当前，最具规范性标识的康德和罗尔斯思想却受到来自各方的批评。美德伦理学家和实践理性的怀疑论者都指向相近的问题：康德和罗尔斯的道德哲学确立的规范性原则是无根基的、空洞的、形式的和抽象的。用威廉姆斯的话说就是，罗尔斯的正义原则得以证成，仅仅是在“帕斯卡之赌”中偶尔胜出而已。[1]
在威廉姆斯看来，现代哲学特别是康德式的道德哲学，未能真实面对、也未能恰当处理人类生活的伦理经验，其最为典型的表现是缺乏一种称为“内在理由”的动机要素。在他看来，行动的理由必须与“行动者的主观动机集合”相契合。这种主观动机集合意指“评价的意向、情绪上的反应模式、人格上的忠诚以及多样的生活规划”等内容。[2]只有当我们能够通过实践慎思把他人赋予我们的理由和自身的主观动机集合联系起来时，“我们有理由做某件事”才得到确证。
不难看出，威廉姆斯的陈述带有很强的休谟式色彩，依据的乃是一种准休谟式的模型，同时通过祛除康德式的抽象论证(外在理由)来寻找解决理由何以产生并成为道德行为动机的问题。“外在理由陈述的总体指向是：这些陈述可以独立于行为者的动机而为真。但是除了激发一个行为者采取如此行动的那些东西外，没有其他理由能够解释他的(有意图的)行动。因此，即使外在理由陈述为真，也需要某种其他的东西——某种心理联系——来说明行动；那种心理联系似乎就是信念。”[3]威廉姆斯的意思很明确，“外在理由”论者只是给出行动一个理由，却没有让这个理由成为行动者自觉的信念动机。
针对威廉姆斯等人提出的问题，我们不得不再次追问：当我们说罗尔斯实现了规范伦理学的复兴时，这一指认意味着什么？罗尔斯所致力于的“复兴”在何种意义上继承了前人，又在何种意义上实现了超越？
本文将基于罗尔斯的主要思想文本，呈现其寻求规范性方案的康德式渊源和完整理路，以此回应威廉姆斯关于“外在理由”和“抽象人格”的诘难，强调人性观念和道德人格理想在寻求和重构规范性问题上的重要性。
一、探寻规范性问题的康德式理路
在《正义论》中，罗尔斯一再表明，对他所确立的正义观可以进行康德式的阐释。[4]在1980年的“杜威讲座”中，他更加明确表示，作为公平的正义观念含有康德式的根源，依据的是“康德式建构主义”理路。[5]因此，为了明晰罗尔斯寻求规范性问题的思想道路，我们需要先行澄清作为其主要思想源泉的康德伦理观念。在其中，首要的任务是回应威廉姆斯式的责难：寻求道德规范性的康德式理路提供的只是一种“外在理由”而无“主观动机”的要素吗？其“绝对命令”是“抽象形式化”的论证吗？
说康德道德哲学仅仅是以抽象的遵循法则的动机来规范我们的行动，而缺乏内在于具体人性特质的考虑，乃是一个重大的误解，而且这可能也是导致对康德整个学说旨趣误解的根源。包括威廉姆斯在内的美德伦理学家对“道德运气”和“内在理由”的强调，都指向康德(包括其继承者罗尔斯)意义上的忽视特殊个体品格及其特殊情感依赖关系的普遍化、抽象化的道德原则。[6]澄清这一问题的关键在于对康德实践理性观念进行完整充分的解读。
在威廉姆斯看来，实践理性主要是一种理性慎思方式，是在不同生活方式之间或者对何为最好的生活方式进行抉择的实践能力，其思想渊源可以追溯至亚里士多德。而在康德那里，实践理性却超越了技术理性和实用理性而具有纯粹规范性，后者只能得出假言命令，而只有实践理性才能成为绝对命令的来源和基础。[7]“纯粹理性自身就是实践的，在此是直接进行立法的。”[8]由此也排斥了对经验性偏好和欲求的依赖，而直接服从于普遍法则。实践理性能力也是康德在《实用人类学》一书最后强调的人所具有的类特性，亦即区别于“技术禀赋”和“实用禀赋”的“道德禀赋”，意指具有善良意志的个体被赋予实践理性能力和自由意识这些人格素养，也体现为人始终处于义务法则之下、受法则的约束而行动的“理知品格(intelligible character)”。[9]
