地相信自己是马克思主义者,可马克思主义者们否认萨特是马克思主义者,并断言如果萨特是马克思主义者,那会让马克思本人感到惊讶的。”[3]那些自称是马克思主义者的人们之所以会相互指责对方背叛了马克思的遗产,是因为没有人能为这些相互指责提供仲裁,因为“马克思的思想凭其丰富性而假定了所有的背叛—解释”[4]

诚如德里达在《马克思的幽灵们》中一再强调的,在所有那些自称或被称作马克思主义者的人们之间不可能有共识,这就使得“马克思主义者”这个识别性标签变得比以往任何时候都更加不确定了。《马克思的幽灵们》不会取悦任何人,不会取悦那些占有欲很强、像监管遗产那样监管正统学说的马克思主义者们。针对有人指责德里达选择了一个合适的时机向马克思致意,德里达否认自己是一位马克思主义者,他反问:谁还能说自己是一位马克思主义者?德里达这样回答是基于马克思主义这个过于笼统的称号失去了具体的含义,而并不是出于反马克思主义的理论立场。但德里达的这个答复还是招致了像伊格尔顿这样自封的马克思主义者们的愤怒。伊格尔顿断言,德里达是拙劣的机会主义者并患有青春期错乱症,因为德里达仅仅把马克思主义当成了批判和反对的靶子。只要通读过德里达著作的人一般不会认同伊格尔顿的这个贴标签式的断语。轻易给一个人扣上马克思主义者或反马克思主义者的帽子,这种做法如果还大行其道,那只能说明马克思思想的当代意义仍然蔽而不明。针对有人把《马克思的幽灵们》归入后现代主义、后结构主义行列,德里达认为这是最无学识的公众通常的做法。“我认为我既不是一个后结构主义者,也不是一个后现代主义者。”[5]德里达认为,自己的解构主义从未谈论一切元叙事之终结的宣告,尤其是他并不做出这样的宣告。德里达否认这些宣告与他了解或亲自实施的解构之间有任何必然联系。

德里达这个例子能很好地说明国内外学界有时候出于意识形态的考虑而不公正地指责某种思想学说为马克思主义或反马克思主义。从不同甚至相反角度出发,去关注、解读、研究马克思思想的人们,无论是持支持、赞成的态度,还是质疑、反对的立场,其本意并不是为了成为马克思主义者、非马克思主义者或反马克思主义者。在许多西方学者看来,如果马克思主义并非最终真理,那么,是否成为马克思主义者又有多大关系呢?这让我们想起了阿隆的话:无论以美德或智慧的理想自居,还是自我标榜为绝对命令或善良意志,“任何一种哲学都不能提供可解决由诸种形势所提出的问题的‘秘诀’”[6]

我们处于资本主义与社会主义继续共存的时代。马克思在19世纪面临的情势和许多问题还存在于当今社会,在此意义上可以说马克思是我们的同时代人,马克思思想对于我们而言具有当代意义。然而,马克思毕竟已经逝去,马克思未能看到他身后一个多世纪所发生的翻天覆地的变化。20世纪、21世纪的情势毕竟在许多方面已不同于马克思在19世纪所面临的状况,哲学作为时代精神的精华不可能不反映这一变化了的新情势。这就有马克思思想需要改造、补充、继承和发展的问题。对马克思思想的继承必须是经过改造后的继承和发展。无论谁都不拥有对马克思思想的专享权,无论谁都无权宣称自己是马克思唯一合法的继承人。任何把对马克思思想的解释权据为己有的人,所谓的正统马克思主义者、权威马克思主义者都只能是一厢情愿的、意识形态扭曲力量的牺牲者。难道马克思本人没有把黑格尔的不可让渡的长子继承权制度批判为出于政治地位和政治意义而在“政治上确立农民等级吗”[7]?那些宣称对马克思遗产具有独享权的人无非是把马克思思想视为其纯粹的私有财产,其自然权利,殊不知,马克思早已揭穿了把对私有财产的占有与对人的占有、对人的自由和人格性的否定等同起来的长子继承制的实质。马克思从未想要把自己的思想变成绝对知识、绝对真理,以供人信奉和膜拜。人类也尚无任何一种思想能成为绝对知识、绝对真理。

