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观点争鸣

【李红春vs王德胜】“新感性”如何成为“价值本体”?——与王德胜教授商榷

 

王德胜教授的《回归感性意义——日常生活美学论纲之一》 (以下简称《回归》) 一文明确提出“新感性价值本体”这一概念, 并力图以其为核心范畴构建他的“日常生活美学”。这一范畴的提出不仅有利于肯定大众在日常生活中的感性权力, 而且也有助于打破“理性一元论”对美学话语的长期主宰, 但同时, 文章也认为将“新感性”确立为价值本体, 必将“不仅相当困难, 而且也充满了挑战”。以杨春时教授为代表的超越论美学对感性和日常生活在价值上就有很不相同的判断, 在由“新感性”向“价值本体”的生成过渡中, 这一概念在内涵、逻辑和思路上还有需要进一步明辨的地方。如不能剔除其中模糊、矛盾或者不合学理的因素, 这一范畴可能无法为“日常生活美学”的建构提供更为坚实的支撑。

一、“新感性”是“新”了还是“旧”了

王德胜教授对于感性问题的关注由来已久。早在1996年就主张将“感性”问题纳入到对当代审美文化的考察之中, 并提出了“真实感性”这一概念。他最近提出的“新感性价值本体”, 既是对此前思考的一个总结, 也是开启“日常生活美学”建构的基始。但是当他对感性的思考从“真实感性”转向“新感性”之后, “感性”问题在获得新的身份和特质的同时, 其内涵却面临着扁平化、享乐化和消费化的危机。

《回归》一文中, 其感性之“新”主要表现在两个方面:其一, “新感性”突破了认识论框架, 成为一个具有存在论内涵的概念, 也即“对于日常生活主体的人来说, 感性问题不仅是认识论的, 同时是一个生存论问题。尤其在美学范围内, 人的感性权利之于人的生存活动更多体现出这样一种生存论的特性”;其二, 已经跃升到存在论层面的感性与依然停留于认识领域的理性之间形成了一种“非对抗性的关系”, 由于分属于不同的层面, 两者并不发生直接的对应关系, 各自可以伸展自己的合理性。对感性的存在论阐释在理论思路上与弗洛伊德、尼采、马尔库塞和德勒兹等西方理论家遥相呼应, 但较之于他人, 态度则更为明确, 表现出很强的理论拓展能力。同时, 关于感性与理性之间“非对抗性关系”的重构, 也颇具新意。

但引人注目的是, “新感性”在对感性进行身份转换的时候, 却使感性在内涵上表现出一种扁平化、享乐化和消费化倾向。即便是与王德胜教授早期对感性的认识相比, 这种扁平化趋向似乎也较易分辨。早在1996年, 王德胜教授曾提出“真实感性”这样一个概念, 不仅承认人的肉体的合法性, 更将心灵和精神的因素包含进来;不仅注重感性和欲望的享受, 更追求心灵和精神的自由创造。作为“感性可能性”的“真实感性”洋溢着鲜明的反叛气质和超越情怀, 体现出王德胜教授深刻的现实批判意识。但是在《回归》一文中, 感性更多地被表述为一个关注现实生存和利益满足的概念, 正如论者所言, “‘感性’在理论上被理解为当代日常生活中人的现实情感、生活动机以及具体生活满足的自主实现”。其中的“现实情感”、“生活满足”等显然与感官享乐、欲望满足等更为靠近。再参考《视像与快感——我们时代日常生活的美学现实》一文, 一方面, 曾被康德所反对的那种“与物质欲望的实际满足表象相联系的非审美 (反审美) 活动——感官享乐之于人的心灵能力、物质丰裕之于人的精神目标的‘过度’ (奢华、挥霍, 追求流光溢彩的生活外表, 或是以审美/艺术的名义实现对生活的占有能力) ”已成为当下的美学现实, 另一方面则在价值立场上对这一现实进行了肯定, 认为这种感官与物质享乐层面的过度“不仅不是反伦理的, 而且成为一种新的日常生活的伦理”。在王德胜教授看来, 这种感性快乐和欲望享受是围绕着“视像”的生产与消费而旋转起来的, 具有鲜明的形式化特征。在消费文化语境下, 感性的形式化与商业化使得快感已经成为悬浮软弱之物, 其返回身体深处的去路已经被交换价值切断, 曾经沸腾的本能欲望以及杂多的利比多冲动被无限期地搁置起来。王德胜教授为感性与理性所设定的非对抗性关系固然可以把感性从一种二元对立的紧张关系中解放出来, 但是, 这也同时取消了感性所蕴含的对既有现实的超越、批判功能。尽管我们不能以乌托邦的态度将文化进步的希望寄托于感性的批判功能, 但是如果只是将感性限定于内在的生活感受和享乐体验, 而没有同时指向外在的约束和制约, 那么这样的感性将会是软弱无力的。

