刘君同志在其大作《中国文化语境下的“渐变”概念源流考》[1](P40-46)(以下简称“刘文”)中,对拙文《张载与王安石:熙宁变法中的温和派与激进派》[2](P106-115)中的观点提出了质疑,刘文称:“在北宋的政坛上,张载和王安石持有不同的变法主张,后者主张‘顿革之’,前者主张‘渐化之’。有学者由此得出结论:王安石是变法激进派,张载是温和派。这种论调是错误的,其认识根源在于对‘渐化’一词语素‘渐’的错误理解。表面看起来,张载的变法方式的确比较温和,但本质上‘渐化之’与‘顿革之’不在一个层面上,二者的对立点并不在于变化态势。”[1](P43)也就是说,刘文承认张载和王安石持有不同的变法主张,即张载主张“渐化之”,王安石主张“顿革之”;不同意拙文关于“张载是熙宁变法中的温和派,王安石是熙宁变法中的激进派”的观点,并且指出了笔者所犯的两点错误:一是“这种错误论调的认识根源在于对‘渐化’一词语素‘渐’的错误理解”;二是“‘渐化之’与‘顿革之’不在一个层面上,二者的对立点并不在于变化态势”。对于这一质疑,笔者十分乐意与刘君同志展开探讨。

一是与非:失据的“源流考”

笔者学识有限,不敢对刘文关于“西方‘渐变’思想特点及中西比较”妄加评论,只能就中国古代哲学部分谈点看法。首先,感谢刘君同志对拙文提出质疑,质疑本身就说明刘君同志阅读了拙文。其次,笔者也有些许担忧:刘文所犯的常识性错误随处可见。其文所引典籍漏洞百出,甚至未查原典,未核文本,大量采用二手资料,主观臆测,妄加评论。即便是二手资料,亦被其篡改得面目全非!下面,我们把刘文中存在的问题罗列如下:

1.把“或跃在渊”误作“或约在渊”、“鸿渐于陆”误作“鸿渐于阿”

在引用庞朴先生《阴阳五行探源》[3](P75-98)对咸卦与艮卦、乾卦与渐卦两组卦爻辞的解释时,刘文竟然把“或跃在渊”误作“或约在渊”。众所周知,乾卦九四爻的爻辞是“或跃在渊,无咎。”“跃”的意思是跳跃,而“约”的意思是“简约”。差之毫厘,谬以千里啊!同样,刘文在大段引用陆思贤先生《〈周易〉潜龙、飞龙源流考辨》[4](P119-125)一文中的文献资料时,也把“或跃在渊”误作“或约在渊”。如果说秀才笔误一次还可以理解的话,那么,屡屡把乾卦九四爻的爻辞“或跃在渊”误作“或约在渊”,真是匪夷所思,令人费解。

另外,刘文还把渐卦上九爻辞“鸿渐于陆”误作“鸿渐于阿”。尽管学界对“鸿渐于陆”的解释还存在争议,但这并不意味着原文是“鸿渐于阿”!孔颖达《周易正义》曰:“‘鸿渐于陆’者,上九与三皆处卦上,故并称‘陆’。”意思是说,渐卦的九三和上九爻辞都是“鸿渐于陆”,是因为九三爻处下卦(艮)之上,上九爻处上卦(巽)之上,即九三爻是下卦(艮)的上爻,上九爻是上卦(巽)的上爻,同为上爻,所以并称“陆”。刘文却为了自己的需要任意更改,其依据是庞朴先生在《阴阳五行探源》中的说法。然而,庞朴先生的原文是:“上九:鸿渐于陆(阿:大陵也)。”[3](P88)显然,庞朴先生并没有更改原文,而是对“鸿渐于陆”有自己的见解。我们不妨再回味一下“渐卦”上九爻辞:“鸿渐于陆,其羽可用为仪,吉。”惠士奇《易说》云:“陆者,天衢也。”[5](P338)天衢就是天上的道路、云路。“鸿渐于陆”的意思是说,鸿雁飞于天上,而天上的道路四通八达,四方皆为通途,犹如地上四通八达之路,故言“于陆”。张载说:“无应于下,羽洁无污,且处于高,故曰渐陆。”[6](P160)鸿雁渐进至上九,飞于天上,处于高处,下无所应,故曰渐陆。二程援引胡安定(胡瑗)和《尔雅》对渐卦上九爻辞的注解说:“安定胡公以陆为逵,逵,云路也,谓虚空之中。《尔雅》:九达谓之逵。逵,通达无阻蔽之义也。”[7](P977)在二程看来,胡安定释“陆”为“逵”,是指云中之路,四通八达;《尔雅》也把“逵”解释为通达无阻蔽。二程接着说:“进至于是,而不失其渐,贤达之高致也,故可用为仪法而吉也。”[7](P977)鸿雁行进到上九之位,云中之路四通八达,鸿雁本可以加速行进,却仍然坚持循序渐进,“不失其序”。这必是贤达之人所为,可供人们效法。《象传》言“‘其羽可用为仪吉’,不可乱也”,既是指鸿雁的队形不乱,同时也告诫人们:处渐卦之时应效法鸿雁之象,其进必须是循序渐进,不可乱其次序。

2.把《管子·七法》误作《荀子·七法》

刘文的第三部分———“‘渐变’概念之三:渐化”,其中有一段话更是张冠李戴。刘文说:

荀子把“渐”的意义释为“渐靡”:“渐也,顺也,靡也,久也,服也,羽也,谓之化。”(《荀子·七法篇》)他提倡用礼乐教育等手段达到教化目的,如:“夫声乐之入人也深,其化人也速,故先王谨为之文。”(《荀子·乐论第二十》)[1](P42-43)

毋庸置疑,《荀子》中有一篇《乐论》,“夫声乐之入人也深,其化人也速,故先王谨为之文”的确见于《荀子·乐论》。令人诧异的是,不知何时又增加了一篇《七法》?是刘君同志为了论证的需要故意羼入的,还是他真不知道《七法》是《管子》的篇名?而且还把“习”误抄为“羽”。《管子·七法》是这样说的:

渐也,顺也,靡也,久也,服也,习也,谓之化。[8](P73)

猪饲彦博云:“渐谓渐进以化,顺谓随顺不逆。靡,切靡也。‘久’当作‘灸’,薰灸也。”切靡谓琢磨,薰灸为薰染。服,驯服。习,习惯[8](P74)。所谓“渐”,就是逐步地实现变化,即循序渐进。这段话的意思是说,能够使百姓渐进、顺应、琢磨、薰染、驯服、习惯,都称作“化”。

3.对张载的著作缺乏最起码的了解

刘文说:

关于“渐化之”,张载提出:“气有阴阳,推行有渐为化,合一不测为神。其在人也,智义利用,则神化之事备矣。”(《横渠易学·正蒙·神化》)这段话交待了“渐化之”形而上的基础———气化和形而下的形态———神化。[1](P43)

众所周知,《横渠易说》(非《横渠易学》)是张载易学研究的重要成果,《神化》是《正蒙》的一篇,《正蒙》是张载在《横渠易说》的基础上,不断对其思想进行补充、完善而形成的。《苏昞序》曰:“先生著《正蒙》书数万言。一日,从容请曰:‘敢以区别成诵何如?’先生曰:‘吾之作是书也,譬之枯株,根本枝叶,莫不悉备,充荣之者,其在人功而已。又如晬盘示儿,百物具在,顾取者如何尔。’于是辄就其编,会归义例,略效《论语》《孟子》,篇次章句,以类相从,为十七篇。”[6](P3)在张载看来,《正蒙》已经涵盖了他的基本思想,但需要后人予以发挥,使之更加完善。

刘君同志把此段引文的出处标注为《横渠易学·正蒙·神化》,这只能说明:他对张载的著作缺乏最基本的常识。更让人费解的是刘文对张载哲学思想的阐释:“这段话交待了‘渐化之’形而上的基础———气化和形而下的形态———神化。”这种解释真是令人瞠目结舌,无言以对!张载《正蒙·神化》的第一句就是:“神,天德,化,天道。德,其体,道,其用,一于气而已。”[6](P15)刘文却把“气化”解释为“渐化之”“形而上的基础”,把“神化”解释为“形而下的形态”,这完全颠到了神、化之间形上与形下的关系!

4.其他引文错误俯拾皆是

如,刘文说:

东汉哲学家王充认为:“夫人之性,犹蓬纱也,在所渐柒而善恶变矣。”(《论衡·率性》)

指出这里的错误,或许有点儿吹毛求疵。但是,这恰恰说明刘君同志治学不够严谨。刘君同志口口声声说“所谓‘渐化’,主要是指外在环境对个人或民众产生的熏陶、渐染的影响力”,而他竟然在引文中把“渐染”误抄成“渐柒”了!

又如:

孔颖达《周易正义》:“‘渐’者,不速之名也。凡物有变移,徐而不速,谓之‘渐’也。”

这段文字的出处在刘文的参考文献中标注为:“孔颖达.周礼正义[M]∥阮元校刻.十三经注疏.北京:中华书局,1980:253.”[1](P46)。那么,这段文字究竟出自孔颖达的《周礼正义》,还是《周易正义》?据笔者所知,孔颖达的《五经正义》包括《周易正义》《尚书正义》《毛诗正义》《礼记正义》《春秋左传正义》,其中并没有《周礼正义》。刘文所引恰恰出自孔颖达的《周易正义》,而非《周礼正义》!

还有:

南宋朱熹对“渐化”的概念有着重大的误解。他虽然延续了张载“渐化”的说法,如“变、化二者不同,化是渐化,如自子至亥渐渐消化,以至于无。如自今日至来日则谓不变。变是顿断有可见处”(《朱子语类》卷七十五),“化是逐旋不觉化将去”(《朱子语类》卷七十四),但明显地,朱熹把“渐化”等同于“渐渐消化”,从而抹去了“渐摩”的变化手段,导致“渐”从一个实体手段变成了一个修饰词。[1](P43)

我们姑且不论刘文对朱熹的批评是否成立,仅引文而言,刘君同志就应当向朱子致歉!朱子说:“如自今日至来日,则谓之变,变是顿断有可见处。”[9](P1937)不知刘君同志为何非要把它改为“如自今日至来日则谓不变”,进而曲解朱子的意思?“化是逐旋不觉化将去”一句,更是刘君同志断章取义的结果!《朱子语类》(卷七十四)的原文是:

问:“变化是分在天地上说否?”曰:“难为分说。变是自阴而阳,自静而动;化是自阳而阴,自动而静。渐渐化将去,不见其迹。”又曰:“横渠云:‘变是倏忽之变,化是逐旋不觉化将去。’恐《易》之意不如此说。”[9](P1877)

显然,“化是逐旋不觉化将去”并非朱熹之言,而是张载之语。在朱熹看来,《周易》所讲的“变”“化”是有区别的:“变是自阴而阳,自静而动;化是自阳而阴,自动而静”。“‘化而裁之存乎变’,只在那化中裁截取便是变。如子丑寅卯十二时皆以渐而化,不见其化之之迹。及亥后子时,便截取是属明日,所谓变也”[9](P1937)。“化”就像一天十二个时辰那样渐渐地变化,人们却看不见“化”之痕迹;等到亥时之后的第二天子时,我们就可以把时间之“化”人为地“截断”、划分,称为明日,这就是“变”。朱熹认为,张载所谓“变是倏忽之变,化是逐旋不觉化将去”,并不符合《周易》的思想。遗憾的是,刘君同志却把朱熹对张载的质疑当作朱熹的思想了!

可想而知,刘君同志不去探究原典,用错误百出的二手资料去撰写“源流考”,任由自己的想象在主观臆测中天马行空,如此治学,他能找到“渐变”概念的源头吗?他能厘清“渐变”概念流变的脉络吗?他会得出科学、可靠的结论吗?答案是否定的。所以,做学问必须踏踏实实,认认真真,科学严谨,实事求是。只有以史料为基础,透彻地分析史料,才能得出科学的结论。

二变与化:变化的两种形式

刘文声称:“‘渐化’意思是‘浸渐化生’,并非所谓‘量变’或者‘渐渐变化’。”[1](P42)这种理解未免太狭隘了!笔者当然不否认“渐化”包含着“渐染浸化”的意思,更不敢断然否定“渐化”蕴含着“量变”或者“渐渐变化”的意思。在王力、岑麒祥、林焘等先生编撰的《古汉语常用字字典》中,概括出“渐”字的六种用法:一是浸,浸染;二是慢慢流入;三是渐进,逐步发展;四是端倪,兆头;五是加重;六是欺诈[10](P181)。也就是说,“渐”字的含义应视具体语境而定,不能一概而论。在张载的思想中,“渐”字大多表现为“渐进,逐步发展”“渐渐变化”的意思。不过,张载使用较多的概念是“化”“神而化”“大而化”,而较少使用“渐化”。

笔者不知道刘君同志是否认真阅读了拙文,拙文明确指出,张载主张“渐化之”的“理论依据是‘一物两体’的辩证气化论”,并论证说:“张载不仅揭示了对立统一是运动变化的源泉,而且指出了气的变化有两种基本形式:‘变’和‘化’。”换句话说,张载是把“变”与“化”作为一对哲学范畴来看待的,“在张载看来,‘化’比‘变’更重要”,“张载对‘化’的过度崇尚,导致了‘仇必和而解’的理论归宿”。在谈到王安石主张“顿革之”时,笔者指出:“其理论依据是王安石的‘尚变’思想。”[2](P110)也就是说,王安石主张以“顿革”的方式实现变法的理论基础是“尚变”哲学,张载主张以“渐化”的方式实现变法的理论基础是“气化”哲学;“顿革”与“渐化”是就变法的方式、方法而言,是实现变法的政治手段,“尚变”与“气化”是就变法的理论基础、行动指南而言,是指导变法的哲学思想。刘文所言“‘渐化之’与‘顿革之’不在一个层面上,二者的对立点并不在于变化态势”,纯属无稽之谈!下面,让我们看看张载是如何理解“化”这一概念的。

1.“化”是一种变化形式

张载认为,“化”是指事情发生了变动:“化,事之变也。”[6](P218)宇宙万物纷纭复杂,天道人事变化多端,张载对此种“变化”进行了划分,他把显著的、巨大的变化称为“变”,把逐渐的、精微的变化称为“化”。他说:

变,言其著;化,言其渐。[6](P70)

在这里,张载把“变”与“化”对称,“著”与“渐”对称;“变”与“化”指称变化的两种形式,“著”与“渐”彰显“变”与“化”呈现出的状态。“变”是指显著的变化,即变化的显著性;“化”是指逐渐的变化,即变化的渐进性。“变”与“化”不仅存在着差异,而且存在着联系:“‘变则化’,由粗入精也;‘化而裁之谓之变’,以著显微也。‘化而裁之存乎变’,存四时之变,则周岁之化可裁;存昼夜之变,则百刻之化可裁。”[6](P208)“变”会过渡到“化”,这是由外部形态的巨大变化转入内部实质的精微变化;“化”达到一定程度会发生裁断,这就是“变”,“变”以其显著的巨大的变化显示了逐渐的精微的“化”。对此,朱伯崑先生说:

此是以显著的变化为变,以精微的变化为化,变而化之,即“由粗而入精”;使精微成为显著,此即“化而裁之谓之变”。把握着显著的变化,如存四时之变,细微的变化便可划分其阶段,如一年的变化可区分为四季,此即“化而裁之存乎变”。[11](P331)

