长久以来, 哲学家致力于解决心身问题, 发展至今较突出的进路有现象学、心灵哲学和 (认知) 神经科学。心灵哲学家C.麦金和托马斯·内格尔认为, 我们对此无能为力, 意识与大脑之间的联系并不神秘, 真正的问题在于那些恰当的解释理论是否向人类心灵敞开。对于休谟主义的心灵, 即根据传统经验主义原则构建的心灵而言, 知觉的封闭决定了认知的封闭。[1]9我们的构造决定了我们无法找到答案。[1]30心灵哲学一定程度的投子不意味着问题被消解, 比如约翰·塞尔就强烈反对麦金的结论。即便我们最终接受“无能为力”这一答案, 但仍有很多工作要做。现象学从对纯粹意识的反思走向对身体知觉的描述, 心灵哲学提供了诸如心身同一论、功能主义、涌现论等理论图景, 神经科学在具身认知领域也有可观的发展, 它们均试图提供可能的解决方案。在我们看来, 使心身问题难以解决的根源不只在于它们对主体及其主体性的过分关注, 比如现象学的唯我论倾向、心灵哲学对第一人称视角的确信以及“生物自然主义”[2]5将心智现象归结为大脑的特征等等, 更在于它们对他者的遮蔽。这种遮蔽伴随着主体化的整个西方哲学史。换言之, 西方哲学始终在实行对他者的压制。[3]1无论是现象学对先验自我的强调, 心灵哲学对感知和内省的严格区分, 还是自然科学对因果必然性的服从, 它们要么将主体置于他者之上, 内在性置于外在性之上, 要么对他者保持沉默, 或主张从精神退回到物质。在心灵哲学中, 这一困境体现为心身或心脑统一问题。它与现象学拥有一个共同目的, 即超越二元论, 和一个共同特征, 即在与他者的遭遇中超越自身。
一心灵哲学对他者的遮蔽:穿越意识的幻象
心灵哲学对心身问题的讨论同现象学一样围绕弗朗兹·布伦塔诺的意向性理论展开。在现象学那里, 意识是对某物的意识, 它具有意向性, 物质没有这种意向性。在心灵哲学中, 塞尔认为意向性不同于意识, 它是许多心理状态和事件所具有的这样一种性质, 即这些心理状态或事件通过它而指向或关于或涉及世界上的对象和事态。[4]1心理状态或意识状态与任何其他生物现象一样真实, 和哺乳、光合作用、大便或者消化一样实在。塞尔的意向性和意识概念为“生物自然主义”提供说明。[4]271他如此回答心身问题:“心理状态既是由大脑的运作引起的, 又是在大脑结构 (以及中枢神经系统的其余部分) 当中实现的。”[4]272他尝试消除心身问题的神秘性, 但却回避了问题的核心, 因为对心身问题的研究就是要去理解这一奇迹是如何发生的[1]6。从塞尔那里我们无法获得关于心身如何实现统一的具体描述。对心灵哲学而言, 从大脑中产生意识并不神秘, 以至于神秘的地方倒成了为什么我们还未能够做出合理解释。
在此我们遵循麦金的假设, 假定存在一种涉及大脑性质P的理论T能够解决心身问题。根据P, 大脑构成了意识的基础。麦金认为, 基于认知的封闭性, 无论通过内省研究意识或通过感知研究大脑, 我们可能永远无法把握到P。但这一表述隐含地预设了, 我们能直接研究意识或大脑以及能在内省对象与感知对象之间做出清晰区分, 但该预设违背了心身统一这个被知觉到的事实。几乎在所有意向活动中, 没有感知就没有充实的内省, 没有内省也就没有对感知的觉知。任何休谟主义的心灵会认同内省对象 (观念) 与感知对象 (印象) 不存在本体论上的区分:观念是一种比较微弱的不生动的知觉, 印象是一切较生动的知觉[5]。如果麦金认为“意识状态本身不是感知的潜在对象”[1]18, 他就回到了另一种形式的二元论。他说, 盯着一个活生生的大脑, 自己的或其他人的, 你会看见它呈现了一系列的性质, 但是无法根据这些性质看见当下的经验。[1]18但这只说明那些性质不足以把握P, 不能借此推断存在无法被感知到的P。性质不是对过程的描述, 而是实现过程的要素。心身问题的核心涉及性质间的关系。“我”是否看见经验并不重要, 只要根据性质及它们的关系构建一种客观处境, 大脑在该处境下经过类似的刺激后能产生类似的意识状态, 或“我”知道这些性质与关系表征了某个意识状态, 就能说明理论T可以被设想。据此, 有人可能认为理论T必然是自然主义的。但理论T最终不会是自然主义的, 因为它在与他者的遭遇中被具身化了。