实际上王德胜教授在当前所标举的“新感性”恰与他在上个世纪90年代所曾批判过的“现实感性”有着诸多相似。后者与“新感性”有着极其相似的内在品质, 也被用来指称“当代人通过享受/消费的生存形式所得到的‘自由生活’”。但这种“自由生活”当时是在批判的意义上被王德胜教授提及的, 因为它在根本上“割裂了人的物质性存在和精神性存在相一致的整体性”, 而自由也因此“成了个体对当下生活的纯粹消费的感性, 而失去了与人的价值理性的平衡, 因而也失去了自身创造性生成的前景”。王德胜教授对“现实感性”所作的批判, 恰恰可以成为我们审视“新感性”的参考意见。对感性内涵的这种调整, 王德胜教授也许有更为深刻的用意。但是, 如不能对这种调整做出合理的解释, 那么, “新感性”必将因为内涵上的这种扁平化倾向而不再是新的。

二、“新感性”的“价值”应如何提出

在《回归》一文中, “感性”这一概念是在双重意义上被加以使用的。它首先被作为描述性概念, 用来确认当下日常生活正呈现出感性化这一客观事实, 甚至认为日常生活与感性之间已经形成了“同质化关系”;其次, 它还被作为价值概念, 用来张扬一种以现实情感和日常满足为本位的生活态度。对感性的这种双重使用, 也随之带来一个必须追问和澄清的问题:“感性”能否从知识领域的描述概念跃升为实践领域的价值概念, 如能, 其根据何在。对于第一个问题, 《回归》一文显然认为是不成问题的, 甚至是不证自明的, 正因如此, 文章并没有对此做出充分的论证。但这显然又是一个事关学理的重要问题, 不能不予以面对。在《回归》一文的相关段落和某些言辞中, 还是可以寻绎出两种跃升的根据, 但这些根据依然有待于进一步明辨和深化。

《回归》一文所给出的第一个潜在根据是, 在理论上对研究对象的价值判断可以由理论家在日常生活中对该对象的现实生活态度来规定。《回归》一文在谈及理论界对“日常生活审美化”这一论题的讨论时说, “对于当代‘日常生活’的各种观察与理解, 不仅间接地呈现出不同声音本身的生活利益和生活满足, 同时也直接决定着不同声音各自不同的价值理想。从这个意义上说, 理论上对于当代日常生活及其现实境遇的美学判断, 其实也是一种有关‘生活’的现实选择”。对于这一段话我们所关心的不是这一判断是否符合众多学者学术研究的实际, 而是这一判断所体现出来的对学术研究的理解。引文的第一句话意在强调学者们的学术判断都只是其生活利益和生活满足的表达, 而引文的第二句话则结论性地肯定了这种研究取向。以此来推论, 《回归》一文在理论上对感性的推举, 应该与论者在日常生活中对感性的特有体验和享受直接相关, 也即, 论者在实践领域中对感性的私人体验为其在知识领域对感性所进行的价值判断提供了根据。在这里, 《回归》一文实际上提出了一个严肃的学术问题, 也即理论家应如何处理学术研究与他的生活实践之间的关系。但该文所做出的回答可能需要进一步商榷。