强调马克思与我们同时代这一点并不否认每个时代还有每个时代所要面对的特殊境遇和独特理论使命。萨特存在主义是一种对生命、政治存在都抱有激情的人道主义,注重每个意识主体向一个被资产阶级视作荒谬的历史世界赋予意义,而列维-斯特劳斯(就社会)、阿尔都塞(就结构)和拉康(就无意识)则设法用关系系统来代替主体意义,注重处于所有时代和社会中并随着这些时代和社会的变化而变化的匿名的思想,无主体的知识,无身份的理论。福柯赞赏阿尔都塞及其同伴勇敢地与基于最抽象、最反动的萨特-德日进人道主义之上的“德日进-马克思主义”[8]作斗争,揭露东西方政治体制在人道主义旗帜下兜售其伪劣产品,而重申我们的思想、我们的生活、我们的存在方式与科技世界是紧密相关的。结构主义的境遇明显不同于存在主义的境遇。法国存在主义基于一个德国哲学传统(黑格尔、胡塞尔和海德格尔)以及与纳粹法西斯作斗争的丰富政治经验之上,而结构主义则基于语言学-社会学-经济学-心理分析之上,产生于政治经验相对贫乏的时期。不同时代的哲学家自然会有共同的话题,也许是永恒的话题,而不同答案的交叉点也许就是该话题的当代意义所在。

按照福柯的读解,如果说康德批判哲学要询问“科学如何可能”,那么,卡西尔的《启蒙哲学》则要询问“康德主义如何可能”:

两个世纪来震惊了西方思想的康德谜语,在使西方思想无视它自己的现代性时,在我们的记忆中唤起了两大形象:似乎遗忘18世纪末近代世界诞生时所发生一切,这一遗忘举动已释放了双重怀旧:对希腊时代的怀旧,我们要求于它澄清我们与存在的关系,对18世纪的怀旧,我们要求于它质疑我们知识的形式和界限。从马克思到列维-斯特劳斯的现代启蒙时代与从荷尔德林到海德格尔的希腊化时代相对照。尼采的“怪异性”也许就是属于这两者。成为希腊或启蒙,在悲剧或在百科一旁,在诗歌或精致语言一旁,在存在早晨或表象正午一旁,这就是近现代思想仍未能加以摆脱的困境,这个困境仍支配我们,但我们感到这个困境已在我们脚下摇晃。[9]

确如福柯所说,尼采第一个尝试摆脱这一困境,震撼了西方哲学的人类学大地。但在马克思那里是否就没有了尼采那种怪异的双重怀旧呢?马克思、弗洛伊德难道就不想要摆脱这种困境吗?福柯很清楚这三位思想家各自所面临的共同任务,就是彻底摧毁自笛卡尔以来主体所具有的至高无上的奠基地位,虽然每一位都有其专门的研究领域、特有的思想内涵和难以取代的理论地位。如果说尼采以其文献学批判惊醒了自康德以来的人类学主体主义沉睡的酣梦,那么,马克思凭借其资本批判揭穿了资本主义社会富人剥削穷人的骗局,弗洛伊德则诉诸心理分析揭示了人类精神活动的秘密和文明社会起源的奥秘。

在福柯看来,马克思、尼采和弗洛伊德在西方世界中几乎没有增加记号,也未向那些未曾获得意义的事物提供一个新意义,他们实际上是改变了记号的性质以及一般的记号得以被解释的方式。[10]他们连续不停地进行解释,提出对诸解释的无限解释,无论是马克思的“货币”、弗洛伊德的“症状”,还是尼采的“语词”,都只是一些要通过解释加以揭开的面具。在此意义上,我们可以说,马克思、尼采和弗洛伊德,他们每一位所具有的当代意义并不排斥其余两位凭其思想对时代重要问题的探讨而获得的当代意义。其实,除了存在问题、知识问题,西方哲学还有语言问题,尽管人们也可以把维特根斯坦的语言批判与康德的理性批判相提并论,虽然把马克思归于存在阵营还是知识阵营仍有争论,但有一点可以肯定,哲学话题不可能切割得很清楚,哲学话题之间的边界始终是开放的。无论是存在问题、知识问题、语言问题,还是存在-知识问题、知识-语言问题、存在-语言问题,甚至存在-知识-语言问题,都是哲学的永恒话题。不同时代的哲学家因其对这些永恒话题的深入探讨而成为不同时代的“我们”的同时代人,并具有其不同时代的“当代”意义。