在此意义上，实践理性也是一种道德理性，它所确立的乃是区别于爱好和主观欲求(病理学上的)的道德命令(义务)，亦是对行为准则的一种道德限制。与外在的、他律的限制相反，“这种抵抗可以称之为内部的、但却是智性的限制”[10]。也就是说，实践理性作为一种源自自由意志和法则意识、在根本上是一种出于自律意识的道德能力，它能够使我们以自身具有的人格禀赋和人性理想来对抗经验欲求和偏好。尽管现世的人们无法完全摒弃对欲求、偏好和幸福的追逐，但是通过实践理性能力的修习与提升，可以获得不受感性冲动支配的独立人格并通达至善之境。康德也在此意义上表明：“德性是一个人在践行其义务时意志的道德力量，义务是经由其自我立法的理性而来的一种道德强制，如果这一理性把自身构建成为一种执行法则的权威的话。”[11]德性乃是一种基于自由意志的强大人格力量而非某种特殊的性格禀赋，这是康德伦理学给予我们的最为明显也是最有价值的教诲。
也因此，经由普遍的法则而非个体欲望，我们的行动才是“合法权的”或“合道德的”，这是其道德形而上学的基础[12]，亦是道德形而上学所要确立的最高道德原则——自律原则。“在同一意愿中，只去选择同时被理解为普遍法则的行为准则。”[13]这一自律原则确立了康德意义上的理想人格内涵：“人格禀赋是一种易于感受对道德法则的敬重、且把这一敬重自身当作任性的充分动机的素质。”[14]由此，康德也就倒转了伦理学的价值旨趣，那就是从内在人格动机而非幸福和偏好来为行为者确立法则，亦即从他律走向自律的伦理学，这种自律的伦理学不仅包含着普遍的道德命令，而且更为注重经由主体的批判、自我立法而通达崇高的人格理想和道德境界，这也是由康德开启的德国观念论的重要思想进路。
康德的意图很明确，纯粹实践理性，亦即自由意志的实践能力，通过自我立法确立根本的道德法则，以此规范个体的(主观)任性。这一主体批判和实践理性批判，表面上看是为了确立普遍的道德法则，而在深层意义上却是基于人性尊严并诉求理想的道德人格，这是康德整个道德论证的规范性基础。换句话说，康德的道德论证思路在根本上并非一种形而上学论证，亦非一种自然主义论证，而是规范性的论证，这种规范性论证的核心要素在于洞察作为人之区别于现象界存在的本体界存在的人格价值，而“人作为属于两个世界的人，不能不带崇敬地在与他的第二个和最高的使命的关系中看待自己的本性，也不能不以最高的敬重看待这一本性的法则”[15]。也就是说，康德实践哲学的根本价值旨趣是自由之境，亦即摆脱特殊偏好和欲求的人之存在的本然理想状态。
所以，康德通过繁复的论证最终确立的是人性的崇高尊严(“人是目的”)及道德理想：“道德律是神圣的(不可侵犯的)。虽然人实际上并不够神圣，但其人格中的人性对他来说却一定是神圣的。”[16]人格的神圣价值在于其不为外在欲求所控制和左右，在于其不把自身作为手段来获致其他目的，而是“自身即是目的(end in itself)”。为此目的，我们必须培植人性中吻合普遍道德法则的道德感，并以此作为行动的准则，而每一种道德感都应该与尊重普遍道德法则相关联。正如康德所言：“这种对内在于我们的道德法则的纯然敬重的易感性，也就是道德情感。”[17]不难看出，康德并非不关注情感欲求，更不会忽视现实人之活生生的生命存在，而是始终把人之欲求和存在范式纳入相应的规范论价值语境中，以实现人是目的、保障人性尊严这一价值理想。