对心灵哲学来说, 感知和内省是个体具有的两种基本认识能力, 它们的对象分别是大脑和意识。内省无法单独揭示意识的所有性质, 但内省最大的限制在于“我”的内省能力只能内省到“我”的心理状态, 内省对于他人的心灵是封闭的。[1]89-90“我们有能力构造某种反映他人精神生活的概念, 但这种能力受到我们自身精神生活的限制。”[1]91通过内省不足以获得某种关于他心的概念, 除非其他心灵恰巧与我们自己的心灵相似。[1]93在此, 麦金遇到的他者是意识状态的第一人称性, 即主体性或主观性 (Subjectivity) 。如果理论T是自然主义的, 那么它必然不会受制于主体性或主观性。要么根据理论T构建的刺激能在不同大脑里产生类似的意识状态, 要么两次刺激能在同一大脑里产生类似的意识状态。但基于传统的经验主义原则, 理论T本身不应包含对他人意识状态的内省报告, 如果它包含, 它就不纯粹是自然主义的。两次刺激均产生直接的私人感觉, 大脑可以容易地比较感知的类似, 但在比较内省的类似时面临障碍:一方面, 大脑受到之前意识活动 (比如记忆) 的影响, 它总能改变当前的意识状态, 对刺激施加不可预测的干扰;另一方面, 即便它实现了类似的意识状态, 它也无法给出符合理论T但不含有主观性成分的内省报告, 因为如果意识状态是无主观性的, 意识状态之间的比较就不可能发生, 内省报告也不被给予于外部观察者。对外部观察者而言, “我”是意识的唯一入口。[6]11任何描述意识的科学理论都必须包含关于主观体验的内省报告, 从而它就不可能被完全还原。如果理论T存在, 它应是只属于“我”的理论T;如果它在他人那里产生类似的结果, 这只是出于偶然。常识告诉我们, 心灵之间的不同远大于身体之间的不同。我们只能通过主体自身来理解他人, 无法通过成为他者来体验他人, 正如我们不清楚“成为一只蝙蝠可能是什么样子”[7]。但主体能把握的对象不只包括自我的具身表达, 还包括其他自我的具身表达, 身体之间的交往仍使沟通成为可能。
麦金认为, 无论通过感知或内省, 理论T均无法被把握。但只属于“我”的理论T是可能存在的, 它不是某一心灵哲学理论, 而是“我”的身体知觉的习惯, 一种感知与内省交织的具身结构。习惯无法通过精确的科学语言来表达, 它只能通过含混的知觉语言来表达。塞尔也认为大多数人的意向 (行为) 亦是通过语言方式来实现的。[4]164习惯是身体化的, 但身体从不具有一种习惯, 它本身就是习惯:“在习惯的获得中, 是身体在‘理解’。”[8]145我们每个人都有各自的生活习惯, 同时我们的生活习惯总会打上自我的烙印。然而, 即便两人具有高度相似的生活习惯, 我们也不能自然而然地得出其感知和内省状态也应高度相似的结论。并且, 习惯往往不被主体有意识地获得。我不确切知道在何时我开始或不再具有一种习惯, 我也不确知形成某一习惯的必然途径。所有关于习惯形成的理论, 针对身体或思维, 几乎都是休谟主义式的, 其核心概念均是重复。但在具身主体那里, 重复不只是对上次经验的简单复制, 它最终会造成真实的改变。习惯的具身性使得形成一个新习惯必然要求打破一个旧习惯。由于后者已处于心身统一的状态中, 从而对习惯的改变意味着对整个心身结构的改变。在这个意义上, 重复的本质是重构。