“裁”即裁断、裁定,人为的划分。依据朱伯崑先生的说法,张载“变言其著,化言其渐”中的“化”,是指细微的、不明显的、逐渐的变化,这种不易被人觉察的变化具有连续性。连续的、细微的变化逐渐积累就构成显著的变化。如果对这一连续的、细微的变化人为地加以划分,就会呈现出若干个阶段的显著变化,这就是“变”。例如,时间的流变、推移就是“化”,其“化”不仅具有连续性,人为地对一年进行划分,还会呈现出春、夏、秋、冬的四季更替,四季更替就是“变”。

总而言之,“变”与“化”是事物运动变化的两种形式,“渐”则是事物在“化”之过程中呈现出的状态。

其一,“渐”是气之推移的渐进性。

张载以动植物的生灭为例,来说明动植物的产生、发展、衰亡不过是气之渐进推行的过程。

动物本诸天,以呼吸为聚散之渐;植物本诸地,以阴阳升降为聚散之渐。物之初生,气日至而滋息,物生既盈,气日反而游散。至之谓神,以其伸也;反之为鬼,以其归也。[6](P19)

动物根源于天,以呼吸体现气之聚散变化;植物植根于地,以阴阳升降体现气之聚散变化。当动植物初生之时,气不间断地源源到来,张载认为这就是“神”,之所以称为“神”,是因为它是“气之伸”;气“以其伸”促进了动植物机体的生长、发展。而当动植物生长、发展到了尽头,气就会逐渐地从动植物的机体中游离出来,张载认为这就是“鬼”,之所以称为“鬼”,是因为它是“气之归”;气“以其归”返回其原始分散状态,动植物也就随之衰亡了。这里,张载把动植物的生灭归之于气之屈伸往来。气之屈伸往来、聚散变化不是一蹴而就的,而是逐步实现的,所以,张载用了“渐”这一概念。张载的意思是说,动植物的发生、发展、衰亡,不过是气之聚散升降逐渐变化而已。

在阐释“神化”问题时,张载又说:“气有阴阳,推行有渐为化,合一不测为神。”[6](P16)阴阳二气的逐渐推移、演变叫作“化”。朱熹解释说:

化是逐一挨将去底,一日复一日,一月复一月,节节挨将去,便成一年,这是化。[12](P2512)

在朱熹看来,张载所谓的“化”,就如“一日复一日,一月复一月,节节挨将去,便成一年”,具有连续性、缓慢性的特征,是一种渐进的、缓慢的、细微的变化。

其二,“渐”与“速”相对而言。

张载把“渐”与“速”对举,说明“渐”是“渐进,逐步发展”。他说:“雷霆感动虽速,然其所由来亦渐尔。”[6](P12)《古汉语常用字字典》在解释“渐”的含义为“渐进,逐步发展”时,引用了《周易·坤》中之言:“非一朝一夕之故,其所由来者渐矣。”[10](P181)显然,张载所用句式与《古汉语常用字字典》引用的例句句式十分相近,表达的意思也十分明确:雷霆无疑是一种快速的、激剧的“著变”,但它不是突然发生的、毫无根据的“突变”,而是以逐渐的、细微的变化为依据,是“渐变”积累的结果。

其三,“渐”亦可与“暴”对举。

张载说:“《易》言‘感而遂通’者,盖语神也。虽指暴者谓之神,然暴亦固有渐,是亦化也。”[6](P201)辛亚民先生解释说:“这里的‘神’是神速的意思,‘暴’是急迫的意思,急迫的变化固然神速,但急迫的变化包含有渐变的内容,如果加以深究,急迫的变化也是一种‘化’———‘是亦化也’。”[13](P54)换言之,显著的、急速的变化———“暴”是由逐渐的、缓慢的变化———“渐”而来,“渐变”比“著变”更重要、更根本。

总之,在张载的语境里,“著”“速”“暴”是指显著的、急速的、巨大的“著变”,“渐”是指逐渐的、缓慢的、细微的“渐变”。“变”与“化”是变化的两种形式,“变”表现为激剧的、显著的、急速的“著变”,“化”表现为细微的、逐渐的、缓慢的“渐变”。“化”积累到一定程度会发生裁断,这就是“变”;“变”以其显著的巨大的变化显示了逐渐的精微的“化”。

2.“化”是天道流行过程

“化”不仅是一种变化的形式,也是天道流行的过程。张载说:“由气化,有道之名。”[6](P9)气之运化流行即为天道。王夫之注曰:“气化者,气之化也。阴阳具于太虚纟因缊之中,其一阴一阳,或动或静,相与摩荡,乘其时位以著其功能,五行万物之融结流止、飞潜动植,各自成其条理而不妄,则物有物之道,鬼神有鬼神之道,而知之必明,处之必当,皆循此以为当然之则,于此言之则谓之道。”[14](P17)在王夫之看来,张载所说的“气化”,是指气的运行变化,其根源在于“太虚纟因缊之中”阴阳之气的对立统一。阴阳之气相摩相荡,宇宙万物呈现出不同的运化规律;人类按规律办事就是“道”。王夫之是从天道、人道相统一的角度去阐释“由气化,有道之名”的,他把“道”看作阴阳二气运化流行的过程。牟宗三先生不仅看到了张载之道的气化行程义,更加重视道之创生义。

横渠虽有时喜就气化之行程义说道,如上文“由气化有道之名”,便是就行程义说道,……但虽可就气化之行程义说道,并非此实然平铺之气化即是道,必须提起来通至其创生义始可。[15](P377)