康德在《道德形而上学》中分别考察了对自己的义务和对他人的义务，这也是其延续并丰富《实践理性批判》中阐发的道德动机内涵。在《实践理性批判》中，动机被单纯地表述为对主观上纯粹道德法则的敬重。[18]而在《道德形而上学》中，该道德动机则通过多种形式被更为生动地展现出来。比如在谈到对他人的义务时，康德指出，主观上被描述为道德情感的对道德法则的敬重，与对人的义务的意识是一回事，在根本上，敬重不仅是对自身人格价值的认可，也是对其他人身上具有的平等的人格尊严的承认，因此，人自身不能仅仅被当作获得其他目的的手段，从而具有超越一切市场价格的人性价值；同时，“他有责任在实践上承认任何其他人的人性的尊严。因此，这就赋予他一种必然要向每个其他人表示敬重的义务”[19]。这是康德自律伦理学的另一个重要价值旨趣，即基于个体自由的平等关照的伦理指向，也是康德为何分外关注“交往的德性”以及由此出发着力于构建世界公民共同体的思想缘起。
不难看出，康德的实践理性观念乃至其整个道德形而上学建构根本不是抽象的、形式化的，也并非如威廉姆斯所批评的那样，脱离了具体的人性品格(比如忠诚)而流于纯粹理论的工具。罗尔斯通过详尽的论证指出：“我相信，人们强调一般性和普遍性在康德伦理学中的地位是一个错误，道德原则具有一般性和普遍性很难说是康德的新发现；而且正如我们所见，这些条件无论如何都难以让我们走得更远。”[20]罗尔斯经由一种康德式的正义论建构表明，康德式的伦理学“并不会导致一种严厉命令的道德，而是导向一种互尊和自尊的伦理学”[21]。
所以，我们不同意威廉姆斯所认为的康德式的道德哲学乃是把“人从品格中抽象出来加以对待”[22]。如我们所证明的，康德道德哲学中并非没有具体的道德人格内涵，支持休谟式道德理论的学者以及美德伦理学家对康德的批判有失偏颇，而由此否弃道德论证中的康德式理路更不可取。当一个行动依据于(比如康德式的)普遍原则时，我们不能据此就判定该行动就是依赖一种抽象的和没有充足动机的“外在理由”。同样，当一个行动依据于(威廉姆斯式或美德伦理学者所强调的)内在动机集合时，我们也不能据此认为该行动就是合理的和有道德价值的。问题的关键在于我们所依据的原则蕴含的人性理念和人格禀赋，以及在何种意义上显现为规范原则的道德动机能够成为行动的价值根源，而不是把所有的欲望和偏好纳入到道德行动的判定中来，从而只能导致如康德所言的“他律的道德观”。正如科斯嘉德所言，规范性的基础“来自作为人的重要性”，亦即来自于我们作为具有自由意志的道德人格和人性价值，因而，对规范性问题的回答，不同于给行动一个理由，而是找寻行动的规范性基础，从而确证人之存在的“道德同一性”。“以这种方式，所有的价值都依赖于人性的价值；其他形式的实践同一性之所以重要，部分源于人性要求它们。”[23]正是在此意义上康德指出，“善良意志”乃是无条件的善，而诸如理解、明智和判断力，或者勇敢、果断以及忍耐等性格禀赋和情感特征，只有基于“善良意志”才是善的。因此，正如我们不能把康德式的普遍法则当作与道德行动的具体情境无关的外在规范一样，我们也不能完全依赖情感动机来判定行动的价值，行动规范性来源问题的解决在另外一条道路上。
二、作为动机的欲望类型：罗尔斯的方案
解决这一问题的关键在于，慎思的理性或基于实践理性的道德法则如何为道德行动提供充足动机。比起休谟式或威廉姆斯式的道路，我们认为罗尔斯沿着康德式理路对这一问题的解决方案更有说服力。
如果说在《正义论》中，罗尔斯关于理性人的道德动机的说明缺乏完整性，那么到“杜威讲座”以及与其一脉相承的《作为公平的正义》和《政治自由主义》中，罗尔斯对良序社会中公民的道德能力和道德心理学的考察更为丰富和深刻。针对威廉姆斯等人运用休谟式的理性慎思观念与道德动机学说来批评康德式的实践理性观念，罗尔斯区分了三种可以作为个人道德动机的“欲望”类型。
一是依赖于对象的欲望。比如身体的欲望，快乐的欲望，对地位、权力和荣誉等社会生活的欲望，对财产和财富的欲望，以及忠诚、奉献、追求某种使命的欲望等，此种欲望不需要使用任何道德观念和理性原则，就可以描述欲望的对象或达成一定的欲望事态。虽然其中某些欲望缺乏道德观念和理性原则的指引，我们也有可能在此类欲望的判断上达成一致。当然，这些依赖于对象的欲望也可以与道德观念和理性原则相结合。