不可否认的是, 任何理论和知识体系都将是情境性的, 不可避免地受到研究者个人欲望、性情和习性的影响。实际上, 早在弗洛伊德提出无意识理论之后, 超然主体与绝对知识已经面临来自心理学层面的质疑, 而后来的法国学者布迪厄则立足于场域理论, 从社会文化层面延续了弗洛伊德对绝对知识的质疑。后者认为, 个体的思想都将受制于其所在场域的位置, 不同位置所培养起来的个体在思想、认知和趣味等方面必然表现出相应的差异。换句话语, 任何理论都将是情境性的, 其背后交织着种族、阶级、性别、文化和宗教等不同的声音。但是承认理论知识在构造中的情境性, 并不意味着研究者可以放任隐藏其后的个人欲望、本能和非理性等因素介入到研究中去。这是因为, 理论研究与日常生活毕竟不能等同。前者属于知识领域, 以“真”为追求目标, 而后者属于实践领域, 以“善”为最高价值。如果任由私人的、个体的价值偏好介入到学术研究之中, “我们就很有可能会将人文学术研究变成一种意识形态的鼓动和宣传了”。不仅如此, 当理论知识成为个人生活态度的表达之后, 与之相关的学术讨论和争鸣也可能将失去意义。人文学术研究并非不能谈论对象的价值问题, 但只有在超越研究者私人的价值偏好, 站在更为普遍和客观的立场上之后, 对研究对象的价值判断才可能有效。对于感性问题, 我们无法因为研究者个人正充分地享受着物质的丰裕和大众传媒所带来的视像快感而直接判定感性在价值上具有优先位置。否则, 那些因经济贫困、收入微薄而无法参与到消费狂欢和视像快感的人, 则可理直气壮地判定感性在价值上毫无意义;而那些淡化物质欲望、追求心灵满足的人更可以宣称感性的非法性。这几种主张之间的通约性很小。因此, 如果将学术研究限于个人的价值观念和生活体验, 那么学术研究对普遍知识的追求就有可能会被个人的私密体验所消弱。

《回归》一文所可能提供的另一个根据是, 感性已被从认识论范畴提升为生存论范畴, 作为人的实际存在维度, 感性理应天然地获得积极价值。文章说, “日常生活现实中的人的感性的生活情感、生活利益与生活满足, 不仅在形式上是自足的, 同时在内在性上自然合法”, 而感性之所以“在内在性上自然合法”, 则是因为, “‘感性’自然性是人的实际存在的现实维度, 也是一个不可取替的存在根基”。将感性视为人类生存的重要内容和根基, 应该能得到自弗洛伊德以来的不少理论家的认同。尤其随着启蒙理性在批判的意义上被加以深入反思之后, 感性也越来越成为理论家思考个人、社会以及文化发展的核心问题。《回归》一文对感性的倚重显然有深厚的理论基础作支撑。但是, 这里需要进一步澄清的问题是, 将感性视为人类存在的本质或者现实维度是一个事情, 而将其作为一种值得追求的生活价值则是另外的问题, 前者从属于知识判断, 而后者则从属于价值领域。正像我们不能将个人一己的价值主张视为普遍知识一样, 我们似乎也无法从知识领域直接跨越到价值领域。从历史上看, 叔本华、弗洛伊德等, 都曾将人类生存的本质视为感性、本能或者欲望, 但他们并没有因此而将感性、本能和欲望树立为实践领域的崇高价值, 甚至于相反。如, 叔本华要求人从自身存在的本质中也即欲望中解放出来, 其途径则是通过对艺术的欣赏。这显然是将欲望视为人生的负价值。弗洛伊德在肯定人类非理性本质的同时, 也客观地指出, 人类文明的形成和发展恰恰是以对本能欲望的压制为基础的。这些都有助于说明, 对人类存在之感性本质的揭示并不能必然地使感性获得积极的实践价值。

退一步说, 即便是我们承认感性的价值, 那我们似乎也无法就感性自身来谈论感性的价值。价值在本质上首先是一个关系范畴, 它指向一种人与物之间的需要与满足的对应关系。因此, 当我们谈论感性的价值时, 要着眼于感性是否有利于促进或者实现人类个体和社会文化整体的自由、健康和和谐。其次, 价值还是一个历史范畴, 它总是一种特定社会文化情境下的价值。因此, 确定感性价值的有无、正负或者多少还要看感性在既定的历史文化情境中与其他因素之间的关系。这也就意味着, 感性的价值不是本质主义的, 而是在历史中生成并随之变化。在不同的历史阶段和现实境况下, 感性的价值总需要被重新估量。比如, 我国在文革时期, 由于政治伦理和革命激情的压制, 个体的、感性的和自然的要求受到极大摧残, 不仅个体的内在心理结构, 而且外在的社会文化结构也因此极度失衡, 严重制约了个体的自由和全面发展。在这种历史背景下, 重新高扬感性、个人的旗帜显然具有极其重要的积极价值。但是, 一旦当感性、欲望成为生活的重要面向、甚至唯一追求的时候, 生活的异化也是一目了然的。感性的价值也因此将趋于消弱, 甚至需要在批判的意义上被重新看待。因此, 抽象地谈论感性的价值似乎缺少了现实针对性。