在牟宗三先生看来,张载所讲的“太和所谓道”有三层含义:“能创生义、带气化行程义、至动而不乱之秩序义(理则义)。”[15](P377)三义俱备,才是“道”的完整意义。张载更喜欢从气化流行的意义上论道,而他则看重“道”的创生义,但也不否认“气化行程义”是“道”的基本含义。

唐君毅先生更是把气化流行看作“第一义之存在概念”[16](P56)。他说:“其气只是一流行的存在或存在的流行,而不更问其是吾人所谓物质或精神。此气乃一无色彩之纯粹存在、纯粹流行,或西方哲学中之纯粹活动、纯粹变化。”[16](P59)简言之,张载所说的“气”就是存在的流行过程。“一切万物之生而始,即可视为一气之伸,是为阳气;而其死而终,则为一气之屈,是为阴气。此在动物篇,则名前者为神,后者为鬼,而谓‘鬼神者,二气之良能’”[16](P56)。唐君毅先生把万物生灭的过程理解为阴阳二气的屈伸往来,是符合张载原意的。

牟宗三先生则把“鬼神之神”与“太虚神体之神”区以别之:

“鬼神者,二气之良能”是实然之陈述语。在此实然之陈述中,鬼神是阴阳二气之质性、性能,故曰“良能”。“鬼神之实,不越二端而已”。二端就是上文之寒暑、屈伸,亦即下文之两体。“鬼神之实不越二端”即不越气之屈伸,此是就气化之实然之状说,将鬼神化归于气化,予以宇宙论的解析。鬼者归也,神者伸也。气之屈(归回)即是鬼,气之伸即是神。气之屈阴也,气之伸阳也。故“不越二端”,亦即是“二气之良能”。如此作解,则鬼神之神不能视作即是太虚神体之神。[15](P409)

牟宗三先生认为,在张载的语境中,鬼神之神是就气化、作用而言,体现为气之阴阳屈伸、气化流行,故曰“鬼神者二气之良能”;神化之神是就太虚、本体而言,神为体,化为用,言神化则即用以明体,通体以达用,故曰“神化者天之良能”。因此,“鬼神之神不能与太虚神体之神视作一事”[15](P410)。牟宗三先生所言“‘鬼神之实不越二端’即不越气之屈伸”,与朱熹“所谓鬼神者,只是自家气”[12](P2511),都把鬼神看作是气之屈伸流行。气之屈伸是阴阳之气对立统一的结果,阴阳之气对立统一,“乘其时位以著其功能”,万事万物“各自成其条理”,呈现出独特的运化规律,则“物有物之道,鬼神有鬼神之道”。不管是“物之道”还是“鬼神之道”,都是天道流行,即气化过程。

那么,天道流行或者说气化之根源何在呢?张载说:

一物两体,气也;一故神(自注:两在故不测),两故化(自注:推行于一)。此天之所以参也。[6](P10)

气包含阴阳两个方面,阴阳双方既有统一性,又有对立性。正是阴阳双方的统一,它才有神妙不测的变化性能———“神”,这是因为统一体内部存在着阴阳的对立(“两在故不测”);正是阴阳双方的对立,才有运动变化———“化”,这是因为对立的两个方面“推行于一”,在统一体中相互推荡,从而促使气的运动变化。朱熹赞曰:

横渠说得极好,须当子细看。……“一故神”,横渠亲注云:“两在故不测。”只是这一物,却周行乎事物之间。如所谓阴阳、屈伸、往来、上下,以至于行乎什伯千万之中,无非这一个物事,所以谓“两在故不测”。“两故化”,注云:“推行乎一。”凡天下之事,一不能化,惟两而后能化。且如一阴一阳,始能化生万物。虽是两个,要之亦是推行乎此一尔。[12](P2511-2512)

在朱熹看来,“一故神,两故化”揭示了宇宙万物生生不息的根源,“说得极精”。

牟宗三先生以体用圆融的独特视角对这段话进行了疏解:

“一物”即太极、太虚神体之为圆为一,“两体”即昼夜、阴阳、虚实、动静等,此是属于气。而言“一物两体气也”是浑论地言之,即“参和不偏”地言之,是表示太极太虚之不离气,即由太极两仪之统而为一以“即用见体”也,即气之通贯以见天德神体之“参和不偏”“兼体无累”也,并非说太极、太虚、天德神体亦是气。……“一故神”,由一必说到两。“两故化”,由两必说到一。总之,是参和不偏、兼体无累,而即用之通以见体之实也。[15](P388)

尽管牟宗三先生反复强调张载不是“唯气论者”,但他承认“太极太虚之不离气”,“‘两体’即昼夜、阴阳、虚实、动静等,此是属于气”,是气之两体的具体呈现。“一”之所以神正由于“两体”之存在,两体“推行于一”始能成其化。此“两非死两”,“两”与“一”不可分离,由一必说到两,由两必说到一。“缺其一而无两无对,即不能表示妙合之通,即是性体之偏滞,即不是具体而真实的性体。……若无两体之对,则即不能由两体之合、之总、之兼以见性体之妙合也。”[15](P429)