二是依赖于原则的欲望。正如康德的道德哲学所表明的，当我们缺乏规范和引导上述依赖于对象的欲望(主观欲求)的原则时，我们也就无法给出关于此类欲望的道德价值和意义，而唯有具有实践理性(理性的：rational；合理性的：reasonable)能力的人才能够描述和拥有这类欲望，进而给出这一欲望的价值内涵，以康德式的术语来表达就是：“一个具有善良意志的人，也就是某个其依赖于原则的欲望的人，他们有能力完全按照这些欲望所依附的原则之力量或优先性来行动。”[24]与依赖于对象的欲望的根本差异在于，依赖于原则的欲望的力量或分量(用康德的话说，该欲望是否具有德性)“完全是由该欲望所依附的原则所给定的，而不是由该欲望本身的心理学力量所给定的”[25]。
在这一欲望类型中，理性主体的“品格和欲望(激情)的构造包含了与实践理性原则契合的依赖于原则的欲望。与所有的欲望一样，这些欲望随着时间变化，其力量也时而更强时而更弱。但是，除了这一点之外，与这些欲望相契合的原则也被主体视为拥有权威，亦即理性的权威”[26]。正是基于原则的欲望，实践理性原则才能够在主体的人格禀赋中占据根本地位，进而理性的和合理性的主体将会采取相应的行动，也在此层面上，原则的欲望构成了行动的理由。
依赖于原则的欲望有两种类型，其取决于该原则是理性的还是合理的。所谓理性的原则，类似于亚里士多德式的实践智慧和休谟式的慎思理性，意指：采取最有效的手段来达到相关的目的；在一定的条件下，选择较为可能的方案；选择能够达到的较大程度的善；当目标发生冲突时，通过优先性的策略对其进行考量。
此种经由慎思理性所给出的规范性当然不同于康德、罗尔斯所言的实践理性，后者乃是一种合理性的规范原则。如果说前者(理性原则)是多样的、可变的并归属于不同个体和社群，那么后者(合理性原则)则是规范处于一定情境中的个体和社群的行动，这也是更为根本的原则，它所寻求的乃是诸如界定良序社会中的公平合作项目的正义原则，或者如康德式的通达“目的王国”、成就伦理的-公民社会或世界公民共同体的道德法则和法权原则。[27]
在罗尔斯那里，设置原初状态的一个重要依据便是通过无知之幕来界定道德人所具有的理性的(善观念)和合理性的(正义感)两种道德能力，从而确证规范社会基本结构的正义原则。因此，我们把罗尔斯的原初状态设置当作一种道德规范模型。与原初状态有关的诸多预设(无人知道其社会地位、先天禀赋，也不知道其特定的善观念和心理倾向)乃是设定一种价值理想情景，在此情境下，“在这一公平的环境下，所达成的契约转化为一致同意的正义原则；因为原初状态把自由平等的道德人格置于彼此相互公平的地位，从而他们所选取的任何正义观念都是同样公平的。这也就是‘作为公平的正义’的意旨”[28]。也就是说，原初状态的设置一方面保证了自律个体作为道德判断主体的地位，不受道德上偶然性的偏好和地位的影响，另一方面也能够确保相关的正义原则在一种公平的环境下产生出来。
需要特别强调的是，原初状态所设定的人格理想并非空洞无物，原初状态各方乃是理性的和合理性的，并且具有一定的善观念和正义感。他们在进行理性慎思时，将会受到表达公平合作条款的正义原则指导，他们并不为一般的自然欲望和主观欲求所推动，而是受其道德能力中的最高阶利益和终极目的所主导。[29]
因此，在确定每个人都具有追寻其理性利益的善观念，每个人也都拥有尊重公平合作条款的正义感的基础上，罗尔斯指出，我们的理性慎思原则服从于合理性的正义原则，“合理性预设着理性，而理性从属于合理性”[30]。在他看来，合理性对理性慎思的限制体现了实践理性的统一，“用康德的术语来说，经验实践理性通过各方的理性慎思体现出来；纯粹实践理性体现了对这些慎思施加的限制。实践理性的统一，是通过设定合理性来规制理性，并使理性绝对地从属于合理性体现出来的”[31]。由此，依赖合理性原则的欲望(最高阶欲望、正义感)和理性原则的欲望在实践推理中得到了统一，在此统一性体系中，合理性优先于理性，这也在一定程度上反映了罗尔斯不断强调的“正当优先于善”的思想旨趣。
