然而, 根据利科尔的看法, 海德格尔的解释学哲学在以下三个方面都离不开认识论询问和认识论问题。首先, 在利科尔所感兴趣的后海德格尔阶段, 这种激进解释学不能不进行认识论询问, 因为我们能够并且应该询问解释学话语所特有的可能性条件, 并把解释学话语与具有逻辑和认识论意图的哲学, 尤其是当代语言分析哲学关联起来。海德格尔所谈论的解释学真理, 主要指包含在理解与境遇之关系中的去蔽能力, 虽然不再具有命题必然性的特征, 但又要与命题必然性类型的真理一争高低。其次, 解释学哲学必须依据认识论模式来询问自身。一方面, 解释学哲学是一种分析, 因为它是通过区分、规定和关系来进行的。另一方面, 这种分析是一种生存论分析, <,/SPAN>因为它把在世中的存在、境遇和理解等这些准范畴连接了起来, 这些准范畴与此在的关系就好比范畴与事物的关系。生存者与范畴之间的这种区分又依赖于此在与那些使用上手和现成在手的事物之间的存在论区分。但利科尔认为这个存在论区分恰恰是作为范畴差异而通达语言和话语的。以此方式, 解释学就不能逃避有关它自己的话语的可能性条件这样的康德式问题。[ 4 ] (P182) 最后, 解释学哲学涉及认识论问题。解释学诞生于精神科学的提问方法。海德格尔想要奠基解释学科学这样的意图也依然是它自己的话语的不可置疑的认识论组成部分。《存在与时间》的大量分析表明, 解释学从有关历史性的存在论出发而诞生于历史科学的提问方法, 诞生于历史认识的最遥远的条件。海德格尔不仅看不到人文科学的认识论维度, 而且也无法让我们明白在何种程度上存在论询问的可能性条件也是客观历史认识的可能性条件。利科尔的态度非常明确: 我们既要回到基础, 又要走向人文科学的认识论。
人文科学具有历史特征, 人文科学具有文本地位, 都要求我们走向人文科学的认识论。对解释者的意义所进行的预测,就是需要加以解释的意义的组成部分; 这个著名的解释学循环表明, 前理解是不能被消除的, 否则就会切断解释者与被解释者之间的协约(pacte) , 依据这个协约, 解释者进入文本意义的意图之中。[ 4 ] (P183～184) 与科学理性所要求的客观性相比, 解释者被包含在被解释的事物中去就成了认识论的弱点。海德格尔通过表明解释学循环明显的认识论弱点派生于其真实的存在论力量,从而证明了解释学循环的合理性; 实际上,最原初的循环是每次都存在于前理解与要加以解释的世界之内的境遇之间的循环。这一循环并不是恶性循环, 而是构成了最原初的认识的实证条件。《存在与时间》要把对方法问题的思考集中于这些问题的存在论根基上去。但利科尔看不到我们是如何能从这个基础回到隶属于文本解释的认识论难点上来的。尤其是, 利科尔批评海德格尔笼统地使认识论循环从属于存在论循环, 这种做法并不能在各种解释文本的方式之间进行仲裁, 海德格尔把解释学问题存在论化, 并不能完全消除解释学问题在狄尔泰那里的心理学化。“尤其是, 难道必须抛弃要依据作者的意图来衡量文本的意义的打算吗? 难道不再能比作者理解他自身那样更好地理解作者吗? 难道必须放弃要与文本意义的意图相媲美、与文本和作者意义同时代这样的想法吗? 难道不再能通过与不解(mécomp réhension ) 作斗争、通过与时空距离作斗争, 来限定解释学吗?”[ 4 ] (P184)利科尔指责海德格尔之回到基础是如此地激进, 以至于取消了派生的问题, 似乎这些派生的问题与回到基础相比都无关紧要, 都毫不相干。实际上, 圣经注解学、古典语文学、法理学、文学解释学提出的这些派生问题不仅并不取决于哲学解释学, 而且解释学想成为一门根本学科这样的意图却是依据其回到这些派生问题的能力来衡量的。
针对海德格尔的“科学并不思考”这一著名观点, 利科尔强调要区分作为理论实践的科学与作为理智运算的科学。在利科尔看来, 作为理论实践的科学, 是一种行动实践, 它在探寻可理解性时理解自身。而作为理智运算的科学则谈不上思考, 从未能以行动的方式来思考其对象。作为理论实践的科学, 不仅求“真”, 还求“美”,求“正” (公正) 。而“美”和“正是与“思”密切相联的。“思”是人这个在世中的存在在进行自身理解时把握自身的一种能力。于是, 作为理论实践的科学, 就能以人类关切的方式进行思考[ 1 ] (P115～117) 。
