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【陈俊】当代全球分配正义的理论论辩

 

 

一般而言,分配正义理论所关注的核心问题是:在人们生活中所产生的利益或负担在全球范围内应该如何分配,它通常要回答这样两个相互关联的问题:一是我们到底有权利获得什么?一个分配正义理论通常会挑出一些我们所必须享有的某些关键利益和需要(比如说,食物、水、住房以及自然资源等),并且主张说,我们有正义的权利得到那些东西,如果因为某种原因没有得到,那将是不正义的;二是谁实际上应该为我们提供那些关键的利益和需要?也就是说,如果一个人获得食物和水是一个正义的要求,那么,是什么原因使得另外人要承担一个正义的义务来为他提供这些需要。如果我们说,对以上这些问题的回答在一国之内并不存在多大理论上的争议的话,那么,在全球层面回答这些问题就使得分配正义变成了一个充满争议的概念。本文试图梳理出一个讨论全球分配正义的分析框架,并初步来回答在什么意义上讲正义能够跨越国界。

一、全球分配正义理论的论辩框架

在全球分配正义的讨论中,各种理论在对权利和义务适用范围以及履行义务的程度的界定上产生了分歧。一方面,任何分配正义理论都旨在告诉我们应该怎么分配我们共有的利益和负担。但是,我们正在谈论的那个“我们”究竟是“谁”呢?是仅仅指的与我们具有某种特殊关系的人,比如我所在的国家的同胞,还是指的范围更为广泛的人。如果是后者,那么,这就意味着,分配正义范围必须跨越国界,从我们的同胞扩展到遥远的其他国家的人,或者是整个世界。这就构成了全球分配正义理论分析框架的第一个维度:正义的适用范围问题。从这个问题出发,一些理论会进一步认为,在一个单一国家之内可以运用一些特殊的分配正义原则,而对于全世界而言,则需要一些不同于在一国之内所适合的另一些原则。比如说,在一国之内,我们可以平等地分配应对气候变化所产生的减排成本,但是为什么我们也必须基于平等的要求去承担其他国家无力承担的成本呢?如果我们确实需要承担的话,那么,究竟是什么原因,使得一些人可以将某些负担和义务强加给另外一些人呢?

另一方面,一些理论会认为,即使我们承认正义的要求可以将负担和义务强加给自己的同胞,甚至是世界上其他国家的人们,但我们仍然会问,承担这些负担和义务应该到什么程度呢?一些理论家,比如涛慕思·博格,就认为我们应该把关注点聚焦到基本人权的实现和对严重贫困的缓解上。他并不认为,不平等本身在任何意义上都是道德上错误的,一个国家比较富裕,或者是它占有更多的自然资源,只要全球所有其他人都实现了自己的基本需求,那么,国家之间的不平等就不具有正义的相关性。在他看来,实现全球正义的途径不在于运用某种再分配机制去实质性地拉平人们之间的差别,而是主要通过制定并贯彻一个更加公平的全球制度来实现每个人的机会平等。(Pogge, 2002)而另外一些理论家,比如西蒙凯利,则把正义的要求设定得更高。他认为,即使我们缓解了严重贫困和满足了人们的基本需求,但我们仍然有正义的理由去反对任何已然存在的财富分配和生活水平上的不平等。也就是说,全球不平等本身就在道德上是错误的,无论这种不平等是源于什么样的原因。(Caney, 2005)显然,既使不同的全球分配正义都会在某种意义上重视平等问题,但是,这些正义理论对履行负担和义务的标准存在极大的争议。这就意味着:当某些人主张一个全球分配正义理论,或者追求一个更加公平的世界时,我们仍然需要搞清楚,他所主张的平等到底是要实现到什么程度?这就构成了全球分配正义分析框架的另一个维度:正义的实现程度问题。

由此,回答权利和义务的适用范围和履行义务的程度就构成了一个全球分配正义理论讨论的核心,或者说它构成了对全球分配正义理论进行讨论的一个基本的分析框架。通过这个分析框架,我们可以鉴别出,就回答权利和义务的适用范围而言,存在着关系主义和非关系主义两类全球分配正义理论;而就回答履行义务的程度而言,存在着低限主义的全球分配正义理论和平等主义的全球分配正义理论。前一类理论旨在回答正义为什么能(或不能)跨越国界,而后一类理论旨在回答人们彼此之间到底亏欠什么。

