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【黄继锋】日常生活与马克思主义——列斐伏尔的“日常生活批判”

 

一、列斐伏尔与日常生活研究

亨利·列斐伏尔被公认为是20世纪最有成就的研究日常生活、研究马克思主义哲学的大家,这与他一生的理论实践活动是密不可分的。早在20世纪的20年代,列斐伏尔就开始了他的哲学研究。他参加了一个哲学小团体,反对以柏格森为代表的主张哲学与政治无关的趋向,并通过激进的哲学杂志,使理论同斯宾诺莎、黑格尔、尼采相遇,同海德格尔、马克思的哲学著作相遇,以此来重新规定哲学发展的方向。列斐伏尔拒绝把哲学看作是孤立的活动,或完全特殊的活动。他认为,重要的是不仅要尽力去推动科学的进步,而且要尽力去解决日常生活的质量。列斐伏尔早年当过出租车司机,这种经历似乎深刻地影响了他,促使他从象牙塔的哲学著作的概念中摆脱出来,把目光投向被传统的哲学家所忽视的日常生活领域。1928年他加入法国共产党,这促使他从马克思主义立场出发去研究日常生活。列斐伏尔在党内的初期,以方面的工作而闻名:军事和组织活动,以及对工业部门日常生活的研究。

在这期间,列斐伏尔仔细地阅读了马克思的早期著作,值得一提的是,他和卢卡奇一样,是有幸在马克思《1844年经济学哲学手稿》面世之前就读到这部著作的少数几位哲学家之一。这部著作对他思想的形成的作用是毋庸置疑的,列斐伏尔也因此成为了西方人道主义马克思主义流派的重要一员。1939年,他发表了《辩证唯物主义》一书。在这部被英国新左派代表人物佩里·安德森认为极易引起误解的著作中,他把马克思主义解释为完全不同于斯大林版本的人道主义,并提出“总体的人”的概念,“总体的人同是生成活动的主体和客体。他是与客体对立又克服这一对立的能动主体。他是被分割成各个局部活动和各种规定的主体,但又是克服这种分割的主体。他是行动的主体,又是行动的最终客体的产物,尽管看起来行动似乎生产一种外在的客体。总体的人是能动的主体—客体,他首先被分裂,被囚于必然性和抽象性。通过这种分裂,他走向自由;他成为自然,但又是自由的。他成为总体,像自然一样,但又将自然置于他控制之下,这种总体的人是‘扬弃异化’的人”。[1]这一人道主义化的马克思主义观点,成为了他以后展开日常生活批判的理论基点和发展方向。

到第二次世界大战爆发时,列斐伏尔已经成为法国共产党的主要的理论家,对马克思主义在法国的传播发挥了重要的作用。1946年列斐伏尔发表了《日常生活批判》第一卷,此后他进一步探讨日常生活的历史和社会学(现代性根源、农民生活的结构、城市的意义等),探讨浪漫主义、美学体验、诗歌和文化的作用,以及个人创造性思想在革命中的作用等问题。20世纪60年代中前期,时任社会学教授的他反对阿尔都塞的结构主义,反对福柯表明的对日常生活超然的态度,反对因受海德格尔影响弥漫于法国哲学中的悲观主义潜流,反对历史主义和科学主义(实证主义)。他试图从“总体的人”出发,把历史从历史学家那里,把革命行动的能力从结构主义者那里,以及把社会从社会学家那里拯救出来。

1968年的学生运动中,列斐伏尔成为学生的精神领袖,成千的学生挤进他的课堂听课,他也因此被认为可以比肩马尔库塞在美国学生运动中的地位。1968年之后,列斐伏尔转向探讨城市本质和空间生产。他对城市社会学和空间生产的研究具有开拓性的意义并获得广泛赞誉。从某种意义上说,列斐伏尔一生的理论活动都在与日常生活问题打交道。虽然他不是第一个触及这一问题的哲学家,在他之前,卢卡奇、海德格尔对日常生活也作过深刻探讨,但他对日常生活的研究无疑是最为系统和最为彻底的。他不仅出版了三卷本的《日常生活批判》,而且其他著作和论文,也多与这一问题直接或间接相关。如《现代性导论》(1962)、《现代世界的日常生活》(1968)等,后期转向城市社会学和空间的研究,实际上也是日常生活批判的进一步拓展和延伸。