总之,张载用“一物两体”的辩证方法,揭示了宇宙生生不息的神化过程。牟宗三先生一语中的,道出了张载神化观的本体论意蕴:“朱子谓‘神化二字虽程子说得亦不甚分明,惟是横渠推出来’(《朱子语类》卷第九十八《张子之书》一)。横渠之‘推出来’并不是只‘神、化’两词之字义分明,乃是能推究出神为体,为形而上;化为用,就气言,为形而下。”[15](P389)也就是说,张载不仅阐明了“神”“化”二字的确切含义,而且推究出了“神”“化”之间形上与形下的体用关系。

3.“化”是一种人生境界

“化”是与天为一的人生境界。张载说:“大可为也,大而化不可为也,在熟而已,《易》谓‘穷神知化’,乃德盛仁熟之致,非智力能强也。”[6](P17)又说:“大而化之,能不勉而大也,不已而天,则不测而神矣。”[6](P17)“大而化”的境界,已经达到了德盛仁熟的最高点,能够与天地同流同化,与天为一,实现了自己的本性与太虚的本性融为一体,在任何情况下都能做到“不勉而大”“不已而天”“不测而神”。所以,这里已经用不着任何智力因素,也不是任何有目的之作为所能达到的。换句话说,达到“大而化”的境界,就能够不思不勉,从容中道。这种人生境界也就是“与天为一”的圣人境界。唐君毅先生说:

此皆是就人之成圣而合天德天道之理想说。……因此“化”乃果上之境地。此境地乃同于天之良能之境。天不可为,则此化境,亦不可为也。[16](P66)

在唐君毅先生看来,张载所说的“穷神知化”,是人生追求的理想境界。“此化境”是就“人之成圣而合天德天道之理想说”的,“此境地乃同于天之良能之境”。也就是说,能做到“穷神知化”,就能成性成圣了。

“化”是尽心尽性的修养境界。张载说:“化则无成心矣。成心者,意之谓与!无成心者,时中而已矣。”[6](P25)“化”就是要打破固有的思维模式,摈弃成心私意,做到“时中”。如果能根据时中的原则,“量宜而行”[6](P321),则能尽心尽性。对此,唐君毅先生解释说:

欲尽此心,则须人之忘其过去之成心,更加以超化,而后其心乃得在当下之时中,顺道以进行,而不偏向于其前之成心之所限定。……此尽心即道,而道即性,故尽心即尽性。尽性尽心,则不复有此成心之存。”[16](P54)

“化”就是要打破陈旧的思想框框,忘却一己之私,根据具体的时间、地点等条件,采取适宜的措施,达到“中”的目的,这就是“时中”。遵照“时中”的原则,“顺道以进行”,就能达到尽心尽性的修养境界。

“化”既是修养的境界,也是修养的工夫。张载认为,人性区分为天地之性和气质之性,圣人能尽性以存神,故能兼体不累、参和不偏。一般人却很难做到尽性存神,反而经常为气质所累,因此,人在道德实践中必须有变化气质之工夫。“故学者先须变化气质,变化气质与虚心相表里。”[6](P274)变化气质的目的就是为了改变气质之性的偏差,祛除气质之性中不善的或恶的因素,直至恶被全部剔除,善全面完成,最终成性成圣。

“化”是穷神知化的认识境界。张载说:“至诚,天性也;不息,天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣,不息则命行而化可知矣。”[6](P63)“至诚”是天的本性,如果人的认识和修养能够达到至诚的境界也就实现了尽性穷神。“不息”是天命流行,如果人能够认识和掌握天命流行不息的运化规律也就实现了知化。张载以日影之行来说明人们对“化”的认知情况。他说:“化不可言难知,可以言难见。如日景之行则可知之,其所以行则难见也。”[6](P219)人们通过观察日影的变化可以知道太阳的运行情况,这是人的感官可以感知的经验现象,而太阳“所以行”之根据是难以从外部观察到的。这个“所以行”之根据或者说“化”之根源,是神妙不测的。

神为不测,故缓辞不足以尽神,[缓则化矣;]化为难知,故急辞不足以体化,[急则反神。][6](P16)

朱熹解释说:“神自是急底物事,缓辞如何形容之?……化是渐渐而化,若急辞以形容之,则不可。”[12](P2535)这段话的关键是如何理解“缓辞”和“急辞”?辛亚民先生说:“‘缓辞’是指详细具体的说明,‘急辞’是指言简意赅的辞语。”[13](P53)既然“神”是急速变化的、神妙不测的事物,那么,详细具体的说明就无法充分表达“神”之高深妙义。“化”之根据和原因是难于知晓的,“化”之过程则是渐进的、缓慢的,因此,简明扼要的语言很难充分表达“化”之具体形象、详细过程。换言之,“神”是难以用语言描述的,更谈不上详细、形象地描写和论证了,只能用直觉体悟它,用最概括、最抽象的范畴即“急辞”描述它;“神”无形无象,气化则有形有象,四时运行、万物生灭都是气化的表现,人们不仅能够直接感知它,还能够用“缓辞”详细说明它,生动描绘它。急辞以尽神也好,缓辞以体化也罢,都说明“穷神知化”是极高的认识境界。