马克思关于资本主义社会所作的许多精辟的论述可供我们借鉴,马克思思想的当代意义还在于它的批判精神同样适用于当代世界。马克思不仅自我批判,还批判各种思想学说;不仅批判各种社会理论,还批判社会现实。马克思经由财产权的批判、货币的批判、商品的批判、劳动的批判等来批判国家,再经由对国家的批判来实施宗教的批判。如果说近现代思想家们都在批判理性形而上学及其现代性的表征,那么,马克思不仅批判了资本主义社会由资本表现出来的现代性,还预言了无产阶级通过暴力革命推翻资产阶级统治、建设社会主义社会并最终实现共产主义的人类远大前景。人类在不断发展中求进步和幸福。按照德里达的话说:“不能没有马克思,如果没有马克思,没有对马克思的记忆和马克思的遗产,那也就没有未来:无论如何,总得有某个马克思,有他的才华,至少得有他的精神。因为这将是我们的假设,确切说,我们的表态:有不止一个马克思的精神,也必须有不止一个马克思的精神。”[11]德里达确实说过,没有马克思就没有未来,但德里达同样也说过,“必须通过尽其所需地彻底改造这一遗产来重申这一遗产”[12]。很明确,当德里达说没有马克思就没有未来时,是指马克思的相互异质的、经过彻底改造的多个遗产、多种精神对人类未来的重要性。马克思不可能以其为人类未来预先进行一次性思想筹划和实践批判而获得其永远影响人类未来的决定权。通过把马克思的批判精神应用于马克思思想本身,福柯就不认同阿尔都塞关于马克思在政治经济学中造成了认识论断裂的说法。福柯虽然承认马克思在有关人的历史和政治意识中引入了一个彻底的决裂,马克思的社会理论已开创了一个全新的认识论领域,但强调马克思在政治经济学的确切认识论领域中并不代表决裂,因为不管马克思对李嘉图的分析作了多重要的改变,马克思的经济分析都未能逃避由李嘉图开创的认识论空间。[13]马克思使用了在李嘉图那儿隐约可见的剩余价值概念来支撑起他对西方资本主义社会和历史的普遍分析,因而仍然是李嘉图主义者。“我并不认为把马克思主义的形成神圣化——以达到想把一切都从李嘉图经济学中拯救出来的程度,借口是马克思利用这种经济学来阐发剩余价值概念——是一个对马克思表达敬意的好方式。”[14]福柯虽然欣赏马克思在19世纪天才般地通过摆布实际被确立和存在几个世纪的政治经济学,而最终得出了一种具有其有效性的对于诸资本主义社会的历史分析,并奠基了一个至今仍有活力的革命运动,但不明白为何有些人要在一种永恒性(intemporalité)中把马克思神圣化,这种永恒性使得马克思能脱离其时代并奠基一门本身是元历史的历史学科。[15]包括福柯思想在内的任何一种具有重大影响的理论是否标志着思想史上的重大断裂而具有里程碑式的意义,主要取决于人们如何看待思想史的重要事件及其承上启下的关节点的作用。任何一个经不起批判和自我批判的理论怎么可能具有当代意义呢?