二、正义何以能够跨越国界

通常全球分配正义会把一些具有强制性的义务强加给某些人,同时也会赋予这些人某些重要的权利。如果这就是全球分配正义的一般性特征,那么,我们就需要论证:为什么一个国家的公民生活在贫困线之下,我就必须要履行正义的义务来帮助他们摆脱贫困?也就是说,为什么在全球范围内,分配正义是必需的?是什么使得全球正义问题变得与我们相关,对我们而言重要呢?一般而言,回答这些问题有两种不同理论路径。(Sangiovanni2007)一种理论路径是试图通过指出“这个世界的某种特征和状况”这样的事实来为全球分配正义的存在提供理由,也就是说,正是我们之间如此紧密的联系在一起这一事实就足以激发出全球分配正义。我们把这种讨论问题的视角称之为“关系主义”理论;另外一种理论路径不是强调说人与人之间具有某种特殊紧密的关系,而是强调“人人具有平等的道德地位”这一事实,并主张说,正因为你我之间在道德上是平等的,因此,无论你生活在什么地方,只要你的基本需要没有得到满足,就可以把满足你的需要的义务强加给这个世界上的其他人。我们把这种视角为“非关系主义”的理论。

关系主义的理论认为,当我们彼此之间存在着某种关系时,比如,我和你共享某种公民身份和民族文化,或者是共同遵守一套制度体系等,分配正义就在你我之间变得具有相关性。分配正义之所以在你我之间变得相关,是因为我们的某些行为会通过我们之间的特定关系而潜在地相互影响各自的生活。当我们做出自己的决定时,我们就会影响另外的人的行动,我们实际上就处于某种能激发出分配正义的关系之中。比如,我们彼此处于一个全球经济贸易体系之中,这是一个每个个体的行动都会潜在地对其他人产生不可避免的影响的大系统,正是这种关系的存在,使得全球分配正义变得必要。

大多数关系主义理论都强调“制度性关系”在激发分配正义上的作用[①]。他们认为,正是因为某种制度(社会的,政治的或经济的)会通过对自然资源分配以及相互合作所获得的利益的分配实质性地影响服从这个制度的所有人的生活,所以我们共享某种制度体系这个事实把我们彼此关联起来,这就足以能激发起分配正义。而且,制度体系的适用范围有多大也就决定了分配正义的适用范围有多大。涛慕思·博格所提出的“全球制度秩序的理论”是一个较为典型的关系主义理论。(Pogge, 2002)博格认为,在全球水平上,当代世界存在一个“共享的制度秩序”。这个秩序在很大程度上是由诸如世界银行、国际货币基金组织、世界贸易组织、联合国等这样正式的组织机构以及国际贸易条款、管理自然资源销售的国际公约等国际条约所组成的。而且,事实上现有的这些秩序在某种意义上讲是强加给人们的。尤其是,“这个共享的制度秩序是被富人所构建起来,而且是强加给穷人的。”(Pogge, 2002199)因此,从分配正义的观点看,我们有义务确保不断发展的制度秩序至少要满足所有人的某种最低的生活需求。也就是说,当某些人把一个秩序强加给他人,从而妨碍了他人实现他们的最低生活标准时,这些人就是在不正义的行动。全球分配正义的一个主要要求就是要在全球范围内发展出更为公平的贸易条款和制度环境,同时,要求发达国家必须停止导致其他国家受损的政策措施,或者限制发达国家在世界贸易组织内优势的谈判能力等。如果事实上缓解世界贫困的政策措施是可以被国际社会所选择的,并且如果有能力的国家拒绝这样的选择,那么,他们就是在故意侵犯那些穷人的人权。所以,发达国家或者那些富人就有正义的义务通过推动全球制度的改革,来缓解世界的贫困。

与关系主义理论相反,典型的非关系主义理论认为:每个人仅仅因为是“人”就具有某些基本的权利(比如安全权和生存权),而不会因为我们碰巧处于某个不同的国家或民族就失去这些权利。如果基本的道德要求我们尊重人性或人的尊严,那么,“人人具有平等的道德地位”这个基本事实就蕴含着再分配的意味。大多数非关系主义的理论家都倾向于提出这样的要求:即不管是否存在一个全球性的制度秩序,所有人都应拥有作为人而应有的某种权利,分配正义之所以变得相关并不取决于某种关系的存在。[②]但是,一些理论家会反对说,非关系主义的理论有点不切实际,至少当要求某些人为了实现全球分配正义而必须履行某些“积极义务”时就会是这样的。(Nagel2005)他们会想像这样的情形:有两个彼此分开的社会,他们彼此都不知道对方的存在,而且这两个社会的人们的生活状况十分不同。在第一个社会,人们拥有丰富的资源,他们很容易就可以获得食物和饮用水,因而生活得很富裕;而第二个社会的人们的生活就艰难得多:由于食物缺乏,气候变化莫测,很难获得干净的饮用水而处于十分贫穷的境地。在这种情形下,我们能否说这两个社会的不平等是不正义的呢?富裕社会的公民应该承担积极的义务去减少这种不平等吗?而非关系主义理论恰恰主张,在这种情形下,虽然这两者之间并不存在某种特定的关系,也不共享某种制度体系,但正是这种不平等的事实本身就足以激发出全球分配正义。