利科尔并不认为在解释学与认识论之间存在着两种方法论和两个可理解性设想的差异, 而强调这两个视角是不停地相互交织和不断地相互干涉的。这首先是因为“解释学”这个术语至少包含三件事: 那些包含严格规则的确切方法; 一种对理解的本性、条件和运作进行的思考; 一种呈现为另一条可理解性道路并宣称对科学方法的理解远胜于科学方法对自身所能进行的理解的“哲学”。“即使第一种意义上的解释学, 注解学的解释学, 在我看来也构成了一个认识论, 在这个认识论中, ‘意义’观念渗透了可理解性。”[ 1 ] (P113～114)于是, 利科尔既反对狄尔泰和李凯尔特等人把“说明”与“理解”对立起来, 又不赞成海德格尔消除人文科学的认识论维度。自然与人文并不构成为分属于两个不同学科的彼此分隔的领域, 说明与理解也可以为同一个学科(如语言学、政治经济学等) 所交织使用。
三、海德格尔的存在论缺乏伦理学维度
利科尔针对海德格尔哲学思想中存在的道德、伦理真空及其所造成的严重的政治实践后果而提出的批评近乎严厉。一方面, 利科尔认为海德格尔哲学侧重于存在、存在论问题, 而完全没有道德和政治的选择标准, 没有内部防线。这是一种不能产生伦理学的本体论。另一方面, 利科尔指责海德格尔在战后抱着一种躲躲闪闪的和傲慢的态度, 而无忏悔之意。海德格尔晚期关于技术本质的看法, 在利科尔看来是荒诞的, 因为他可以轻而易举地把纳粹灭绝犹太人的行为看作是现代技术统治中的一个细节, 尽管海德格尔也批判这种技术的本质———“座架”。也就是说, 不仅海德格尔的存在论无视道德准则的约束, 而且海德格尔的技术观也会为明显反人类的不道德的甚至犯罪的行为开脱罪责。
海德格尔坚持认为, “此在生存, 是为了他自身的一种能存在”。于是, 对此在的分析并不是为了致力于最大可能地真实描述人类生存, 而是一种其本己性必须得到严格理解的分析, 显然, 对自身的烦( Sorge, 关切) 根本上就是一种对自我(Moi) 的烦(关切) 。存在论的自我之我性完全排除了作为其搭档而不可取代的他者性。因此, 伦理学在海德格尔那自我中心( égocentricité) 达到顶峰的存在论思想中不占根本地位, 海德格尔的思想甚至是反伦理学的。[ 5 ] (P252)
鉴于海德格尔的存在论缺乏伦理学内涵, 莱维纳斯的伦理学又不具存在论根基,利科尔在《作为他者的自身》中提出了一种“小伦理学”, 以区别于亚里士多德的“大伦理学”。利科尔的这种“小伦理学”其实并不“小”, 它旨在对亚里士多德的善的“目的论”和康德的规则的“义务论”实施一种辩证的综合。作为行为的伦理和道德规定性, “善”和“义务”与行为主体的关系是返回自身之路上的新中介。根据约定俗成的区分, 利科尔把伦理看作美好生活的目标, 把道德看作这个目标在普遍而约束性的规范中的表述。亚里士多德从目的论视角来刻画伦理学, 而康德则从义务论视角把道德看作规范义务。利科尔认为亚里士多德与康德的对立只是表面上的,并有意向把两人的观点结合起来。
利科尔的观点主要体现在三个方面:第一, 伦理对道德具有优先性, 目标对规范具有优先性, 道德规范并不起最终的决定作用。利科尔把“伦理目标”定义为在公正制度中与他人并且为他人而旨在过“美好生活”。[ 6 ] (P202) 第二, 伦理目标必须经由规范的仔细检查, 伦理经由规范而得以丰富并包含在境遇中的道德判断之中。“美好生活”的目标将受到规范的检验, 而不必考虑规范本身的对话结构。第三, 当规范导向实践的死胡同时, 规范要诉诸于目标的合法性。利科尔要解决影响所有道德领域的冲突: 普遍主义与语境主义之间的冲突。
道德只构成伦理目标之虽合法和必需却有限的实现, 在此意义上, 伦理包含了道德。利科尔不相信康德遗产会取代亚里士多德遗产。利科尔想要在这两笔遗产之间确立起一种既是从属又是补充的关系, 而道德之最终诉诸于伦理会最终强化这种关系。利科尔要表明伦理与道德之间的区分并不像休谟在规定与描述、实然与应然之间的逻辑分割那么明显。利科尔要通过表明义务论观点从属于目的论视角, 来跨越应然与实然、描述与规定、价值判断与事实判断之间存在的鸿沟。利科尔所探寻的实践智慧旨在通过康德的道德(Moralitt ) 而在亚里士多德的实践智慧(phronèsis) 与黑格尔的伦理( Sittlichkeit)之间进行协调。