如果心身统一是身体形成的存在习性, 那么心灵哲学对心身问题极端且合理的回答应该是:身体总是使用大脑处理神经活动, 形成了一种难以更改的习惯, 它造成了大脑产生意识的假象。只有身体意义上的大脑, 它实现着具身认知, 没有实存意义上的意识。通常所说的意识是身体构造的语言幻象。它不是对意识自身的表象, 而是对活的身体的表象, 因为为意识奠基的是具有身体意向性的知觉结构。意识不存在, 但这不意味着没有第一人称视角。第一人称视角是身体表征中极为特殊的现象, 即身体在时间和空间中的无限在场。无限在场, 即在重构意义上对“在此”的无限重复。它是身体确立的绝对的“这里”, 所有习惯的起点。没有意识, 我仍然是我, 我总在“这里”并从“这里”出发。据此, 意识是一种有待于用现象学版本的奥卡姆剃刀剔除的多余:“如无必要, 勿增主体。”流俗的心灵哲学认为意识是一种自然事实, 但相反, 意识不是任何实在的“什么”, 也不从大脑中产生。它是在身体知觉活动中显现出来的现象, 一种渗透着沉默气质的由语言与行为交织而成的习惯。与塞尔的观点“意识是人类和某些动物的大脑的生物特征。它由神经生物过程产生, 就像光合作用、消化或细胞核分裂等生物特征一样, 都是自然生物秩序的一部分。”[2]75相反, 我们认为不存在与大脑的物理状态相当的心理状态。意识既不由大脑的运作引起, 也不在大脑的结构中实现。它是一类幻象, 别样于实在的他者。其中勾连可用“我思故我在”来类比:不是因为我思维, 所以我才存在;我存在和我思维是一回事[9];一个指向肉身, 另一个指向表征。大脑表征作为实象的物理现象时也表征作为幻象的意识现象, 它们均以知觉为基础。极端地, 物理性质也可能是一种语言描述, 而非实存。假如意识是一个自然事实, 那么认为物理性质是实存的观点就相对是反常识的, 因为物理性质总是我们后来才意识到的东西, 我们对物理性质的质疑应该多于对意识现象的质疑。
很多心灵哲学家会给予意识一种非形而上学的本体论地位。比如, 麦金将自然主义区分为实效的自然主义与存在的自然主义[1]108, 以便将意识纳入自然。前者指人们应该对自然界中的每一种现象给出自然主义的解释, 后者指自然界中的所有现象 (包括意识) 都没有超出自然规律, 无论我们是否理解其运作过程。维特根斯坦认为心身问题是一种哲学幻象[1]104, 它源自于我们特定的哲学心理, 事实本身并不会引发如此困惑。[1]105总之, 他们均认为意识是一种非常简单的自然事实。[1]27但基于普遍的经验证据, 科学及常识告诉我们, 意识将随着身体之死而消失。神经科学对意识的时间本性的研究更使它遭遇到了处在它之外的他者, 即无意识。根据实验报告, 大脑必须经过一个相对长的时间 (约500毫秒) 作适当的激活, 才能引起被试者对某一个刺激的觉知。[6]20它与刺激强度无关, 只与时间长度相关。在此时长之前, 大脑仍发生着可记录到的神经活动, 却无法造成被试者的觉知。无意识心智的存在使意识的自然主义解释面临挑战。麦金认为, 让我们对心身问题感到束手无策的乃是问题的类型而非大小[1]28, 这切中部分要害。在我们看来, 他们之前做出盲目论断主要由于他们忽视了人具有一种别样于其他生命的习性, 即人使用语言并在语言中生活。人总是先与语言现象打交道, 作为语言现象的意识才显得比自然 (Nature) 更自然。心灵哲学提出理论T实际是想把具身的知觉活动所表达的内容科学语言化。困难在于, 意识是含混、动态和不确定的, 它总在一种交织的知觉背景中显现;由于无意识的存在, 意识只是整个知觉结构的部分表征。况且, 心灵哲学家不可能在意识中发现任何不是意识的“某物”。内省是意识动员自身去寻找自身, “发现”意味着找到超出自身的东西。