在此意义上，罗尔斯经由原初状态所进行的公平环境的设置，包含着非常丰富的价值内涵，同时也提醒我们，道德哲学的康德式理路并非缺乏人性品格和动机要素，也不缺乏对日常理性事实的承认。问题的关键在于，无论是品格、动机还是理性事实，都需要经过规范性的价值确证，而在罗尔斯那里，正如在康德那里一样，这一价值正是体现在对人之为人这一崇高道德人格中，一切道德法则、正义原则皆源于此。正如罗尔斯所言，“我们可以合理假定在原初状态中的各方是平等的。也就是说，在选择正义原则的程序中所有人都有同等的权利，每个人都能够提议并为其所接受的原则给出理由等等。显然，这些条件的目标乃是表达作为道德人格同时也作为拥有善观念和正义感能力的存在物的人类之间的平等。”[32]德沃金也试图在此意义上解读罗尔斯关于正义原则的社会契约论论证，表明其中蕴含的自由平等的价值旨趣。[33]
关于上述界定，一种反驳意见是，我们不仅具有为理性所驱动的欲望，而且也会基于其他欲望而行动，这似乎脱离了康德式实践理性和依赖于原则的欲望所界定的范围。对此，罗尔斯的回应是：“一种康德式的观点并不否认我们会基于某些欲望而行动。在此关键的问题是，我们依照其行动的那些欲望类型以及它们是如何排序的；也就是说，这些欲望是怎样从自我中产生、又是怎样和自我相关联的，以及欲望的结构和优先性是怎样被与我们确认的人格观念相关联的正义原则所决定的。”[34]
当具有正义感的平等的道德人具有按照正义原则来行动的欲望时，该欲望将对其他的自然欲望起到规范和限制作用，因此，这种依赖于原则的欲望乃是比其他自然欲望更具主导性和规范性的最高阶欲望。同时，这种依赖于原则的欲望的来源不是他律而是自律，亦即源于我们意欲成为良序社会中的公民的观念，类似于康德的“目的王国”和“伦理-公民社会”中的公民观念。
三是依赖于观念的欲望。这类欲望最为根本，也最为重要，其根本内涵是：“我们欲望依其而行的那些原则，被看作是属于且有助于清晰地表达某一理性的或合理性的观念，抑或某一政治理想。”[35]如果说依赖于对象的欲望主要受制于风俗习惯以及分散的欲望对象，依赖于原则的欲望基于理性和合理性的实践原则的话，那么依赖于观念的欲望则与我们关于自身的观念和理想紧密相关。
对于康德而言，这一理想乃是对于人性自由、平等、尊严的维护和尊重，并依此限制、规范主观欲求和偏好，从而实现作为“理知世界”(“意会世界”)的成员身份。“这一世界不过意味着，把所有属于感觉世界的一切东西都从我意志决定因素中抛弃掉的时候，所剩下来的东西。我之所以这样做，仅仅是在限制来自感觉世界的动机原则，指出它绝对没有把一切都包括完，在它之外还有更多的东西。”[36]因此，虽然我们同时作为感性世界和理知世界的成员，但是“通过作为自在目的(理性存在者)的普遍王国的这个高贵的理想，唤醒了我们对道德法则的衷心关切。我们只有按照自由准则谨慎行事，就像这些准则是自然规律那样，才能成为这个王国的一员”[37]。
三、道德人格理想：证成规范性的阿基米德支点
在罗尔斯那里，依赖于观念的欲望动机体现在其着力推崇的康德式道德人格理想中。在《正义论》一书的最后一节“对证明的总结”中，罗尔斯针对把社会契约论看作一种个人主义学说的观点进行了回应，认为他关于原初状态的设置以及由此确立的正义原则包含着一种“人格理想”，这种理想提供了“判断社会基本结构的阿基米德支点”[38]。