三神与化:神体气化不即不离

关于神与化的关系问题,张载从本体论角度进行了论述。他说:“神,天德;化,天道。德,其体,道,其用,一于气而已。”[6](P15)对此,冯憬远先生秉承其师张岱年先生之说,指出:“‘德,其体;道,其用’一句话显然是就运动变化这一气的内部属性说的:气的神妙不测的性能、动力是气运动变化的根源,故而可以叫作‘体’,而气的运动变化受制于并体现了气所以运动变化的内在动力、本性,所以又可以叫作‘用’。不管‘体’也罢,‘用’也罢,均指气的运动变化的属性,区别只是在于内外本末之异罢了。”[17](P162-163)冯憬远先生认为,张载建立了朴素唯物主义气本论,“这是唯物主义思维模式的一个重大的转变和跃进”[17](P177)。而牟宗三先生为了论证张载不是“唯气论”者,反复强调神与气的区别:“神固不离气,然毕竟神是神,而不是气,气是气,而不是神,神与气可分别建立。”[15](P379)牟宗三先生强调“神与气可分别建立”,凸显“神”在张载哲学中的本体地位,并未完全脱离张载的思想。张载说:

物形乃有小大精粗,神则无精粗,神即神而已,不必言作用。譬之三十辐共一毂则为车,若无辐与毂,则何以见车之用

具体事物有小大精粗之别,“神”则没有这种区别,所谓“神”,无非是指太虚之气所具有的神妙莫测的性能而已!因此,“神”应当从本体上来理解而不必从作用上言说。这就好比“三十辐共一毂”的车子,如果没有辐与毂,哪里来的车子?没有车子,何谈车子之用!换句话说,用是体之用,不存在无体之用;体是用之体,不存在无用之体。据此,牟宗三先生阐发了他对神体、气化关系的理解:

神之所以为神,正因其参和气之聚散而不偏滞,是即体之不离用,神之即气而见也。而气之所以聚散以生生亦正因神之妙运而使然,故其“顺而不妄”,皆为实事,皆是由于神理以成就之,此即用之不离体,气之即神而然也。[15](P390)

神为体,为形而上;化为用,为形而下。体不离用,即用以见体,神作为体只有通过气化作用才能呈现出来;用不离体,即体以见用,气化流行“皆是由于神理以成就之”。“故言虚言神,不能离气化。”[15](P405)气化则是由神鼓舞、推动的。

由神之鼓舞而有气之化。通体而达用,带着气化之用言,则曰道。故曰:“由气化有道之名。”如此说道,是动态地说,必带着气化之行程言。但不只是着眼于实然之气化,盖气化之用必通虚德之体而始然。无虚德之体,即无气化可言。故曰:“神天德,化天道。德其体,道其用。一于气而已。”“一于气”,言德体道用皆统一于气而不能离气以言也。[15](P418)

气化之用必须以虚德之体为依据,由虚德之体鼓舞、推动才能呈现出来,“无虚德之体,即无气化可言”。虚德之体、气化之用都离不开气,不能离气以言德体、道用。牟宗三先生说:“依横渠之思理,体用圆融即是神体气化之不即不离。”[15](P392)什么是体用圆融?“圆者圆满无遗,融者通一不隔。”[15](P392)什么叫不即不离?“此‘不即’乃‘不等’义。”[15](P393)牟宗三先生认为,依据张载的思路,天地万物皆由太虚神体而出,太虚神体与气化“不等同”,但又不相离。也就是说,神体、气化虽“不等同”,却融为一体,圆融无间。神体与气化之间是不即不离、体用圆融的关系。显然,牟宗三先生对神化问题的解说有过度阐释之嫌,不一定完全符合张载的原意,但他毕竟开辟了一条张载哲学研究的新路径,让我们能从另一种视角理解神化关系。

朱熹曾经盛赞张载的神化观,但他仍然认为张载对体用关系的论述不够准确。他说:“《正蒙》说道体处如‘太和’‘太虚’‘虚空’云者,止是说气。……伊川所谓‘横渠之言诚有过者,乃在《正蒙》’,‘以清虚一大为万物之原,有未安’等语,盖可见矣。”[12](P2533)在朱熹看来,张载把“太和”“太虚”“虚空”当作“体”,本质上没有弄清什么是“体”。“太和”“太虚”“虚空”只是在说“气”,而“气”属于“器”,是形而下者。“横渠说道,止于形器中拣个好底说耳。谓清为道,则浊之中果非道乎?‘客感客形’与‘无感无形’,未免有两截之病。”[12](P2533)意思是说,张载把气分为清气和浊气,只强调清气为道、为神,否认浊气中有道;同时又把太虚描述为“无感无形”的本体,把气之聚散形成的万事万物当作“客感客形”,“未免有两截之病”。言下之意是,张载割裂了体用关系。而事实并非如此。张载明确说:

太虚者,气之体。气有阴阳,屈伸相感之无穷,故神之应也无穷;其散无数,故神之应也无数。虽无穷,其实湛然;虽无数,其实一而已。阴阳之气,散则万殊,人莫知其一也;合则混然,人不见其殊也。形聚为物,形溃反原,反原者,其游魂为变乎!所谓变者,对聚散存亡为文,非如萤雀之化,指前后身而为说。辅嗣所解,似未失其归也。[6](P184)

这里,张载首先指出了“太虚之气与万物是‘本体’与‘客形’的关系。‘本体’与‘客形’的关系‘非如萤雀之化’,指前、后两个独立实体之间的产生与被产生的关系,而是指‘原初的本然的实体与它的暂时的存在形式的关系,或者说是本体与现象的关系’”[18](P2)。其次,张载坦言其本体论思想受到了王弼的影响。“辅嗣所解,似未失其归也”,这句话在《正蒙》中被删掉了,而在《横渠易说》中却保留了下来。把王弼的体用、本末范畴修改为本体和客形范畴,用以解释气与万物的关系,这是张载在本体论上的重大贡献。他还说:“气之为物,散入无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常。”[6](P7)气聚也好,气散也罢,都是太虚之气的表现形式。太虚之气为体,气之聚散为用,体用不即不离。