非关系主义理论家之所以如此主张,是因为:不能因为某些道德上的运气上的差异(比如你的出生时就具有的性别、种族、国籍或阶级)就不平等地对待每个人;相反,正因为他们都共有一个“人性”,所以他们都是在道德上平等的人,应该得到平等对待。正如西蒙·凯利所指出的:“标准的分配正义原则的辩护意味着,存在分配正义的全球原则。因为如果我们认为公民应得平等的机会,而不应该因为其出生时的种族、阶级或性别如何而遭受痛苦,那么,我们就该承认这些显而易见的事实:所有人都是人,因此,没有人应该因为不是他的选择而享有更多的机会。”(Caney, 2005:107)凯利进一步认为,大多数分配正义理论通常会认为,人们拥有某种在规范意义上的根本的特征或属性——比如民族身份、自主的潜能、平等的尊严等等,但是,如果仅仅只把分配正义限定在国内水平,那么就没有多大意义。因为一个基本的事实是,我们每个人,只要他是“人”就该拥有这些特征或属性(至少潜在地拥有),而不会只有一国的居民才拥有这些特征。我们很难相信从分配正义的观点来看,为什么经济上的相互交往就具有道德上的相关性。(Caney, 2005: 107)针对上面关系主义者所想象例子,凯利反驳道:仅仅因为残酷的运气,一个国家比另一个国家更加富裕,这是不公平的。并不存在好的道德上的理由来说明富裕的社会能有资格过富裕的生活。正因如此,我们应该拒绝这样的观念:即在我们的世界中,如果一个人出生在一个与其他社会并无关联的贫穷的社会,我们就没有道德上的理由向他们承担正义的义务。如果我们接受全球分配正义的非关系主义的径路的辩护理由,那么,我们就会认为,适用于一国之内分配正义标准也应该适用于全球水平。

由此可见,非关系主义理论往往强调两个意义上“连续性”。第一,他们倾向于强调国内与全球之间的道德连续性。如果我们有好的理由在一国之内接受正义原则,那么,我们也有同样的理由在全球层面接受这样的原则。国内与全球的范围并没有根本性的不同,毕竟在每个范围内我们都是面对同样的人类。这就为正义跨越国界进行了有力的辩护。但这并不是说,这两个领域并没有经验上的差别。不同国家之内的公民之间可能拥有某些更为特殊的关系,比如他们有共同的信仰、共同的价值观,他们的祖先为他们创造了更多的财富积累等等。再或者是:一个国家的公民之间更加团结,他们共同创造了合适的政治经济制度,使得这个国家变得更加富裕和强大。那么,生活在富裕国家的人是否有正义的义务去拿出自己国家的资源去缓解世界上的不平等,毕竟他们的富裕是他们自己共同创造的,如果他们没有对其他国家行不义之事的话。尽管有这样的经验事实,但是,非关系主义者并不在规范性上看重这些经验性的事实。这些经验事实可能会使得全球正义的实现变得更难,但这并没有告诉我们不应该努力去实现某种平等。第二,他们强调现实世界之间事实上存在的相互性。我们生活在一个能及时交流的世界中,在这个世界中,先进的交流手段能使我们每天都能感受到他人的痛苦。全球化以及先进的信息传播手段所造成的这种“连续性”意味着:我们现在更有可能反思我们正义的义务,而且,鉴于政治与经济日益一体化的事实,我们可能较之以前更有能力影响他人。但是,全球化的事实并没有真正改变我们的道德情景。我们作为人所拥有的正义的权利并没有从根本上受到当代全球体系的改变的影响。相反,这些事实反而使得全球分配正义变得更具可能性。

三、我们彼此之间亏欠什么

全球分配正义的关系主义理论和非关系主义理论都承诺了一个全球分配正义,但相比较而言,关系主义理论对分配正义到底实现到什么程度的承诺要有限得多,而非关系主义理论则是一个看似十分激进的主张,它并没有为全球分配正义的实现设置任何先决性条件,因而受到更多的质疑。但是,假设我们都或多或少地接受全球分配正义,那么,我们到底应该把这种正义实现到什么样的程度?毕竟正义的实现会向某些人施加某种义务,这会一定程度上侵犯这些人的权利和自由。由此,一个全球分配正义理论还必须回答世界各国人民彼此之间到底亏欠什么以及亏欠多少这样的问题。也就是说,即使大多数人会同意全球分配正义,但我们仍然需要知道他们所主张的“平等”到底要达到什么样的程度。在这个问题上,全球分配正义理论就出现了所谓的平等主义的全球分配正义理论[③]和底限主义的全球分配正义理论[④]的区分。