这一“阿基米德支点”的确立与完善论、先验论的方式不同，罗尔斯没有忽略原初状态下个体对于社会基本善的欲求，只是他的正义观念所蕴含的人性理想和社会理想并不附属于任何一种人类利益的特殊模式，相反，这些利益和欲求乃是受到这些理想的规范和安排的，正当对善、正义对效率、自由对经济利益的优先性，都在表达着这种规范性的深刻内涵。我们也只有在此意义上才能深刻理解罗尔斯所言的“正义是社会制度的首要美德”[39]这一根本价值判断。在这一基本价值的指引下，社会成员无论基于何种欲求和何种善观念，都必须接受规范的正义原则的引导，从而也只有在正义的首要原则的规约下，我们的特殊欲求和生活计划才具有正当性；而正义原则的得出乃是基于每个人自身所具有的道德人格力量，而非来自外在的和先定的价值尺度。也因此，社会合作的制度安排必须尊重这种平等的自由人格理想。
在此意义上，罗尔斯的正义原则的确立可以说不受现存的需要和利益的支配，换句话说，正义观念和理想并不建立在现有欲望和现存社会条件之上。因此，“特定的制度形态蕴含在正义观念之中。这种观点与完善论具有同一性质，即确立了一个约束现存欲望追求的人格理想”[40]。由此，与功利主义的原则不同，正义的制度安排不仅使某些欲望和倾向必然被遏制，而且使最初的不合理环境的影响最终归于消失。
罗尔斯以“原则的道德”来界定正义论所由以建立的道德心理学。所谓“原则的道德”就是按照正当和正义的观念去行动的欲望类型，从而区别于单纯的爱和社团交往德性等情感状态，同时也是对后者的规约和限制，使之接受公平正义法则的引导，这也从另一个侧面阐发了自律的伦理价值和自由平等的人格尊严，因为“一旦原则的道德被接受，道德态度就不再仅仅与特定个人及群体的福祉和赞同相关联，而是由独立于这些偶然境况而被选择的正当观念所塑造。我们的道德情操独立于我们所处世界的偶然境遇，这种独立性由关于原初状态的描述及其康德式阐释所呈现”[41]。
罗尔斯也正是沿着卢梭和康德的思想道路，为建构一个现代民主社会提供价值基础，而这一价值基础的关键环节乃是对平等的自由观念的坚守和弘扬。正如我们已经阐明的，在康德那里，作为根本价值的自由观念除了摒弃偏好作为行为的准则以外，在其积极意义上，必然要求对道德法则的尊重，它内含着在一个自由体系中的平等价值指向，也是罗尔斯继承卢梭和康德学说中的根本价值信念：“康德试图为卢梭的普遍意志理念寻求一种哲学基础。正义论则相应地致力于把康德关于目的王国观念、自律和绝对命令的观点展现为一个自然程序。”[42]于是我们也就更容易理解康德不断加以证成的下述论断：“这就是纯粹实践理性的真正道德动机所在；它无非就是纯粹道德法则自身，这些法则让我们发现自身中的超感性实存的崇高性，并且在主观上产生对于人类更高使命的敬重，同时也意识到自己的感性存在以及与此存在相联结的对其受病理学上刺激的本性的依赖。”[43]
因此，建构一个良序社会的理想，实践个体所具有的道德人格能力的理想以及自由平等的人性理想，最终成为罗尔斯寻求规范性的根本出发点。无知之幕的设置、道德建构主义程序，其实都围绕着这一康德式的人性理想而得以确定。尤其是，康德和罗尔斯的人性理想并非来自于形而上学、心灵哲学或者心理学，它同这些学科讨论的自我观念虽然并非不相容，却也没有什么必然关联，这一人性理想最为核心的要素乃是自由和平等。
所谓个体的自由理想，首先表现在人们将自己视为各种有效主张的自生之源，进而有资格提出不与正义原则直接对立的价值诉求；其次是作为自由人，他们将彼此视为具有形成并拥有一种善观念的道德能力。也就是说，他们可以按照合理性和理性的根据来修正和改变这些观念，在此意义上，作为自由人，公民“有权把他们视为具有独立人格，不能与任何特定的目的体系混为一谈”[44]。最后是作为自由人，他们要对自己的各种目的负责。也就是说，基于他们各自具有的价值目标和利益诉求，他们能够按照合理性或正义感的道德人格能力来调整他们的目的和志向，也能够通过确立正义原则来调整甚至限制自己对相关目标的欲求，即使这种欲求是理性的。