当然, 就我国的当下来看, 感性所置身的现实境况极其复杂, 这也导致了对感性价值以及与之相关的大众文化、消费文化的不同判断。一方面, 对于感性的某些正常追求还经常受到僵化道德和硬性权力的规约, 往往被冠以“低俗”、“非主流”的名号而受到压制, 因此, 对感性的张扬依然有其伸张个性、追求自由的现代文化价值。但, 另一方面, 感性的物质化欲求得到了来自商业甚至权力的鼓励, 大众日益沉浸于消费狂欢和物质享乐, 弱化甚至丧失了精神的和心灵的向度, 成为马尔库塞所批判的失去了颠覆潜能的“单向度的人”。就此, 感性又需要在批判的意义上接受反思和审查。与此同时, 对于感性问题的思考不能忽略这样一个事实, 我国还有相当一部分人如打工者、下岗职工和落后地区的民众等因受困于经济和物质条件, 无法参与到学界所指的感性生活之中, 而要想根本改变这一状况, 我们所需要的恰恰不是感性, 而是理性。

上述情况表明, 感性的价值既不应该从研究者个人的生活态度中去寻找, 也不能单纯地在抽象的形而上层面来谈论。只有不惮艰辛地深入特定的社会文化情境, 通过对包含感性在内的其他社会文化元素及其整体结构的分析, 才有可能为感性寻找到合适的价值形态。或者说, 感性的价值需要在不同的层次、不同的群体中有所区分, 因地制宜。

三、感性价值能否被作为“本体”

《回归》一文对于感性的倚重不仅表现为从存在论角度赋予其价值, 而且更表现为将感性价值在日常生活美学中提升到“本体”的地位, 将感性价值视为阐释日常生活美学的核心甚至根本标准。将美学与感性、日常生活联系在一起, 体现出王德胜教授在理论构造中的现代意识和民主意识。与传统美学强调理性、天才和独创相比, 日常生活美学显然具有更大的普适性。生活中的大部分人在大多数时间, 都是在日常生活中以感性的方式来展开生命潜能的。但是, 《回归》一文将感性价值确立为日常生活美学之本体的做法还需要进一步商榷。在我们看来, 感性价值只是日常生活阐释的价值之一, 而如果将感性价值加以本体化则有可能形成另一种来自感性的束缚, 从而对人们在日常生活中的自由而多元的选择造成不必要的限制。

从论证思路本身来看, 《回归》一文并无不妥。文章首先通过将感性提升为生存论范畴, 肯定其不可移易的积极价值;然后, 确认日常生活与感性之间具有同质化关系;如此, 日常生活也具有了积极的存在论价值, 并且也有充分的理由对日常生活展开感性价值阐释, 后者甚至是唯一的阐释准则。在这一论证中, 确认日常生活与感性的同质化是保证论证流畅的一个关键点, 这也是王德胜教授自己所着重强调的。但恰恰就是这个关键点, 是最有可能引起争议的地方, 而争议的核心在于日常生活是否与感性同质。要想对这一问题做出有效的回答, 我们不仅需要充分正视日常生活本身的丰富性, 而且也需要在现代性视野中确认日常生活更为深层的特性。

将日常生活与感性加以同质化的做法恐怕会遭到不少学者的反对, 这是因为日常生活作为人类生存的基源世界有着丰富的内容和要素, 仅靠感性一元可能无法对其进行统一和概括。与日常生活相对应的概念和领域是非日常生活, 后者包括政治、科学、艺术和哲学等。但是, 这些带有自觉性、创造性的非日常生活活动都是内蕴于日常生活之中的, 正如卢卡奇所言, “如果把日常生活比作一条长河, 那么由这条长河中分流出了科学和艺术这样两种对现实更高的感受形式和再现形式”。实际上, 除了科学与艺术, 政治与哲学等也脱胎于日常生活世界。不仅如此, 这些自觉的活动最终也需要在日常生活中求得其价值的实现。这表明, 尽管日常生活往往表现出重复性、自在性、实用性和直接性等特质, 但其内部却包含着人类一切自觉、自由活动的萌芽, 具有丰富的内涵和多元的指向。因此, 将日常生活用单一的感性来同化似乎不妥。此外, 将理性排斥出人类生存的本体领域和日常生活也似乎不妥。从自然的进化史来看, 理性绝不是自然进化过程之外的飞来之物, 它其实就是自然进化过程的一个结果, 也是人类自然性和天性的一部分。就此而言, 对日常生活的阐释, 至少也要将理性包含在内。