尼采、弗洛伊德和马克思被称为19世纪的怀疑大师,但批判大师相互之间似乎也不太能认同。于是,就有德里达的说法了:“海德格尔低估弗洛伊德,弗洛伊德低估马克思。这可能不是偶然的。马克思还尚未被接受。”[16]这种不认同也体现出每位思想家独特的理论贡献恰恰是其他思想家所不具备的。德里达断言对人类未来有如此重大影响的马克思在逝世一百多年后竟然还未被接受,这是怎么回事呢?“马克思在我们这里仍然是一个移民,一个光荣的、神圣的、被诅咒的但又是偷渡的移民,就像它的整个一生一样。他属于一个断离的时代,那个‘脱节的时代’,那个时代艰难地、痛苦地、悲剧性地开始了一种关于边界的新思维、一种关于家园、家居和家政的新体验。”[17]德里达说的是马克思作为给西方世界带来恐惧的外族人还不被西方人所接受。德里达的态度是:不仅马克思这位移民不该被驱逐,而且被马克思驱逐的那么多鬼魂也不该被驱逐。“如果马克思像弗洛伊德、海德格尔,像所有人一样,未能始于应该能够开始的地方,即始于在生命本身之前、在死亡本身之前的那个徘徊(hantise),那可能也不是马克思的错。尤论如何,这种错按定义是反复出现的,我们继承了这种错,必须为这种错守灵。”[18]这种错不仅难以避免,无论马克思、弗洛伊德还是海德格尔都曾犯过;这种错还总是要人类付出高昂代价,这可能是为了以人类的一般本质只代表一个原型鬼魂(Hauptgespenst)为借口而相信人们能在历史上摆脱这个本质,也可能是为了相信这个首要鬼魂。德里达欣赏布朗肖所言:“一个半世纪以来,在马克思的名下,如同在黑格尔、尼采、海德格尔的名下,正是哲学本身断言并实现了自己的终结,它把该终结理解为:绝对知识的完成,它的与其实际实现相联系的理论压制,诸价值在其中都被毁坏的虚无主义运动,最后还有形而上学的完成,尚未有名称的另一种可能性的前兆性征兆。”[19]德里达也认同布朗肖所说的哲学守灵具有在死亡中提升自身的效果:这种将伴随每位哲学家的日落和奇妙葬礼时刻(moment funèbre)使得哲学精神在欢快中得以提升、复兴(résurrection)。德里达对具有独特性、异质性(l'hétérogénéité)的人类思想和精神进行幽灵学探究,宣告了终极知识真理的终结,揭示了马克思思想的批判精神所具有的当代意义。

作为马克思思想的继承人,我们必须关注马克思思想的另一种当代意义:马克思思想因与实践状况密切结合而具有强烈的实践性。大体说来,如果理论超前于实际,那么,作为预测的理论在绝大多数情况下往往会脱离实际,当然也不排除预测有可能是正确的。如果理论与实际相符合,那么,理论在证明自己正确的同时也成了实际的组成部分。如果理论滞后于实际,那么,理论不仅无助于实际事务的处理,还阻碍人类的实践活动;理论不仅不是实践,还是反实践。西方思想家往往脱离真实的根基和物质条件来提出人类始终无法解决的问题,那些预言在为人类带来乌托邦式的慰藉时似乎也会持续不断地散发出当代意义的荣光。而马克思则在《〈政治经济学批判〉序言》中断定人类始终只提出自己能解决的任务,因为任务本身只产生于解决它的物质条件业已存在或至少在形成之际。综观马克思主义思想史,鉴于马克思主义者不断提出他们未能完成或未能全部完成的任务,他们不仅奢求创造全部历史,还站在历史之外来“客观”评价历史;实际上,马克思提出的科学任务不仅马克思未曾完成,各式各样的马克思主义者们未能完成,非马克思主义者们也没有完成,更何况是各种各样的反马克思主义者了。于是,阿隆认为我们作为继承者的使命就是“填补空白或揭示错误”[20]

人类始终只提出自己能解决的任务,并置身于历史去评价历史。马克思的这一思想所具有的当代意义显而易见,它给每个时代的人们指出了理论和实践的方向:只根据自己时代的实际条件提出自己能解决的任务。这不仅要求理论主体具有判断实际条件是否具备、如何具备以及具备到什么程度的能力,还要求实践主体采取切实有效的手段和措施去完成这样的任务,因为提出任务与完成任务始终是同一个过程的两个密不可分的阶段。旨在提出任务的理论受制于完成该任务的现有的或潜在的物质条件,否则,乌托邦的现世幻想与宗教的彼岸乐园也就没有什么区别了。实际物质条件的状况不同,相应的任务就会不同,这充分说明马克思并未为19世纪、20世纪、21世纪乃至今后的人类提出永恒不变的任务及相应的解决措施。福柯认为,尼采与马克思一样改变了以往传统哲学的功能。“……尤其是自从尼采以来,哲学的使命是诊断,不再设法言说一种放之四海而皆准的真理。我设法做诊断,对目前作诊断:诊断我们今天所足的,今天我们的所说所意指的。在我们的脚下从事这个挖掘工作就是自尼采以来的当代哲学具有的特征,在这个意义上,我可以宣称是哲学家。”[21]当今时代,哲学家的使命就在于言说所发生的一切,诊断目前的一切。落在当下的目光、专注于脚下挖掘工作的理论自然具有当代意义。