内省一般会主动遮蔽感知的影响, 但若没有感知不断提供材料, 内省发现的东西要么是重复的, 要么更少。承认意识有一个物理基础不意味着它遵循自然主义原则, 因为本质上, 它不是“有”一个表达的身体, 它“是”身体在表达。为什么生命总有表达的可能性, 为什么遗传编码是结构化而非混乱的, 为什么物理学、现象学和精神分析能够进行对话?这一切均以不同方式在最广泛的意义上进行着表达。人的特殊之处在于其表达通过具身语言来实现。心灵哲学为了研究意识, 遮蔽了为意识奠基的无限在场的身体, 当它回过头来质问心身问题何以成立时, 它与他者发生了遭遇, 这个他者即被身体给予的主体性。
二心灵哲学中的他者:主体性、无意识与语言
被身体给予的主体性不同于意识主体的主体性, 它不是意识的本有之物, 而是身体主体的构成性要素。它与列维纳斯的“il y a” (在那儿) 不同, 它是对“此在”的倒置:自我是“在此”, 且永远在此。身体在时间和空间中的无限“在此”构成了心灵哲学意谓的第一人称视角。它不仅是身体感知时一切经验发生的起点, 一种非意向性的自知之明, 也是身体内省时不能发现的非一般经验的事实, 因为“发现”意味着成为一般经验, 它处在一般经验之外。固然身体之死导致主体之死, 但它并不因此被抹除。它以语言的形式, 以游牧和分散的方式, 继续在其他身体的“这里”在场。它既是身体无意识的“沉默”, 也是身体有意识的“言说”。它是身体的表达。因此我们问, 为什么人的语言与声音的亲密甚于与一般的视觉图像?为什么思维时好像每一个词语都在发声, 但实际没有任何音响?为什么我们能感受到回忆中音乐的美妙韵律?为什么说话时, 我们不是听到声音本身, 而是直接获得意义?为什么梦境总被梦境之外的声响驱散?为什么我们有幻觉并受其误导?为什么寂静之中有声响, 沉默之中有话语, 虚无之中存在涌现?因为视域与音域的关系如无限与有限的关系, 我们是有限者。在思维时, 语音走向沉默而变得透明, 意义才得以暴露。音乐的震动穿透存在的肉身, 意义本质上是知觉间的共鸣。言语之核在语言的静寂中逃离了音素的束缚, 直接落向此在。梦与幻觉是身体中的他者对主体的召唤。并非我们听不见身体发出的声响, 而是我们遮蔽了声音的永恒在场。“语音是被给予意识的能指实体……声音就是意识本身……当我说话时……能指似乎抹去了自身或者变得透明了。”[10]语音被给予于意识时, 语音的在场便让位于意义的在场。但语音本身也是绝对的他者, 它不可能被主体内在化或抹除, 没有语音的“在那儿”不可能有意义在能指链条上的永恒滑动。最终, 语音在身体之中归于沉默, 从“在那儿”滑向“在此”。意义在沉默之中发出声响, 从“在此”滑向“在那儿”。这一“无声”, 即语言。
正是在语言化的共同场域中, 主体不得不面对他者。在其中, 主体完成对自我的认同。对自我而言, 每个他人的其他自我都是相对的“在那儿”, 因此自我不是他人, 彻底的理解面临失败。但在语言的相互渗透中, 自我与他人更多展现出合作的可能性, 促成“在此”与“在那儿”之间的回响。尽管每个人面对他者的最初疑虑是询问“它是什么”, 但我们却是从“它不是什么”来认识“它是什么”。“否定”既是我们的本质也是我们的能力, 因为不是我们的“肯定时间”而是“否决时间” (拒绝、逃避、禁止等) 给我们的自由以可能性[6]x, 因为自我表达自身的首选方式就是“否定”[11]。“它是什么”是无法确定的对立性知识, “它不是什么”则是在遭遇中达成的合作性知识。自然科学试图建立那些相互对立的知识体系来限定自我, 遮蔽他者, 但他者无法被完全遮蔽, 每一次他者的显现均对自然科学造成革命性的冲击。波普尔的证伪主义认为越是普遍的理论越容易被证伪, 心身统一原则对休谟主义的心灵来说最容易被证伪, 但他们却无法证伪它。这个原则目前是一个空的但又足够科学的原则。在我们看来, 它不能被称之为原则, 应该被称之为原初的信念。这一信念认为, 幻象是真实存在的。它使人们固执地相信意识是一种自然事实, 从而在语言中制造了一个隐而未显的悖论。