对日常生活特性的认识, 还需在现代性视野中加以关照。现代性在社会生活中深入发展的表现之一就是社会生活从领域合一走上了领域分离。如果借用哈贝马斯的观点, 那么这种分离可以表述为私人领域、公共领域与国家权力之间的三元分立。其中以自由为核心准则的私人领域与日常生活基本上是重合的, 它们都主要地指向并包含着以家庭生活为中心的个体生存和交往领域。这种重合也就意味着, 日常生活在现代社会中也必将以自由为其核心特性。这种自由尤其表现为选择的自由。也就是说, 随着社会从伦理型或者宗教型社会向法理型社会的转换, 大众可以在法律允许的边界内自由选择自己的生活理念、生活方式和价值准则。这种选择既可以是身体的、感性的、欲望的, 也可以是心灵的、克制的和理性的;既可以是积极进取、不断超越的, 也可以是满足现状、及时行乐的;既可以用艺术来打发自由时间, 也可以通过拆装机器来自娱自乐。从个体在日常生活中可以免于必须成功、高尚、理性和超越等内容来看, 日常生活中的自由更接近于英国思想家赛亚·柏林提出来的“消极自由”, 而不是积极自由, 后者是“成为的自由”, 而前者则是“免于的自由”。从日常生活的自由性出发, 我们既对王德胜教授用感性一元来阐释日常生活持保留意见, 而且也对杨春时教授对美学之“超越性”的强调不能完全认同。尽管两者在美学立场上针锋相对, 前者偏重于身体, 后者倾心于精神;前者追求感性的及时行乐, 后者迷恋于生命的永恒超越, 但是, 在理论思路上两者颇为相同, 即都用某种单一的价值压制了现代审美生活中个体的自由特性以及多元选择的权力。正是从这个意义上, 我们认为能否将感性价值设定为对日常生活进行美学阐释的价值本体还需要再考虑。

四、日常生活美学是否还需进一步开放

《回归》一文力图将日常生活美学打造成带有开放性特色的美学体系。在研究内容上, 该美学将传统理性美学所故意忽略甚至压制的日常生活与感性问题纳入美学视野;在对日常生活的阐释上, 该美学追求意义构成的过程性、多元性和开放性;在话语方式上, 该美学则主张用陈述性话语来取代传统的判断性话语, 以便能充分尊重大众的日常生活经验。上述几个方面都体现出日常生活美学的这种开放性特征。但是, 如果从更为开阔的社会文化视野来审视的话, 那么日常生活美学的开放性也许还需要进一步拓展。

首先, 尽管《回归》一文强调了对日常生活所进行的感性阐释是多样的、开放的, 但是当把日常生活的丰富内涵缩小至单纯的感性一元时, 其理论也表现出一定的封闭性。如我们在上文曾经提到的, 日常生活内在地包含着以反思性、创新性等为特征的非日常活动的种种萌芽, 不宜于将其简化为单一的感性。不仅如此, 日常生活又是大众主要的实践领域, 其中必然也包含浓厚的道德、理性内涵。此外, 非日常生活中所需要的公民意识、平等意识和理性精神等并不会凭空产生, 依然需要在日常生活领域得到积极的培养和维护。上述情况说明, 将日常生活、审美本质等同于感性也许并不恰当, 有可能造成理论自身在开放性上被打折扣。

其次, 对于感性的价值, 《回归》一文是在肯定层面对其加以强调的, 并以此作为日常生活美学的核心任务, 但如果对感性抱着某种先入为主的价值态度, 则很容易使研究者忽略感性的复杂性, 尤其不利于对已经异化了的感性做出有效的甄别和剔除。感性的异化并非指感性本身是错误的, 而是指感性很有可能被作为控制生活个体的策略和手段。对此, 法兰克福学派的众多理论家如阿多诺、马尔库塞等人已经做出了有力的揭示, 并将矛头指向了商业体系和资本主义统治集团。在我国, 商业与权力在“权力寻租”中的媾和已成为一个显著的现象, 因此, 我们对感性异化的担心也就不是多余的了。一旦大众被“询唤”为单纯的感性主体, 沉浸于以物欲和性欲为核心的消费狂欢中时, 大众的文化心理必将因此失去反思和批判的潜能, 堕落为软弱的也是任人宰割的感性动物。《回归》一文在文章的末尾也谈到了“美学的现实文化批评功能”, 而强调美学的社会批判功能也曾是王德胜教授学术研究的一个主导意识, 但如果不能改变对感性的一味肯定, 那么日常生活美学对现实文化的批评将会带有片面性, 也有可能忽略现实问题的许多关键之处。其结果, 对感性的充分肯定这一激进之举, 倒有可能成为保守和封闭的。