平等主义的理论更加重视平等的价值。他们会认为,像食物、水、自然资源以及温室气体排放空间等这些对于人类生存必不可少的资源,应该在所有人之间尽可能地平等分配。之所以如此,是因为每个人在道德上是平等的,他们的生活都同等重要。如果我们接受这一点,那么一个全球制度就应该努力让每个人尽可能地享受同等的福利。一般而言,平等主义的分配正义理论旨在实质性地减少全球的不平等。他们往往会把不平等本身看作是不正义的。对于平等主义而言,他们之所以关注“平等”,不是仅仅因为当今世界事实上存在的绝对贫困问题,缓解绝对贫困只是他们目标的一部分,而是因为:在现实世界中,一些人占有如此之多的的资源,过着如此富裕的生活,而同样生活在这个地球上的另外一些人却占有更少的资源,过着不如前者的生活,正是这种生活水平上相对的不平等就足以激发出全球分配正义。但是,这样一种较强的对“平等”的诉求的理由是什么呢?平等主义理论家即可以诉诸关系主义的理论来为这种“平等”的要求进行辩护,也可以诉诸非关系主义的理论来进行辩护。

非关系主义理论家西蒙·凯利相信:我们可以根据每个人的自然禀赋或努力程度来决定自己的生活是好还是坏,而不能根据某些纯属运气的因素,比如种族、性别等,来决定自己的生活状态。因为没有一个人选择出生在一个种族群体中而不是另外的一个,也没有一个人选择自己是一个男性还是女性。如果我们把性别、种族这些东西归于道德上任意的特征,那么,我们也不应该让民族身份(或者是国籍)这样的道德上任意因素来决定一个人的生活状态。有时候一个人的民族身份会决定他们所拥有的自然资源的份额,因为,一个国家现有资源占有很大程度上讲是历史上任意占有的结果。“国际原初状态中各方也会认为资源的自然分配是道德上任意的。有些人碰巧处于自然资源有利的位置,这个事实并未给下面的问题提供一个理由,即为什么他或她就应有资格排除其他人获得也许来自自然资源的好处。因此,各方会认为资源(或者来自它们的好处)需要在一条资源再分配的原则下再次分配。”(Beitz,1975)正因为每个人在道德上具有同等的地位,从而也赋予他们同等的资格去获得共有的资源,道德上任意的特征并不支持说让一些人比另一些人获得更多的资源(或机会),所以,全球需要有一个平等主义的分配正义制度来矫正资源占有上的不平等。而关系主义者则会诉诸国际社会事实上存在着一个对每个人的生活都会产生重要影响的全球性的政治经济制度体系来为平等主义进行辩护。正是这种制度体系的存在把整个世界整合成一个全球合作体系。“现在世界并不是由自足国家组成的。国家对复杂的国际经济、政治和文化关系的参与表明存在一个全球社会合作系统。国际经济合作为国际道德创造了新的基础。”(Beitz, 1975)既然全球是一个合作的体系,那么,每个人彼此之间就负有正义的义务来保证这个合作是公平正义的。因此,“如果全球经济和政治相互依赖的证据证明了一种全球性社会合作企划的存在,那么,我们就不能将国家的边界看作是拥有基本的道德重要性的东西。”(Beitz, 1975)因此,平等主义的全球分配正义是必须的。

底限主义理论则十分不同。一般而言,他们的期望值更低。一个底限主义理论会认为:当一个人没有获得足够多的资源以至于过上一种最低限度的体面而又有尊严的生活时,就出现了全球不平等。尤其是,当导致这些不平等的原因并不是这个人自己造成时,那么,这些不平等就具有道德的相关性。底限主义理论通常会在“一个最低可接受的生活是怎样的情形”与“满足那种生活要求之后什么是剩余的”之间作出区分。也就是说,全球分配正义关注的是:是否每个人都达到了一个最低可接受的生活标准,如果达到这个标准,那么,全球正义就算实现了,虽然在那个标准之上人们之间还存在着普遍的不平等。因此,从根本上讲,一旦确保了一个最低限度的体面生活,那么,在各种资源的全球分配上存在的不平等将不会被认为是不正义的。比如,一个底限主义理论会认为:一个出生在莫桑比克的儿童不能获得适当的教育或者甚至是足够的营养,这将是不正义的。但是,如果他不能像一个瑞士银行家的孩子一样获得一个瑞士银行的的工作机会则并不是不正义的。(Moellendorf2002: 79)底限主义之所以会反对前面一种情况的不平等是因为,在这样的国家,许多人并不能获得最低的生活标准。但是,有许多国家却能确保他们所有的公民过上一种体面的生活。这表明,我们这个世界是有足够的资源本来可以满足所有人的基本生活标准的,但是,由于某种原因,使得一些人处于绝对贫困线之下,这样的不平等就是不正义的。但如果每个人都能过上最基本的体面生活,但一些人比另一些人生活得更加富裕一些,那就不存在什么不正义的地方了。