与此相关，基于个体所具有的自由人格理想，罗尔斯进一步论证自由的优先性和独特地位，这也是其区别于完善论的价值立场。所谓完善论的价值立场，正是功利主义或完善论学说中所具体规定的幸福目的、欲望、利益或个体偏好的满足。通过确证自由的优先性，良序社会成员的两种道德人格能力得到了切实的保障，在其中，人们具有的“理性自主(rational autonomy)”和“完全自主(full autonomy)”能力也得到最大程度的保证。[45]
所谓平等的个人理想，是指每一个人都能够平等地理解和服从公共的正义观念，因此所有人在他们的日常生活中都有能力尊重正义原则以及成为社会合作的充分参与者。同时，人们虽然在平等价值的实现程度以及特定职位上具有天赋的差异，但平等的道德价值乃是毋庸置疑的人格理想。在此意义上，罗尔斯证成正义原则所设置的“无知之幕”，其根本用意正是对道德上任意性不平等的一种修正和平等的道德人格理想的坚守。
可以说，对道德上任意性不平等的修正乃是罗尔斯为代表的平等自由主义的核心价值观念，基于此可以有效防止不同个体基于各自的偶然的有利条件(自然禀赋和社会资源等)来选择正义原则，从而确保一种平等尊重各方道德人格的初始状态。原初状态“乃是这样一种事态，在其中，各方乃是作为道德人格的平等代表，且其结果不受任意专断的偶然因素或社会力量的相对平衡所决定”[46]。不难看出，罗尔斯的正义论实际上具有非常激进的一面，他通过证成公平正义原则赖以建立的人格理想，进而改造人的自然禀赋和社会环境的不平等状态。这种对社会的改造虽然经由一种理性甚至理想的方式加以呈现，但它无疑具有唤醒民众的积极价值导向。实际上，这也是罗尔斯学说乃至康德学说与马克思主义、社会主义思潮具有亲缘关系的重要理据，也因此，林登的关于康德式社会主义的伦理学论证也就不足为奇了。[47]
基于这种自由和平等的道德人格理想，我们也可以很好地回应威廉姆斯以及美德伦理学家对康德式道德哲学的批评。关键在于，个体所具有的特殊意向、趣味、欲求和从属于追寻最好生活方式的信念(被威廉姆斯称之为个体“品格”的要素)，以及我们从属于特定社群、宗教和依恋关系的事态，虽然并不与康德式或罗尔斯式的人格理想相分离，却并不必然对社会合作成员的理性自主和充分自主产生决定性影响，更不能决定公共正义原则的选择和实施。具有独立自由平等人格的个体，可以使用截然不同于一定共同体和特定欲求的方式，来确证自身存在的意义及其赖以遵循的道德法则，正如科斯嘉德所言，这是一种“与作为普遍性的理性相契合的行动规则和意志原则”[48]。当然，这并不意味着我们完全舍弃关于人之品格的多样性观点；相反，我们应该尽力使这些品格特征与我们的道德法则相互融贯、并行不悖。
【注释】
[1][2][3][22]Bernard Williams,Moral Luck,Cambridge University Press,1981,pp.94～100,p.105,p.107,p.19.
[4][20][21][32][38][39][40][41][42][46]John Rawls,A Theory of Justice,Harvard University Press,revised edition,1999,pp.221～227,p.221,p.225,p.17,p.511,p.3,p.231,p.416,p.233,p.104.
[5][28][29][30][31][34][44]John Rawls,Collected Papers,ed.,S.Freeman,Harvard University Press,1999,p.303,p.310,pp.312～316,p.317,p.319,p.320,p.331.