再次, 以陈述作为日常生活美学的话语方式既有其积极的价值, 也存在致使感性经验单薄化的危险倾向。就积极的意义而言, 这种立足日常生活体验的陈述话语方式有利于在美学与日常生活之间建立起流畅的渠道, 使意义的生成可以有效地摆脱先验意义的压制。但是纯由陈述能否保证美学知识的普遍性和有效性却是可以存疑的。叙述可以产生知识是无须怀疑的。利奥塔曾认为, 在科学知识之外还存在叙事知识, 后者依靠叙事行为自身就可以获得合法性。尤其是当叙事对象指向人们的感性体验时, 如《回归》一文所谈及的“人的各种日常生活感受和满足”, 这种自我合法化的功能会进一步得到强化。与外在客观事物相比, 人的内在体验由于缺少客观的参照物, 反倒使他人失去了质疑其真实性的权力。但恰恰是内在体验的这种私密性、切身性和个体性在使其不可辩驳的同时, 也使其具有了排他性和封闭性。一个人不可能代替另一个人确切地说出他的感受。这也就意味着, 日常生活美学的感性叙事所叙述的有可能仅只是该美学构造者个人的生活感受和生活满足, 而个人的生活感受则会有些单薄, 无法为一个美学体系的构造提供丰富的材料。在此, 论者也不宜将“我”的感性体验叙述为“我们”的, 否则, 形式上的普遍性只能趋近于一种伪知识。但是, 这并非意味着“叙述”无法成为构造美学体系的话语方式, 要想使“叙述”走出个人感受体验的狭小范围, 也许需要补充调查、问卷和分析等社会学实证方法, 才能使个人的感受溶入到更大范围的生活感受中去。只有在比较、鉴别和融汇中, 这些生活感受也许才能去粗存精、去伪存真, 成为构造日常生活美学的可信基石。

从总体上看, 王德胜教授所力图构建的日常生活美学具有鲜明的时代气息和历史合理性。在美学发展史上, 俄国的车尔尼雪夫斯基也曾提出“生活美学”, 认为“任何东西, 凡是显示出生活或使我们想起生活的, 那就是美的”, 但是从哲学范式上看, 他的生活美学依然是认识论意义上的, 而王德胜教授已突破认识论, 将生活美学与人的存在根基联系起来。如此, 生活不再是认识的对象, 而是享受和体验的对象。美学在接通生活与感性这一根营养丰富的血管之后, 其活力必将是引人注目的。与此同时, 普通大众也得以享有曾一度被理论话语所剥夺了的感受美、体验美和创造美的权力。当然, 任何新理论都是在商讨、质疑甚至批判的过程中逐步完善成熟起来的。如果上文所提出的几个问题能对日常生活美学的进一步建构促成一些思考, 也就达成了本文写作的目的。