所以,底限主义者认为,我们不应该只把眼睛盯着这样的情形:丹麦的每个人的国民收入比在葡萄牙的高。我们之所以不应该关注这样的不平等是因为:我们能合理地相信,在葡萄牙,每个人都获得了足够多的资源去过一种体面的生活。这种对某种“基本生活标准”的关注就界定了一种我们应用全球分配正义的较为严格的标准。如果我们仍然只是关注全球不平等,那么我们并不只是关注它本身,因为这种不平等自身是并不会有什么道德上的异议,而是因为这种不平等妨碍了我们去实现我们认为有价值的另外的东西。比如,过度的全球不平等会阻碍国家之间的政治平等,或者是允许一些国家非常容易地剥削另外的国家。因此,我们需要有一种矫正的机制来消除或者削弱导致国家之间的政治不平等的因素。底限主义可以基于间接的或者工具性的理由关注不平等,但他们并不认为不平等自身是不正义。所以,像罗尔斯、戴维•米勒以及内格尔等这些全球分配正义的底限主义者通常都不会公开反对平等的理想。他们往往承认在单个国家之中平等的重要性,但这种对平等的关切并不能扩展到全球层面。(Rawls, 1999; Miller, 2000; Nagel,  2005

四、底限主义与平等主义之间的论辩

全球分配正义的底限主义与平等主义之间的理论分歧并不在于是否承认“平等”的道德价值,他们的理论分歧主要的在于,应该把“平等”实现到什么样的程度。平等主义者并不满足在全球仅仅只是实现基本需要的平等,而是主张基本需要之上的不平等也具有道德的相关性,因而正义要求在全球范围内实现更大程度的平等。这既是因为每个人的基本人权都应当得到平等的尊重和保护,也是因为人们之间普遍存在的相互联系使得彼此负有正义的义务。但是,我们有什么理由相信,在全球范围内,每个人应该得到更加平等的对待,即使很多人相信我们只应该对自己的同胞承担某种“特殊义务”。(Goodin, 1988)更何况我们对“平等”的理解本身就充满争议。因此,一些低限主义理论家会质疑平等主义的全球分配正义理论,他们从国家责任、平等的社会公制、民族身份、国家强制等方面来反驳平等主义的全球分配正义[⑤]

第一个反对全球平等主义的理论是诉诸“国家责任”的概念,这个观点认为,在全球范围内进行再分配,不管采取什么形式,都会忽略国家责任的道德重要性。过高的平等理想是对那些没有积极承担自己责任和履行国际义务的国家的过分袒护和纵容,也是对负责任国家的过分惩罚。也就是说,每个国家必须为自己所选择的发展道路和政策给自己的人民带来的影响承担道德责任。因此,基于再分配的分配正义不适用于全球层面。这个观点的代表性人物是罗尔斯。罗尔斯认为: “一个社会内部减少不平等的一个理由是缓解穷人所受的痛苦和艰辛,但这并不要求实现所有人在财富上的平等。就这个理由本身而言,穷人与富人间的差距有多大是不相关的。……相似地,在万民社会的基本结构中,一旦援助的责任满足了,并且所有的人民都拥有了一个正常运作的自由的或正派的政府,那么同样也没有理由去缩窄不同人民间的平均富裕程度的差距了。”Rawls, 1999114罗尔斯相信,引起贫富差距的原因首先是“内存的”,“人民富裕和他们所采取的国家形式依系于其政治、宗教、哲学及道德传统,是它们维系着其政治与社会制度的基础结构,同时,也依系于其成员的勤劳和合作的天赋。”Rawls, 1999108因此,根据罗尔斯的理论,全球平等主义的目标与承认国家应对自己的经济状况负责的理念是不相容的。如果在全球进行再分配,那么,这实际上是在惩罚那些勤奋的以及做出良好决策的国家,而在奖赏那些懒惰和作出糟糕决策的国家。

针对罗尔斯诉诸“国家责任”来为底限主义的全球正义进行辩护,平等主义者涛慕思•博格认为,在一个本身缺乏正义的社会中,不平等的资源分配就会实质性地削弱许多人做出真正选择因而获得富有意义的自决权的能力。Pogge, 2002也就是说,只有各个国家之间的关系在一般意义上是公平的,那么各个国家才能够富有意义地为自己的前途命运承担责任。但事实上,在当代国际社会中,由于缺乏基本的正义,许多贫穷国家的选择并不是完全自主的。因此,诉诸国家责任来反对全球分配正义是站不住脚的。因为,贫穷国家现有的状况是对自身历史的继承,贫穷国家历史上的贫穷在很大程度上是富裕国家通过侵略、奴役、剥削和殖民政策等不道德的手段所造成的。要求一个社会的各个成员为那些他们早先的成员所做出决策和现在自己被迫所承担的不公正待遇支付完全的经济成本,这实际上就是相当于把某些非道德的偶然因素纳入到对分配的考量中,这在道德上是到不到辩护的。