二、日常生活的意义

什么是日常生活?按列斐伏尔的理解日常生活就是我们身边的事情,就是我们每个人的具体生活本身。“日常生活是生计、服装、家具、家、住所、邻居、环境。”[2]进一步说,日常生活是指工作之外的个人的活动和关系。列斐伏尔认为,人们每天都置身于日常生活中,但并不真正理解它,从而也并不确切地了解他们是怎样生存的。

就像黑格尔所言:熟知不等于真知。因为琐碎、平凡、不起眼,日常生活的价值往往被忽视。而他就是要由此入手,挖掘日常生活的意义,从平凡的日常生活中发现不平凡的东西。他认为,人们关注重大的历史事件,却不知重大的历史事件就孕育在平凡的日常生活中;人们揭示经济基础和上层建筑,却不知经济基础和上层建筑正是通过日常生活实现的。他说明,我们所接触的东西越来越深刻,但它却是在最初的小事情中一开始就包含着的。于是日常生活的平凡事件就向我们呈现出两个方面:一方面是个人的偶然的小事,另一方面是比起这些小事所具有的许多“本质”来无限复杂而且更为丰富的社会事件。后者恰恰正是通过前者而实现的。对于列斐伏尔来说,日常生活这个平面的重要性并不在其他的平面之下,甚至要比其地平面更加突出,因为“人”正是在这一平面“被发现”和“被创造”出来的。日常生活处在这样一个层面,它是欲望与需求、重大与无意义、自然与文化、公共与私人之间的交汇点和冲突点;是宏观与微观、个人与社会关系的聚集地。不了解日常生活,也无从了解重大事件;不了解日常生活,就无从了解社会、了解人。

列斐伏尔进一步指出,现代资本主义社会不仅存在经济异化、政治异化,更有日常生活的异化。现代世界的异化几乎是无处不在的。“我知道,异化就在我唱的爱情歌中或在我所写的诗歌中,在我签的支票中或在我进入的商店中,在我瞥见的招贴中或在杂志的设计中。恰恰在人被定义为‘拥有’的时刻,我知道,人正丧失自己。”[3]总之,异化就在我们身边,就在我们的日常生活之中,而日常生活的异化恰恰是最严的异化。因此只有从日常生活入手,才能揭示代社会深刻的异化本质,才能最终把人从异化态中解放出来。他指出,哲学家无权在异化概念本身上建立异化概念,无权在异化的或被异化的现实情况以外来研究异化概念。他无权把哲学的领域孤立起来。在确定一个概念和它的普遍意义之后,便应当过渡到其他一些十分确定的领域——政治经济学、社会学——而且特别要把概念和日常生活的具体情况结合起来。

他认为,马克思的理论,特别是马克思的异化理论,仍然是进行日常生活批判的指针。虽然马克思的大量著作,特别是早期著作探讨的主要是经济异化、政治异化和意识形态异化,但情况并不完全是这样。马克思也表明了可以在更广的范围内发现异化。因此,“马克思主义作为一个整体,实际上是一种日常生活的批判的认识”。[4]但他同时也指出,马克思主义尚未“提供日常生活批判的完整认识”。[5]列斐伏尔希望以马克思主义为基础并超越马克思主义展开他的日常生活批判,从而提供对资本主义不仅统治经济领域,而且在文化和社会领域不断扩大的统治的深入解读。