【参考文献】

[] (1) (4) (7) 王德胜:《“真实感性”及其命运——当代审美文化理论的哲学问题之一》, 《求是学刊》, 1996年第5期。

[] (2) 王德胜:《感性意义:日常生活的美学维度》, 《光明日报》, 2009717日。

[] (3) 王德胜:《美学的改变——“感性”问题对中国美学的意义》, 《文艺争鸣》, 2008年第9期。

[] (5) 王德胜:《陈述“感性”与美学话语社会化》, 《社会科学辑刊》, 2008年第5期。

[] (6) 王德胜:《视像与快感——我们时代日常生活的美学现实》, 《文艺争鸣》, 2003年第6期。

[] (8) 布迪厄:《实践与反思》, 李猛译, 中央编译出版社2004年版, 131-156页。

[] (9) 陈炎:《超越国学研究的古典境界》, 《中国文化研究》, 1998年春之卷。

[] (10) 卢卡奇:《审美特性》第1卷, 中国社会科学出版社1986年版, 309页。

[] (11) 衣俊卿:《理性向生活世界的回归——20世纪哲学的一个重要转向》, 《中国社会科学》, 1994年第2期。

[] (12) 哈贝马斯:《公共领域的结构转型》, 曹卫东等译, 学林出版社1999年版, 35页。

[] (13) 李石:《消极自由与积极自由辨析》, 《云南大学学报》, 2008年第6期。

[] (14) 杨春时:《超越实践美学建立超越美学》, 《社会科学战线》, 1994年第1期。

[] (15) 王德胜:《批评的观念:当代审美文化理论的主导性意识》, 《上海社会科学院学术季刊》, 1994年第4;《当代中国审美文化的批判性》, 《天津社会科学》, 1995年第2期。在前一篇文章中, 王德胜教授提出当代审美文化研究应该确立一种“批评的观念”, 也即“能够积极地介入当代历史/文化的实践进程, 介入当代人的现实生存领域, 从而实现当代审美文化理论之于各种‘当代性现象’的有效揭示”。更为难得的是, 王德胜教授强调美学研究中的这种批评姿态更应该是建设性的“, 一种对于当代文化价值、当代历史精神的重建意识, 即在解构中重建、在批评中建设”。在后一篇文章中, 王德胜教授一方面肯定了当代审美文化所具有的批判性质, 但是更认为, 这种批判还缺乏建构性质, 因此, “当代中国审美文化的批判性本身, 同样是值得批判的”。可见, 王德胜教授是有批判的自觉和践行的。

[] (16) 利奥塔:《后现代状态》, 车槿山译, 三联书店1997年版, 47页。

[] (17) 转引自朱光潜《西方美学史》下卷, 人民文学出版社1979年版, 575页。

注释

(1) (4) (7) 王德胜:《“真实感性”及其命运——当代审美文化理论的哲学问题之一》, 《求是学刊》, 1996年第5期。

(2) 王德胜:《感性意义:日常生活的美学维度》, 《光明日报》, 2009717日。

(3) 王德胜:《美学的改变——“感性”问题对中国美学的意义》, 《文艺争鸣》, 2008年第9期。

(5) 王德胜:《陈述“感性”与美学话语社会化》, 《社会科学辑刊》, 2008年第5期。

(6) 王德胜:《视像与快感——我们时代日常生活的美学现实》, 《文艺争鸣》, 2003年第6期。

(8) 布迪厄:《实践与反思》, 李猛译, 中央编译出版社2004年版, 131-156页。

(9) 陈炎:《超越国学研究的古典境界》, 《中国文化研究》, 1998年春之卷。

(10)卢卡奇:《审美特性》第1卷, 中国社会科学出版社1986年版, 309页。

(11) 衣俊卿:《理性向生活世界的回归——20世纪哲学的一个重要转向》, 《中国社会科学》, 1994年第2期。

(12) 哈贝马斯:《公共领域的结构转型》, 曹卫东等译, 学林出版社1999年版, 35页。

(13) 李石:《消极自由与积极自由辨析》, 《云南大学学报》, 2008年第6期。

(14) 杨春时:《超越实践美学建立超越美学》, 《社会科学战线》, 1994年第1期。

 (15)王德胜:《批评的观念:当代审美文化理论的主导性意识》, 《上海社会科学院学术季刊》, 1994年第4;《当代中国审美文化的批判性》, 《天津社会科学》, 1995年第2期。在前一篇文章中, 王德胜教授提出当代审美文化研究应该确立一种“批评的观念”, 也即“能够积极地介入当代历史/文化的实践进程, 介入当代人的现实生存领域, 从而实现当代审美文化理论之于各种‘当代性现象’的有效揭示”。更为难得的是, 王德胜教授强调美学研究中的这种批评姿态更应该是建设性的“, 一种对于当代文化价值、当代历史精神的重建意识, 即在解构中重建、在批评中建设”。在后一篇文章中, 王德胜教授一方面肯定了当代审美文化所具有的批判性质, 但是更认为, 这种批判还缺乏建构性质, 因此, “当代中国审美文化的批判性本身, 同样是值得批判的”。可见, 王德胜教授是有批判的自觉和践行的。

(16)利奥塔:《后现代状态》, 车槿山译, 三联书店1997年版, 47页。

(17)转引自朱光潜《西方美学史》下卷, 人民文学出版社1979年版, 575页。

(原载《文艺研究》2010年第11期)