第二个反对全球平等主义的理论是说,世界缺乏一个被所有人所分享的社会价值,从而导致并不存在一个可信的“公制”来评价全球是否实现了平等的理想。通常一个全球平等主义理论会用一个或者多个与规范相关的“公制”来评估全球不平等的程度,比方说,使用能力、生活前景、机会、资源、收入和财富、福利以及对人权的尊重等等。但是,反对全球平等主义的人会说,正因为我们这个世界缺乏每个人所共同分享的社会价值,因此就没有可信的“公制”能够出于评价相对份额的目的而获得定义。我们可以在一个民族国家内就某个“公制”形成价值共识,但这样的共识在全球层面并不存在。持有这个主张的最为典型的代表性人物是戴维•米勒。米勒认为,“要么我们能找到某种‘公制’来在不同国度的人们之间鉴别出哪种善好是最好的,但事实上,这是无法做到的,某些社会认为是好的东西,另外的社会可能并不认为这些善好是值得追求的,要么我们提供一份关于善好的十分广泛的清单。(Miller, 2007: 63-67但是,如果我们采取后一种思路,我们将不知道该如何比较,或排列在每一个善好分类中的不同的不平等”。(Miller, 2007: 64因此,虽然我们能很容易说,某些人是穷人,或是没有能力满足他们自己的基本需要,但我们不清楚该如何判断在人们对善好持有不同的价值评价的情况下,人们到底是平等的还是不平等的。

定义一个评价是否平等的“公制”,确实是一个困难的任务,我们也有理由相信我们应该尊重不同文化的自主性和多样性。但是,尊重文化多元并不能为拒斥全球平等主义提供任何具有决定性的理由。正如平等主义者西蒙•凯利所指出的:“尽管或许在哪种善是最具有价值的问题上存在分歧,但是,很难否认的是,恰当的营养、衣着、栖身之所、某些基本自由以及社会交往、教育和参与一种体面的人类生活,是具有重要性的。”(Caney, 2007)因此,无论人们的文化和价值体系如何,由于上面提及的那些“善好”对于他们来说都是非常重要的,因此,我们可以通过解决人们在那些善好方面的不平等,把相对平等的机会赋予人们,以实现其不同的生活方式。当然,有时候,不同社会中的人们或者团体之间的机会是否平等,以及在什么意义上平等的问题确实并非显而易见的。但是,“这并非能反驳得了上述全球平等主义理想。它仅仅指出了我们在解决机会平等(或者某些其他善的平等)在全球层面上需要什么条件这个问题时所面对的一些困难而已。”(Caney, 2007  

第三种反对全球平等主义的理论试图通过强调民族身份的重要性来反对全球平等主义。作为一个底限主义者,戴维•米勒诉诸关系主义的进路来为他所提出的有限的全球平等主义进行辩护。(Miller, 2007: 111-134)他强调共享某种民族身份的人之间所形成的特殊纽带(关系)使得分配正义的要求在跨越国界之后变得十分有限。民族身份是个人与他们的同胞之间所形成的一个特殊的纽带,但这种特殊的关系不存于非同胞之间。针对一些全球平等主义认为我们的民族身份(国籍)是一个道德上任意的因素,因而不应该成为影响我们的生活机会的因素的这种观点,米勒反驳说,虽然我们不可能总是要为选择我们所居住的民族共同体而负有责任,但那并不意味着国家不具有规范上的重要性。事实上,对我们大多数人来说,国籍是一个重要的事实,没有国籍以及伴随国籍而形成的传统和习俗,我们可能会在这样一个复杂的世界中无所寄托和失去方向。民族身份把个人聚集到一个共同体中,获得并培养了个人的道德动机和道德能力以及相互认同的道德基础,它让我们知道,在生活中什么是重要的,什么是有价值的。(Miller, 1995: 184)正因为民族身份对我们而言本质上是重要的,因此,我们可能对于我们的同胞就负有某种特殊的义务。虽然我们可能对所有人类都负有某种普遍的人道主义义务,然而,我们只对某些人因为我们之间的亲密的和重要的关系而负有“特殊义务”。我们应该仅仅承担这种内在于这种关系之中的特殊义务。(Miller, 2007: 34-35)我们共同属于一个国家这一事实就具有了正义的意味。如果正是这种民族身份使得社会正义得以可能,那么,我们就不应该期望把正义扩展到一国之外,甚至是整个世界这样的水平,因为那个层次的社会并不存在共同的民族身份。(Miller, 2000: 54)总之,米勒最终得出的结论是:对平等和社会正义的追求仅仅只是民族国家所要考虑的议题,而不是一个全球性的议题。