为此,列斐伏尔吸收了存在主义者海德格尔的思想,特别是从海德格尔那里吸收了日常概念,并把它同马克思的异化概念结合起来,用于对当代世界日常生活的批判。在《存在与时间》中,海德格尔把日常看作是不真实的或不适当的存在,也就是说,人的真正存在,“真实的”或“适当的”存在方式还没有向他们敞开。列斐伏尔同样强调现代世界日常生活的单调、重复和支离破碎。但他又批评海德格尔赋予这一概念的仅仅是原始性、平凡性和匿名性。在他看来,海德格尔低估了日常的意义,因为日常生活是包含矛盾的,它包含平凡又包含不平凡。列斐伏尔把马克思的异化概念应用于海德格尔对日常的理解,进而说明:现代世界的日常生活是这样的,即人被异化了。列斐伏尔主张,对日常生活的研究,必须在我们与我们所研究对象之间保持一种批判的立场,必须主动地跳出日常生活之外来观察和批判日常生活。否则,就会深陷其中而把握不到真谛。“不识庐山真面目,只缘身在此山中”,“如果我们接受它,被动地‘生活于’其中,而不后撤一步,我们就不可能把握日常本身”。[6]列斐伏尔要求用一种哲学总体性的眼光来分析日常生活,要把批判认识和行动、理论和实践、形式结构和内容结合起来。作为法国哲学家,列斐伏尔把自己的批判立场置于战后法国存在主义和结构主义这两种趋向之间。在他看来,无论是存在主义现象学,或是结构主义,都难以对日常生活做出令人满意的解释。萨特因试图把马克思主义历史方法同存在主义的生存概念结合起来而受到批评。因为在列斐伏尔看来,马克思主义已经隐含了生存概念。同样,结构主义因其忽视体验而受到批评,如罗兰·巴什对时尚的分析是一流的,但他的兴趣在于物如何起符号的作用,而没有把符号同生活本身联系起来。

列斐伏尔希望锻造一个不同于存在主义现象学和结构主义的总体性的思路。总体性不是二者的结合或融合,而是二者共同所缺乏的。列斐伏尔认为,只有总体性才能了解日常生活的结构、信号和符码是如何同人的生活结合在一起的。而无论是现象学,还是结构主义的符号学,都只涵盖这一领域的一部分。现象学视野过窄,它排除了过多重要的结构性问题而看不到更宽广的画面;结构主义只是一味地把结构展开而不关注这些结构同生活和个人层面之间的关系。列斐伏尔认为,应当从整体上考虑日常生活,包括一些细节问题。他指出,这一点已经逐步地被人们所认识,但迄今为止还没有进行这样做,而这似乎正是他自己的旨趣所在。

三、现代世界日常生活的实质

列斐伏尔把主要矛头对准现代资本主义世界,特别是通过对法国社会日常生活的批判来揭示资本主义全面异化的现实。他在不同时间发表的三卷本的《日常生活批判》以及一些论文研究了不同阶段及现代西方世界的日常生活。早期的一些论文主要关注法西斯主义的产生和工人阶级良心的危机;第一卷有相当的篇幅讨论了集中营的条件;第二卷揭示了新的技术统治和消费主义日益严重的社会当中的问题;第三卷讨论的是现代性的终结、信息技术中的进步和知识经济。