阿隆曾梳理过二战后法国哲学与马克思思想关系的发展趋势:当1968年五月风暴来临时,阿尔都塞主义者们就都作鸟兽散,有的成为毛主义者,有的忠于法共,还有人转向社会学。而在1968年以后,至少在巴黎,阿尔都塞的时尚似乎已经过去。大学生的骚乱成功地扮演了萨特在《辩证理性批判》中所谈论的融合人群,萨特式的实践得到短暂的复活。在20世纪70年代的巴黎,主观主义-存在主义和客观主义-结构主义这两种马克思主义同时衰落了。几个毛主义者或其他左派搞起了恐怖主义,其他人躲避到生态学和自然保护中去了,另一些人则成了人权卫士。[22]在法国教育界、大学中继续起主要影响的马克思主义比较接近1914年前的倡导社会民主的马克思主义。

我们要补充阿隆之后几十年的情况,除了阿隆所谈论的存在主义、结构主义以及阿隆本人的综合论马克思主义以外,二战后法国哲学对马克思思想所做的具有国际影响的解读还有:福柯的实证论解读、利奥塔和鲍德里亚的后现代主义解读以及德里达的解构主义解读,他们从不同的切入点、以各自的方式、依据不同的文本对马克思具有异质性和多样性的思想遗产进行了批判、改造和继承。德里达在《马克思的幽灵们》和《马克思和儿子们》中立足于马克思的《共产党宣言》和《德意志意识形态》等文本,更是在苏东剧变后国际马克思主义理论发展趋于低谷时给予马克思以崇高的敬意。尽管英美和东欧许多知识分子会对这种敬意不以为然而对德里达持批判态度,如罗蒂就认为得自马克思主义传统的设问方法笨拙得难以处理当前问题,强调是持续两个世纪的欧洲社会主义史而非德里达所说的马克思本人的思想,才是在实践中展现的人类渴望正义的最大和最佳例证[23],但我们认同德里达对福山《历史的终结》一书所作的批判:贫穷依旧,压迫依旧,苦难依旧,资本主义自由民主制度仍未把当今世界营造为太平盛世的极乐世界。我们有理由相信:马克思思想尚未终结,哲学尚未终结,历史尚未终结。

法国哲学视野中的马克思思想多种多样,既有存在主义解读,又有结构主义、解构主义解读,还有综合论解读;既有主体主义、人道主义解读,又有反主体主义、反人道主义解读,还有折中式解读,等等。这些互异的解读往往基于自己的哲学立场或迎合特定时期社会、政治和经济发展的需要,仅仅聚焦于马克思思想的某个方面、某个时期的著作和思想,从而绘出了通常是片面的、不确切的甚至扭曲的马克思思想的肖像画。然而,就相异性、独特性、开放性、时代性和实践性是任何一种思想得以继续发展和创新的必要前提而言,20世纪法国哲学为推动和发展西方马克思主义,批判教条主义、集权主义和绝对真理乃至彰显马克思思想的当代意义都起到了巨大的促进作用。在对现实继续持有强烈的忧患批判意识并认真倾听未来民主制度的正义之声时,我们满心期望21世纪的法国哲学还会向世人阐发一种又一种对马克思思想的解读,而其理论得失将有待于新时代研究者的评说和实践的检验。面对复杂多变的社会现实和不可预知的未来,我们何去何从?马克思思想在新情势下该如何得到改造、继承、发扬光大?对于马克思的思想遗产,究竟是像伊格尔顿那样恪守“正统”而墨守成规,还是像罗蒂那样基于“无知”而不屑一顾,或是像德里达那样出于“忠诚”而彻底改造,答案显然是不确定的、开放的、多元的、相异的。但有一点可以肯定,采取任何一种态度都在理论上做了站队。在没有绝对真理被普遍认同的情况下,谁也改变不了任何一种批判思想被批判、任何一个革命者被革命的必然命运。启蒙不仅没有破除神话,反而自身成了神话,这样的启蒙神话一再被历史所揭穿。要么理性,要么非理性,这样的启蒙敲诈也一再被现实所拒斥。启蒙理性不仅没有征服非理性反而膨胀成了彻底的非理性,这样的启蒙悖论也一再被洞察。有意或无意地混淆马克思思想的三个维度(作为理论学说、作为历史预言科学、作为意识形态),这样的为人为学也一再被诟病。