[6]G.E.M.Anscombe,"Modern Moral Philosophy",Philosophy,33,1958,pp.1～19; Bernard Williams,Moral Luck,pp.1～19; Michael Stoker,"The Schizophrenia of Modern Ethical Theories",The Journal of Philosophy,73,1976,pp.453～466.
[7][8][10][11][13][15][16][18][19][36][37][43]Kant,Practical Philosophy,Translated and edited by Mary J.Gregor,Cambridge University Press,1996,p.68,p.165,pp.165～166,p.533,p.89,p.210,p.210,p.211,p.579,p.107,p.108,p.211.
[9]Kant,Anthropology,History,and Education,Translated and edited by Günter Zller,Robert B.Louden,etc.,Cambridge University Press,2007,p.419.
[12]康德的道德形而上学同时关注两种义务概念，一是法权义务，二是伦理义务。前者并不基于动机与法则的一致性，并且带有强制性和阻抗性，因此可能是外在立法；后者则要求行为的动机与法则的根本一致性，从而是一种内在立法。本文讨论的主题集中于伦理义务领域。不过，虽然两种义务的规范性来源和实现方式有所不同，但在根本上都蕴含自由平等的道德人格理想以及实践理性公设。
[14][17][27]Kant,Religion and Rational Theology,Translated and edited by Allen W.Wood,George Digiovanni,Cambridge University Press,1996,p.76,p.76,p.130.
[23]Christine M.Korsgaard,The Sources of Normativity,Cambridge University Press,1996,pp.121～122.
[24][25][35][45]John Rawls,Political Liberalism,Columbia University Press,2005,p.83,pp.82～83,p.84,pp.210～324.
[26]John Rawls,Lectures on the History of Moral Philosophy,edited by B.Herman,Harvard University Press,1999,pp.47～48.
[33]Ronald Dworkin,"The Original Position",John Rawls:Critical Assessments of Leading Political Philosophers,Vol.1,edited by C.Kukathas,Routledge,2003,p.124.
[47]Harry Van der Linden,Kantian Ethics and Socialism,Hackett Publishing Company,1988,p.241.
[48]Christine M.Korsgaard,Self Constitution:Agency,Identity,and Integrity,Oxford University Press,2009,p.75.
(原载《哲学动态》2016年第1期)