对心灵哲学来说, 造成心身问题难以解决的根源还不是问题的类型或大小, 而是心灵哲学自身。麦金相信“我们表达它们 (意义) 的方式欺骗了我们, 将我们引向了错误和混乱”[1]118。他提出意识具有一种内省把握不到的隐藏结构。[1]114在某种意义上, 我们是在不知道如何赋予意义的情况下赋予意义, 我们没有清楚地理解言说在什么条件下具有意义。意义是通过某种模糊和扭曲的媒介传达给我们。[1]118此时的麦金几乎是一个现象学家。不止麦金, 包括弗雷格、罗素和维特根斯坦在内的心灵哲学家[1]123都希望促成心灵哲学语言观的变革———与麦金不同, 维特根斯坦否认隐藏结构的存在, 但他认同整个哲学是“对语言的批判”[1]116———正如他们说:“我们的思想比我们所知的要深, 我们实际上比看起来更有逻辑。”[1]118他们和现象学家均认为语言表达中存在一种言与思的分裂。[12]不过, 意识不应具有隐藏结构, 它是显现。如果现象学家知道事物如何向主体显现, 赋义活动就会得到澄清。心灵哲学总在寻找一种逻辑化的理论T, 它没有注意到, 意识首先是具体的, 而后才是抽象的。它首先是无意识的沉默, 而后才是有意识的言说, 即便思考或说话也不是清楚而完全地思着或说着。在思和言之间既存在某种一致性, 也存在绝对不可还原的差异, 因为在每一 (言语) 表达的底下是一种情境、结构或事件, 在其中我面临着一个作为言说者或话语接收者的他者。[3]82心灵哲学往往在对一致性的狂热追求中遮蔽了差异。形式逻辑在将多余之物剔除之时也对意义进行了缩减。哥德尔不完全性定理对此是一个绝佳的反驳, 它用形式构造的方法证明了理性永远需要创造力, 理性知道存在某种它不能知道的东西, 使其面孔不再清晰可见。
在分析哲学看来, “哲学的目的是对思想的逻辑澄清。……哲学应当把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚, 并且给它们划出明确的界限”[13]32。但在我看来, 意识毫不昏暗。它的模糊并非由昏暗所致, 而是因明亮所致。意识是一种过于明亮的涉身在场。意识化的哲学是另一门光学, 它使用“自然之光”照亮世界。对此, 海德格尔有着提纲挈领式的总结:“哲学的传统一开始就把‘看’定为通达存在者和通达存在的首要方式”。[14]他向我们指出了一条由柏拉图开启的西方哲学传统的隐线:视觉中心主义。它是一种光源隐喻。一系列西方哲学的核心概念, 如观念、现象、理性、心灵、知觉等等, 在词源意义上与“光”紧密相关。意识起源于身体在时间与空间中的无限在场。这种无限在场的身体被视为一种内在的“发光体”, 正是它照亮了意识活动的领域, 它也被自身的明亮所遮蔽。作为幻象的意识恰好是“发光体”的光晕。心灵哲学家通过内省去找寻光的源头本身就是充满悖谬的行为:一方面主体自身是持灯者, 它只能照亮前方, 另一方面内省总是在光之晕圈中摸索, 无法触及作为光源的他者。如果一种涉及大脑性质P的理论T是纯粹自然主义的, 那么它自身的纯粹性和明晰性将使其成为心灵哲学家内省视域中的盲区, 正如他们无法直视太阳。常识告诉我们, 世界只有在光与暗之中才能显现。“有视觉的人在纯粹光亮中看到的与在绝对黑暗中看到的一样少。”[15]心灵哲学家看见世界恰恰是因为他们与世界之间存在不可还原的距离与阴影。
三心灵哲学与他者的遭遇:意识真的存在吗?