列斐伏尔认为,日常生活成为凸显的问题有一个历史的发展过程。自资本主义建立以来,它的影响是缓慢增长的:“从那时起,平凡在社会蔓延开来,直至现在它侵入一切——文学、艺术和对象——且所有生存的诗意都被清除了”。[7]事实上,只是到了第二次世界大战以后,资本主义才真正开始与日常生活缠在一起。这种说法很容易引起争议,因为早期工人的居住区就建在工厂和矿区周围,那里的廉价酒吧或公共场所为资本家所有,因此对工人有限的闲暇时间和控制显然要早得多。但列斐伏尔强调的是,这种控制的程度已经有了一个转变——由于更短的工作时间、家务劳动时间的节约,以及拥有更多可支配的收入,使得人们的机会增加了,但人们自由的时间和程度不增反减。在1966年关于城市社会学的文章和《现代世界的日常生活》一书中,列斐伏尔把时间分为三类:(1)自由的时间(闲暇时间)(2)必要的时间(工作时间)(3)受限制或强迫性的时间(劳动之外诸如旅行运输时间或法定的例行公事。的时间等等)。这几类时间的平衡和比例在20世纪已经改变,强迫性的时间要比闲暇时间大大增加。强迫性的时间是日常生活的一部分,它的累积限制了日常生活。今天,闲暇首先且几乎是日常生活短暂的间断。闲暇已不再是“节日”,不再是对劳动的补偿,而且它也不是本应具有的自由选择的活动,而是一种一般化的展示:看电视、摄影、旅游等。

现代世界对工人的控制是前所未有的。这种社会的合理性是经由国家而运转的组织团体(官僚集团)所规定的;它的目标更多地指向消费而不是生产;它的运作层面发生在日常生活且旨在影响日常生活。列斐伏尔把其他理论家所强调的“技术的”、“消费的”、“富裕的”以及“闲暇的”社会的表达综合在一起,把现代世界称为“消费被控的官僚社会”。它的诗意表现在广告中,生活在其中的人是消费者,保证个人一致的机制是通过广告推动的恐怖——让人们担心不时尚、不年轻和没有吸引力,担心被排除在社会之外等等,这种恐惧感已经深深植入人的内心深处,成为一种内在化的恐惧。

内在化的恐惧是现代世界消费主义的动因,现代世界因而是一个“恐怖主义的”世界。恐怖的手段不是政策和军队,而是广告。在列斐伏尔看来,恐惧对于现代生活来说是如此的基本,以至于它已经成了第二自然。在日常生活中,这种内在化的恐惧无处不在,如我们对自己外表如何所表现出来的关注。通过广告,我们每天都被劝告关注自己的身体。我们的身体必须是苗条的、整洁的、无瑕疵的。我们应当关心我们的牙齿是否够白?我们的腋窝是否有狐臭?我们的脚是否够干燥?我们被劝告通过使用化学成分来增加吸引力,甚至通过手术去掉肥胖组织、改变鼻子等来达到这一目的。所有这些都基于是否有吸引力的重要决定,实际上是受追求利润的市场经济剥削的。在市场经济中,我们被培养成把自己看作商品并担心是否有足够的魅力,我们面对的是一种巨大的不安全感,其结果是把我们自己卖给了自己。列斐伏尔进一步分析,由于社会的构成,现代世界对妇女的影响要比对男人的影响更为深刻。妇女在家庭中劳动,使用家庭的现代技术产品,消费广告推荐的产品,急于用最新时尚杂志和浪漫小说来放松自己,而所有这一切,都是屈从于异化的。

工作之外的异化日益严重和由于官僚控制的消费模式所受到的剥削是一个关键命题。主体性则是另一个关键命题。官僚控制的消费引诱离开主体性的定义,直至排除主体性。观察个人在现代世界中的行为最可能揭示人们在日常事务中失去自己,感觉无助、同其他人疏远、对他们的工作和未来感受不满和失望。

列斐伏尔比较现代世界日常生活与古代社会日常生活,指出,对不同文明在其他时代日常生活观念的考察表明了现代世界日常生活的缺失。像古希腊、罗马,每一个细节(姿势、言语、工具、器皿、习俗等等)都带有一种风格的印记;没有什么东西变成乏味的,更不用说日常的了。在资本主义制度下,现代生活的风格已经消失,正因为如此,生活已经成为日常。现代生活渴望一种风格,但尽管它试图恢复往昔的风格,却被同一的风格排除了。这也许是因为寻求把一种以前的风格植入现代世界是注定要被拒绝的。在古代社会,人们吃、人们喝、人们劳动。那里有寓所、街道和房间,有成套的家具、有用的物品、设备及其他东西。然而那里没有“日常”。在伦理学和美学相统一、实践和认识相统一方面,在保持风格方面,现代日常和“文化”(高档、中档、低档)的层面既没有清醒的头脑,也没有辨别力。