如果说笛卡儿哲学和胡塞尔哲学重在“我思” ( je pense) , 海德格尔哲学重在“我在” ( je suis) , 那么, 利科尔哲学则重在“我能” ( je peux) 。《作为他者的自身》高度重视“我能”的问题和“能人” ( l′homme capable) 这个论题。“能人”的问题, 依次就是决定谁能讲话, 谁能行动,谁能叙述, 谁能把行动归于自身的问题。利科尔在该书中依次考察了一个自身有说话能力、做事能力、叙事能力和负担伦理责任能力的人, 探讨了说话的人、行动的人、叙事的人和伦理的人。叙事问题就起着承上启下的作用。讲话主体和行动主体的时间性就被叙事所论题化了。利科尔在此全面引入了“叙事身份”[ 1 ] (P138) ( identiténarrative) 这个观念。他强调把作为同者的身份( l′identitéidem) 与作为自身的身份( l′identitéip se) 区别开来重要性, 并进而认为只有在作为自身身份的意义上, 才能答复“我是谁?”这个问题。利科尔的这样具有多义性存在的人显然不同于笛卡儿所说的一开始就能自身设定自身的我思自我, 也不同于莱维纳斯意义上的屈从于他者的比客体更客体的伦理主体。
胡塞尔是从自我中派生出另一个自我,是在自我之中( in) 和始于( aus) 自我来构建他者的, 而莱维纳斯则为他者保留了独占的主动性, 却为一个人自身指派好了不堪重负的责任。胡塞尔探讨的是从自我到他者的运动, 而莱维纳斯则考察从他者朝向自我的运动。胡塞尔现象学的自我在表象他人时吞没了他人, 而莱维纳斯则强调他者对我所具有的优先性、我对他者所负有的责任的绝对性以及我与他者在伦理责任上的非对称性。但是, 无论是胡塞尔的观点, 还是莱维纳斯的观点, 都不能令利科尔满意。胡塞尔把自我与他人的关系看作是认识论关系, 而莱维纳斯则并未把作为一个话语、行为、叙事和伦理介入的主体之自身与自我区别开来。为了协调胡塞尔与莱维纳斯之间的冲突, 把他们各自的观点看作是相互交织、相辅相成的关系,利科尔坚持一个人自身与他者在伦理维度中的平等性和对称性。因为利科尔引入的一个概念, 即作为自身性结构之被命令的存在( être2enjoint en tant que structure de l′ip séité) , 强调了来自他者的命令就是对自身能力的见证( attestation) , 对自身能力的见证与来自他人的命令具有深刻的统一性。
就海德格尔在哲学史上的地位而言,利科尔给予了高度的重视和肯定。在“海德格尔与主体问题”一文中, 利科尔认为,海德格尔《存在与时间》所探讨的存在问题与询问者此在涌现问题之间的原初关联,既摧毁了作为第一真理的“我思”, 同时又在“我在”的存在论层面上恢复了“我思”。《林中路》以及《世界图景的时代》与其说是对“我思”本身的批判, 还不如说是对支撑“我思”的形而上学进行批判。利科尔相信海德格尔的“我在”的实证解释学全面取代了笛卡儿、康德甚至胡塞尔那里的“我思”的意识哲学。在《时间与叙事》中, 利科尔探讨了时间最终以何种方式逃避叙事这样的问题, 因为虽然利科尔并不赞同结构主义者们取消主体, 但也反对把主体看作意义的主人, 否认主体把时间所能获取的所有意义全都掌控在叙事之中。遵循海德格尔的看法, 利科尔认为世界时间、宇宙时间是依据世界的生产,而不是依据叙事的生产被构建起来的。利科尔坦陈, “承认这一点, 也许是对海德格尔表示的最后敬意”。[ 1 ] (P135～136) 在时间问题上, 利科尔也较为认同巴歇拉尔的瞬间观,而远离柏格森的绵延观。利科尔的时间是被构造的, 有开端、断裂和完结。
应该说, 利科尔恰当地指出了海德格尔哲学因缺乏伦理维度而具有的内部缺陷,并公正地评估了这种理论缺陷所造成的严重政治后果。但是, 利科尔本人设法对亚里士多德的目的论和康德的义务论、胡塞尔的认识论和莱维纳斯的伦理学实施辩证综合这样的伦理学设想, 却并未有效地消除人们对他的这种设想所可能抱有的折衷主义的怀疑甚至指责, 尽管利科尔始终敏锐地认识到他在哲学阵营内部所做的一切是否不是折衷主义, 是否他真正地以独创的和忠实的方式把他多元的忠诚连接起来了。这是一个值得我们继续思考和研究的问题。
自从笛卡儿开创西方近代哲学以来,德法哲学一直处于对话、沟通甚至论战之中。德法哲学及其互动关系构成了西方哲学极富生命力的重要组成部分。
【参考文献】
[ 1 ] Paul Ricoeur. La critique et la conviction [M ]. Calmann2Lévy, 1995
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[ 6 ] Paul Ricoeur. Soi2même comm un autre [M ]. éditionsdu Seuil. 1990.
（原载：《云南大学学报》2008年第5期。录入编辑：中庸）