事实上, 奥斯汀与维特根斯坦等人的语言哲学已呈现出现象学转向, “如何以言行事”及“语言的意义在于对它的使用”等观点均体现了语言表达的涉身性。他们暗示语言与知觉存在关联。对休谟主义的心灵来说, 任何自然主义的物理概念可能内在地仍存在着知觉的成分:一方面由于事物的显现和概念的形成需要知觉的参与, 另一方面任何试图为意识奠基的那些物理或生理的实在, 它们本身在现象界也对无意识进行了遮蔽。这使传统的心灵哲学在对知觉的分析中不仅解构了知觉的意义结构, 导致知觉与语言的分离, 也由于无意识被遮蔽, 它最终无法为心身问题提供完备的解释。所以在心身问题上, 心灵哲学“说”的东西可能并不比现象学和自然科学“说”的更多, 反而它发现了它不能“说”的东西以至质疑语言自身。但质疑是他者的侧显。以麦金为例, 当他说意识存在隐藏结构时, 他难道不是在说有可能存在无意识的心智吗?
在我们看来, 语言显现自身, 从不隐藏自身。因为只有它是不断且充分的显现, 它才能将他者的踪迹暴露出来。在心身问题中, 与他者的遭遇很大程度上是与语言的遭遇。语言表达并不完全而充分地表征实在。在真实知觉中, “表达从来都不绝对地是表达, 被表达者也从来都不完全是被表达者”。[16]虽然在任何语言表达中, 无意识与意识一同显现, 但无意识不显现为无意识, 而是部分地实现为意识本身, 部分地实现在肉身中。科学语言尽管能在其内部几乎完整地传递信息, 但在与人共在的现象场内, 科学语言与被试者之间的互动既有有意识显露的部分, 也有无意识隐藏的部分。甚至科学家注意到了语言的含混性, 他们采用形式化或量化方法避免对话, 但这实质上遮蔽而非消除了无意识活动的影响。在此意义上, 无意识是具有绝对他性的存在, 要么它超出了基于经验主义的科学理论能够定义的事件所存在的边界, 要么我们必须在科学理论中包含一种不受控制的与他者的遭遇。除此之外, 我们还可以走向一种无-意识的意识观, 认为意识是身体构造的幻象, 特殊之处在于这一幻象由语言来描绘。事实上, 目前所有证明意识存在的证据只是语言。精神分析的诸多案例告诉我们, 意识中的幻象能够被语言驱散, 因为“无意识像语言一样被结构”[17]。心灵哲学固有的语言观使它无法摆脱抽象逻辑和清晰性的诱惑, 它总试图从具身存在中抽离出来以便俯瞰世界, 而不是回到身体中拥抱自我的幻象。当心灵哲学承认意识是一种自然事实时, 它同时无意识地犯了一个基本的逻辑谬误:诉诸无知。作为语言幻象的意识起源于知觉活动, 知觉活动首先是无-知的。从知觉活动出发的意识首先是对无-知的觉知, 即无知之知, 而后才进入对意识自身的觉知, 即内省。它首先告知主体自身的无-知, 以便主体不断地求知。这种求知欲使心灵哲学无法拒绝“意识是存在的”这个关于无知之知的第一命题, 因为在每个语言表达中均存在知觉的底层, 它们在不断重复着对无-知的觉知。同时, 意识是身体构造的幻象, 它是身体对自身的表达。相信它就是相信自己, 所以我们无法拒绝梦境与幻觉。身体制造它们而不会否定它们, 思维否定它们而不会制造它们。
回到终极问题, 意识真的存在吗?如果说意识是一种自然事实, 它不存在, 因为自然科学的“实在”观念由于缺乏对与他者的遭遇的描述不是完全的“实在”。与“一切都是物理的”的观点相对, 物理不是一切。如果说意识是一种语言幻象, 那么它是一种具有他性的非-存在, 体现着双重过程:语言的肉身化和身体的语言化。所有对意识的分析同构于对具身语言的分析, 因为意识是身体的意识, 意向性是身体的意向性, 意识主体是身体的主体。意识作为身体的表达总是语言化的, 它在语言中实现着自由:“我是我的身体。”[8]151总之, 无论意识是否存在, 在我们对意识的解释与意识本身之间至少永恒地隔着一个作为身体的他者, 它使我们认识到一个真理:“我的语言的界限意谓我的世界的界限。”[13]73这个真理, 除了告知主体自身的无知之外, 别无他物。
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（原载《科学技术哲学研究》2018年第2期 ）