西蒙•凯利从一种全球分配正义的非关系主义理论出发来驳斥米勒的观点。他认为,我们无需借助全球化或全球制度体系的存在这样的事实,而只用指出我们作为“人”所应拥有的资格就足以激发起全球分配正义。如果人们因为他们都是自主的个体或具有理性能力的个体而在国内拥有分配正义的资格,那么,当我们跨越国界时,这样的事实也并没有消失。Caney, 2005我们的道德直觉告诉我们,一个人的生活前景不应该受到他们的性别、种族以及阶级这样的因素影响而使自己处于劣势地位(具有较少的机会),而“民族身份”这样的因素应和其他道德上任意的因素(比如种族、性别等)一样,不应该成为区别对待不同的人的理由。如果我们承认,不同国家的人应该享有相同的机会,没有人应该因为他的民族身份而得到更少的机会的话,那么,这种排除了道德上任意性因素影响的“机会平等”就意味着要在全球范围内实施某种再分配,至少是在对实现一个人的基本人权而言必不可少的东西上实现平等分配。

最后还有人诉诸“国家强制”的理论来反对全球平等主义的分配正义。[⑥]他们认为平等主义正义只有在一种特定形式的强制存在的情况下才会出现。国家强制是保证每个公民去实现彼此之间所作出的正义承诺和社会合作的一个必要条件,尤其是在涉及公共物品的生产和分配时。每个公民之所以愿意留在一个制度体系内,是源于他们都有这样的预期,即当强制性规则带来了一种平等主义分配的时候,所有的公民都应该拥有了同等的机会来追求自己的目标。但是,任何强制性的政策安排都会有可能在一定程度上约束一些人的自主性和利益,同时促进另一些人的自主性和利益,因此,这样的政策安排就需要向那些自主性和利益受到约束的人给出一个道德上的理由,同时也需要向那些不履行自己已经承诺了的义务的人进行惩罚。从这个意义上讲,“国家强制”是一个分配正义得以可能的必要条件。虽然,一般而言,一国之内通常能建立起这样的国家强制,但是,在全球层面却不存在这样的强制性的东西。因为强制性的存在需要有一个统一的权威机构来保证彼此履行义务的预期,当某些人不愿意履行他们的义务时,权威机构就可以诉诸惩罚性的措施来实现这种预期。但一个现实主义的世界是不存在这种意义上的权威机构,也就无法保证平等主义的正义要求在全球层面得以实施。因此,国家边界是维系一个正义的分配的前提性原因。

针对内格尔等人诉诸“国家强制”反对存在平等主义的全球分配正义这种做法,平等主义者可以诉诸关系主义的理论来进行回应。即使我们承认由强制性的规则所维系的社会合作是分配正义得以成立的条件,那么,当今世界已然成为一个彼此在经济、政治和文化上相互依赖的共同体这一事实显然就满足在全球实现分配正义的条件。(Beitz,1999:144)在当代国际社会,各国之间事实在遵循着某些制度性的安排。正是这些制度性的安排制造了大量的选择性交往关系,当人们身处于这种关系时,彼此之间就产生了某种道德关联性。现有的国际性规范对几乎所有人的生活都产生了影响,比如,世界贸易组织规则在某种程度上就体现了经济强国的意志,它允许富裕国家通过关税、配额、反倾销税、巨额补贴、出口退税等方式去“保护”自己的市场。在这种规则下,穷国实际上很难享受到本应得的经济利益。所以,这些规则严重影响了全球经济合作所带来的好处在各国之间的平等分配。正因如此,富裕的国家就亏欠贫穷的国家一个正义的承诺。

五、简短的讨论

当代全球分配正义理论所要回答的主要问题是:我们到底有权利获得什么,以及谁实际上应该为我们提供那些我们有权获得的东西。对这两个问题的回答构成了全球分配正义理论论辩的基本框架,即两种区分和四种理论:关系主义和非关系主义理论、平等主义和底限主义理论。全球平等主义可能既是关系主义也可以是非关系主义,他们可能都会通过指出“全球化、全球制度的存在”(全球平等主义的关系主义辩护)这样的事实,或者是通过指出“我们的基本的人性”(非关系主义的辩护)去捍卫全球平等。全球底限主义也可能既是关系主义也可能是非关系主义的,但是,绝大多数的全球底限主义理论都是关系主义的,他们会诉诸“国家责任、平等的社会公制、民族身份、国家强制”等关系性理由来捍卫“平等只在国内层次是相关的,但在全球层面,如果满足了每个人的基本生存需要就算是实现了对平等的诉求”这样的结论。因此,某种意义上讲,这两种区分是相互交叠的,并且,在一个问题上的立场并不决定另一个问题上的立场。平等主义和底限主义之间的区别旨在回答人们彼此之间亏欠什么以及拥有什么样的权利;而关系主义与非关系主义之间的区别则要告诉我们,在全球扩展正义的不同理由。总之,当代关于全球分配正义理论所讨论的最重要的问题就是:是否全球平等主义者能提供好的理由(关系主义或非关系主义的理由)为全球层面的平等来辩护;或者全球底限主义者能否提供好的理由(绝大多数是关系主义的理由)来拒绝在全球实现平等。