 

四、日常生活的革命

列斐伏尔希望能够提供一个激进的变革方案,进行一场日常生活的革命,终结异化社会,恢复人的主体性。他认为,海德格尔于日常生活观点的问题之一,就在于他没有识到日常艺术变革和革命的意义。在当今,革命不可能只是经济层面的或政治层面的,不可能只是改变政治状况,它也必须改变异化的日常生活,即被资本主义殖民化的日常生活。要改变世界,就要改变生活。列斐伏尔为此提出“生活的艺术”的观念,在他看来,生活的艺术就意味着异化的结束。

在《日常生活批判》第一卷中,列斐伏尔提出了在法国乡村所看到的关于“节日”的思想与日常相对。节日是单纯的游戏和娱乐,但列斐伏尔指出:“节日与日常生活的区别,只是在爆发力上,这种爆发力是在日常生活中并通过日常生活慢慢积累起来的”。[8] 这是因为,节日和日常生活是同一个整体的两个方面:节日与日常生活“形成了强烈的对比,但节日并不与日常生活相分离。它们与日常生活是一样的,不过更加强烈”。[2](P207)但随着资本主义急剧扩张其范围,列斐伏尔意识到,在异化的日常所支配的社会里,节日和风格同时衰落了。

他指出,“文化革命”作为一个概念在马克思那里是隐喻的,在列宁和托洛茨基那里是清晰的,并且在一个特定的背景下被毛泽东所复兴。这种文化革命,不能被设想为美学意义上的革命,它不是基于文化的革命,不是以文化为动力的或把文化作为目标的革命,而是在文化中创造一种生活方式的革命。列斐伏尔呼吁,要“让生活成为艺术行为!让技术为日常生活服务”。[9]

列斐伏尔相信每个人都是潜在的艺术家,文化革命的目的就是使人们的艺术潜能充分释放出来。“实现文化革命首要的和最根本的条件是,艺术、创造、自由、适应、方式、体验价值、人的概念得到恢复并重新获得它们的全部意义;但这一条件只有在已经完成对唯生产力意识形态、经济理性主义和经济主义以及对诸如分享、一体化和创造力这样的神话和虚假意识及它们的实际运用进行无情批判之后才能实现”。[10]

列斐伏尔毫不隐瞒自己的浪漫主义理想,声称马克思主义就是一种革命的浪漫主义,“我在革命浪漫主义的名义下追随马克思主义”。旧的浪漫主义把日常生活的重要性边缘化了,而新的浪漫主义应当是革命的。列斐伏尔认为,人的实现要通过日常生活,但不是我们生活当下的日常生活。因此,必须进行日常生活革命,只有这样才能实现总体的人的概念。

应当如何评价列斐伏尔对日常生活的研究,我们不妨引用《现代世界的日常生活》英译本封底的一段话:当列斐伏尔的著作首次在英语世界出现的时候,马上被认作是关注个人——普通男人和女人——所经历的生活质量的社会运动的宣言。以法国日常生活的分析为基础,列斐伏尔揭示了我们生活的世界和我们对它的感受是由各种决定形成的,而我们对此了解很少,且我们没有参与这些决定。

【注释】

[1] 戴维·麦克莱伦·马克思以后的马克思主义[M].北京:中国社会科学出版社,1986·

[2][3][4][5][8] Henri Lefebvre·Critique of Everyday Life Vol-ume,p. 21, 183, 148, 176, 202.[M]. London:Verso 1991·

[6][7][9][10] Henri Lefebvre·Everyday Life in the ModernWorld[M],p27, 29, 204, 19. New York:Harper & Row 1971·

 

                                                                                                                            (原载于《教学与研究》2006年第3期。录入编辑:佳贝)