尽管马克思思想远未浓缩我们时代的哲学,尽管当今现实远非19世纪所能比拟和想象,尽管马克思在19世纪所作的预言至今并未全部实现,尽管马克思为人类筹划的解放远景离我们还遥远,但是,只要我们的哲学仍然充满思想活力并具有强烈的现实感,只要思想理论仍需与现实实践保持沟通和关联,只要我们仍需批判审视由人与自然、人与人、个体与社会之间互动关系表现出来的现代性问题,只要我们仍对人类理想的社会制度和人类解放的前景抱有梦想,马克思思想的当代意义就会赫然呈现,难以抹去。

从法国哲学视野来看马克思思想的当代意义,必须重申至关重要的一点:人类虽有梦想,但仍未成年。如果按照康德的说法,未成年状态是人类自找监护人代替自己思考所致,那么,任何一种思想遗产都不能让人类摆脱未成年状态。我们所憧憬的不会蜕变为神话、不施行启蒙敲诈、不与抽象人道主义同流合污、不搞种族中心主义和极权主义的“新启蒙”何时能到来呢?

【注释】

[1][2][3][4]Raymond Aron, Marxismes imaginaires, d'une sainte famille à l'autre, ééditions Gallimard, Paris, 1970, p. 329, p. 21, p. 174, p. 341.

[5]Jacques Derrida, Marx & Sons, P. U. F, 2002, ééditions Galilée, Paris, 2002, p. 36.

[6]Raymond Aron, Marxismes imaginaires, d'une sainte famille à l'autre, ééditions Gallimard, Paris, 1970, p. 109.

[7]《马克思恩格斯全集》,第3卷,北京:人民出版社,2002年,第121页。

[8]Michel Foucault, "Entretien avec Madeleine Chapsal", Dits et écrits, I, 1954-1969, ééditions Gallimard, Paris, 1994, p. 516.

[9]Michel Foucault, "Une histoire restée muette", Dits et écrits, I, 1954-1969, ééditions Gallimard, Paris, 1994, pp. 546-547.

[10]Michel Foucault, "Nietzsche, Freud, Marx", Dits et écrits, I, 1954-1969, ééditions Gallimard, Paris, 1994. pp. 567-568.

[11]Jacques Derrida, Spectres de Marx, L'état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, ééditions Galilée, Paris, 1993, p. 36.

[12][16][17][18][19]Jacques Derrida, Spectres de Marx, L'état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, éditions Galilée, Paris, 1993, p. 94, p. 276, pp. 276-277, p. 278, p. 67.

[13]Michel Foucault,"Sur lad'écrire l'histoire", Dits et écrits, I, 1954-1969, éditions Gallimard, Paris, 1994, p. 587.

[14][15]Michel Foucault, "Entretien avec Michel Foucault", Dits et écrits, II, 1970-1975, éditions Gallimard, Paris, 1994, p. 167, p. 168.

[20]Raymond Aron, Marxismes imaginaires, d'une sainte famille à l'autre, éditions Gallimard, Paris, 1970, p. 344.

[21]Michel Foucault: "Qui êtes-vous, professeur Foucault?", Dits et écrits, I, 1954-1969, éditions Gallimard, Paris, 1994, p. 606.

[22]Raymond Aron: Mémoires: 50 ans de réflexions politique, Juillard, Paris, 1983, p. 584.

[23]Richard Rorty,"A Spectre is Haunting the Intellectuals: Derrida on Marx", in Philosophy and Social Hope, the Penguin Group, London, 1999, pp. 212-214.

(来源:《学术月刊》)