 

参 考 文 献

Beitz, C., 1975, Justice and International Relations, Philosophy & Public Affairs, 1975, 4 (4), p. 360-389.

1999, Political Theory and International Relation, Princeton University Press.

Caney, S., 2005, Justice beyond Borders, Oxford University Press.

2007,  “Justice, Borders and the Cosmopolitan Ideal: A Reply to Two Critics”, Journal of Global Ethics, 2007, 3 (2).

Goodin, R. E., 1988, What is so Special about Our Fellow Countrymen? , Ethics, 1988, 98 (4).

Miller, D., 1995, On Nationality, Oxford University Press.

2000,Citizenship and National Identity, Polity.

2007,National Responsibility and Global Justice, Oxford University Press.

Moellendorf, D., 2002,  Cosmopolitan Justice Westview Press.

Nagel, T., 2005,The Problem of Global Justice, Philosophy and Public Affairs, 2005, 33 (2).

Pogge, T.,  2002, World Poverty and Human Rights, Polity.

Rawls,J., 1999,  The Law of Peoples Harvard University Press.

Sangiovanni, A., 2007,Global Justice, Reciprocity and the State, Philosophy and Public Affairs , 2007, 35 (1).

 

原载《世界哲学》2018年第1

 

 

 



[]主要的关系主义者参见:Thomas Pogge, 2002: World Poverty and Human Rights, Polity; Onora O’Neill, 1986: Faces of Hunger , Allen & Unwin,; David Miller, 2007: National Responsibility and Global Justice, Oxford University Press; Michael Blake,Distributive Justice, State Coercion, and Autonomy Philosophy & Public Affairs, 2001,30 (3), p. 257-296; Andrea Sangiovanni, 2007:Global Justice, Reciprocity and the State, Philosophy & Public Affairs , 2007, 35(1), p.3–39.

[] 主要的非关系主义者参见: Caney, Simon, 2005, Justice beyond Borders, Oxford University Press; Beitz, Charles, 1999, Political Theory and International Relation, Princeton University Press; Moellendorf, Darrel, 2002, Cosmopolitan Justice, Westview Press; Herry Shue, 2014, Climate Justice: Vulnerability and Protection, Oxford University Press; Singer, Peter, 2002, One World: The Ethics of Globalization, Yale University Press.

[]主要的平等主义者参见: Caney, Simon, 2005, Justice beyond Borders, Oxford University Press; Moellendorf, Darrel, 2002, Cosmopolitan Justice Westview Press; Shue, Herry, 2014, Climate Justice: Vulnerability and Protection, Oxford University Press; O’Neill, Onora, 1986, Faces of Hunger , Allen & Unwin; Beitz, Charles, 1999, Political Theory and International Relation, Princeton University Press; Vanderheiden, Steve, 2008, Atmospheric Justice: A Political Theory of Climate ChangeOxford University Press,.

[] 主要的低限主义者参见: Rawls, John, 1999, The Law of Peoples: With The Idea of Public Reason Revisited’, Harvard University Press; Pogge, Thomas, 2002, World Poverty and Human Rights, Polity; Miller, David, 2007, National Responsibility and Global Justice, Oxford University PressNagel, Thomas, 2005, The Problem of Global Justice, Philosophy and Public Affairs, 33 (2), p. 113–47.

 

[] 平等主义的反对者主要有: Rawls, John, 1971, A Theory of Justice, Harvard University PressRawls, John, 1999, The Law of Peoples Harvard University Press Nagel, Thomas, 2005, “The Problem of Global Justice”,  Philosophy and Public Affairs, 2005, 33 (2), p. 113-147 Miller, David, 2005, Against Global Egalitarianism”,The Journal of thics, 2005, (9), p. 55-79.

[] cf. NagelThomas, 2005,“The Problem of Global Justice, Philosophy & Public Affairs, 2005, 33 ( 2), p. 113-147; Miller, Richard W. 1998 Cosmopolitan Respect and Patriotic Concern, Philosophy & Public Affairs, 1998, 27 (3), p. 202-224; Blake, Michael," Distributive Justice, State Coercion, and Autonomy, Philosophy & Public Affairs, 2001, 30( 3), p. 257-296.