牟宗三先生对“神”“化”之间的体用关系进行了高度概括,他说:

《易传》讲“穷神知化”。化属于气,神是所以化的根据,神属于体。为什么“神”可以叫做太虚呢?这个“神”是《易传》《中庸》所说的“神”的意义。《中庸》通过“诚”了解“神”,“神”是无限的妙用,中国人所讲的神通过作用(function)来了解,不是通过entity的观念来了解。所以,张横渠从神讲太虚,拿这个作体,神在气后面运用,气才能化,没有神在后面运用,作它的根据,就不能化。如此,“神”“气”这两个观念就出来了。所以,张横渠《正蒙·太和篇》说:“散殊而可象为气,清通而不可象为神。”这两句话很重要,这才显出神与气的不同,神即太虚也,因为虚始能有神的妙用。[19](P102-103)

牟宗三先生认为,神属于体,化属于气;神是所以化的根据、动力,化是神之妙用、体现。惟有神体鼓动,才有气化流行;惟有气化流行,方能彰显神之妙用。“化之实、化之事,虽就气说,然必于气之虚实、动静、聚散、有无,兼体而不累,参和而不偏,而见出神,始可成其化。故《易传》曰:‘穷神知化。’简言之曰‘神化’。说‘气化’乃只就化之实、化之事而言耳。说神化,则即用以明体,通体以达用也。”[15](P406)概而言之,气化中见神体,神体鼓动气化,神体气化不即不离,辩证统一。

综上所述,在张载的语境中,“化”是变化的一种形式,是人生理想的一种境界,是气之运化流行的过程,主要指气之逐渐推移、演变,表现为逐渐的、细微的、不明显的变化。“渐”是气在运化流行过程中呈现出的状态。“神”与“化”构成了极为重要的一对范畴。“神”是太虚之气所具有的神妙不测的性能,是一切变化的动力和源泉,为体,为形而上;“化”是太虚之气大化流行之妙用,表现为天道流行过程,为用,为形而下。神、化构成了太虚之气的体、用两个方面,神是所以化的根据、动力,化是神之妙用、体现,气化中见神体,神体鼓动气化,神体、气化体用圆融,不即不离。

四结语

张载以“天人合一”思想为基础,备言万物一体之旨,从本体论的视角诠释了神、化之间的辩证关系。特别是把神、化看作人生修养的至高境界,视道德修养为超越功利的循序渐进的过程,对医治当下急功近利的社会弊病,具有重要的启发意义。

其一,天之化与人之化相统一。在张载的论域中,天道与人事“一滚论之”[6](P232),因此,张载所讲的“化”,既包含“天之化”,也包含“人之化”。天之化主要指气化流行,人之化主要指道德修养。“天之化也运诸气,人之化也顺夫时;非气非时,则化之名何有?化之实何施?《中庸》曰‘至诚为能化’,《孟子》曰‘大而化之’,皆以其德合阴阳,与天地同流而无不通也。”[6](P16)“天之化”在于气的渐进推行,“人之化”在于顺应时代变化,不论是《中庸》所讲的“至诚为化”,还是《孟子》所讲的“大而化之”,实际上都是讲“化”与阴阳合德,与天地同流,无所不通。换言之,人生在世,都应当不断地加强道德修养,力求让自己的道德实践———“人之化”顺应时代变化———“天之化”,契合天道运行规律,达到与天为一的理想境界。如果人的行为违背天道运行规律,必然会遭受天道的惩罚!

其二,神不可致思与化不可助长。在张载看来,“神”既指气之神妙不测的性能,也指圣人的境界;“化”既指气之运化流行过程,也指人的修养。神化境界不是苦思冥想、揠苗助长就能达到的,要靠日积月累的道德修养功夫。张载说:“神不可致思,存焉可也;化不可助长,顺焉可也。”[6](P17)“神”之境界必须通过存养的道德修养功夫才能达到,“化”之境界只有顺应自然发展规律方能逐步达到。“穷神知化,与天为一,岂有我所能勉哉?乃德盛而自致尔。”[6](P17)“与天为一”的神化境界,是“德盛仁熟”的结果,“非思勉之能强”。任何抱有功利目的的刻意修为,不仅不能实现完美的人生理想,反而会适得其反!

其三,学术创新与文献疏解相结合。辨章学术,考镜源流,思想提炼,理论创新,千万不能主观臆断、信口雌黄,而应当立足于史料文献,对史料文献进行细致入微的剖析研判,把逻辑分析与文献疏解相结合,有理有据地加以分析论述,才能得出科学的结论。特别是梳理范畴、概念的历史演变,必须把它放在特定的历史条件下去考察,注意其逻辑的和历史的演变过程,不能以后人的注解代替前人的思想,更不能以自己的主观猜想去附会古人的思想。总之,学术研究必须实事求是、循序渐进,切忌主观臆断、急功近利。

 

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（原载《南昌大学学报(人文社会科学版)2019第50卷第3期》）