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【赵敦华】人与自然界的思想价值:马克思对黑格尔《哲学百科》的改造吸收

 

 

1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)笔记本III中“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”包括对《精神现象学》和《哲学全书》的梳理和批判。现有的大量研究集中于马克思对《精神现象学》的吸收和改造,但马克思对《哲学全书》的评论同样重要。马克思把《精神现象学》看作“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”①。在这个诞生地,马克思揭示黑格尔体系的秘密:“彻底的自然主义或人道主义,既不同于唯心主义,也不同于唯物主义,同时又是把这二者结合起来的真理。我们同时也看到,只有自然主义能够理解世界历史的行动。”②这段话意义重大,成为不少西方马克思主义者区分人道主义的“青年马克思”和辩证唯物主义的“老年马克思”的一个标志。《马克思恩格斯全集》的编译者对此专门作了一个注释:马克思“也像费尔巴哈那样”,“认为不是旧唯物主义,也不是唯心主义,而是费尔巴哈的哲学——自然主义、人道主义——才能够理解世界历史的秘密”。③

的确,马克思此时没有摆脱费尔巴哈的影响,上述结论仍在使用费尔巴哈术语,但问题是,费尔巴哈从来没有阐述过世界历史,倒是黑格尔对世界历史作出全面深刻的阐述。从笔记本III“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”的布局来看,马克思先从《精神现象学》开始,用黑格尔的辩证法重新理解费尔巴哈,读出唯心主义和唯物主义相结合的秘密;此后对黑格尔哲学整体加以评论,从黑格尔哲学体系中进一步读出世界历史与自然主义相结合的秘密。对黑格尔哲学体系的批判性解读,把马克思的自然与人性关系的看法与费尔巴哈的自然主义决定性地区别开来,使得马克思能够在1846年的《德意志意识形态》中提出,自然和历史不是“两种不相干的‘东西’”,人面临的是“历史的自然和自然的历史”④。可以说,自然和历史、人的历史和自然史相统一的唯物史观原理,来自马克思1844年专研黑格尔《哲学全书》,特别是其中《自然哲学》的结果。让我们以文本为依据阐述这个观点。

一、逻辑学是精神的货币

黑格尔哲学体系在《哲学全书》中得到完整表达,包括逻辑学(通称“小逻辑”)、自然哲学和精神哲学三个部分。马克思说:“逻辑学是精神的货币,是人和自然界的思辨的、思想的价值。”⑤马克思是出于政治经济学批判的需要而改造黑格尔辩证法的,马克思在《精神现象学》中概括出“思维生产史”,解读《逻辑学》也使用了“精神的货币”及其“价值”的经济学比喻。这个比喻至少有两重意义:如同货币以其量度标准的普遍性而在经验世界流通,逻辑范畴因其抽象的形式而能成为衡量事物的普遍标准;如同货币运动是资本的形式,逻辑范畴在运动中把事物的本质连贯成抽象的思维形式。

首先,《哲学全书》把哲学精神领域从意识和自我意识扩大到世界精神,在马克思看来,这个体系仍是哲学家的抽象思维把自身对象化为自然界和人的异化本质,“整整一部《哲学全书》不过是哲学精神的展开的本质,是哲学精神的自我对象化”⑥。马克思把《精神现象学》中“精神劳动”的异化看作现实世界工人劳动的本质,同样,《哲学全书》中“独立于自然界和精神的特定概念、普遍的固定的思维形式,是人的本质普遍异化的必然结果”⑦。

其次,逻辑范畴之所以能够把人和自然界的异化本质“描绘成抽象过程的各个环节并且把它们连贯起来”⑧,是由于否定之否定的扬弃是范畴运动的动力,扬弃推动思维形式按照从简单到复杂、由低级到高级的方向运动。从扬弃的观点看,马克思把《哲学百科》体系概述如下:扬弃了的质=量,扬弃了的量=度,扬弃了的度=本质,扬弃了的本质=现象,扬弃了的现象=现实,扬弃了的现实=概念,扬弃了的概念=客观性,扬弃了的客观性=绝对观念,扬弃了的绝对观念=自然界,扬弃了的自然界=主观精神,扬弃了的主观精神=伦理的客观精神,扬弃了的伦理精神=艺术,扬弃了的艺术=宗教,扬弃了的宗教=绝对知识。⑨

对上述各个环节的扬弃,马克思都有吸收和改造。《资本论》第1卷按照从质到现实的扬弃运动,论证从商品形式到剩余价值生产形式的逻辑关系。《黑格尔法哲学批判》通过伦理精神的扬弃,批判德国的国家哲学,马克思在《手稿》中把该书各部分理解为扬弃关系:“在黑格尔法哲学中,扬弃了的私法=道德,扬弃了的道德=家庭,扬弃了的家庭=市民社会,扬弃了的市民社会=国家,扬弃了的国家=世界历史。”⑩1844年手稿对《精神现象学》的把握集中于“扬弃了的现实=概念,扬弃了的概念=客观性”;对《哲学全书•逻辑学》的把握集中于“扬弃了的绝对观念=自然界”,而对《哲学全书•自然哲学》的把握集中于“扬弃了的自然界=主观精神”。

“逻辑学”的终点是“绝对观念”。马克思追问:“然而,绝对观念是什么呢?”马克思给出了一个别开生面的答案:如果绝对观念不想再去从头经历全部抽象行动,不想再满足于充当种种抽象的总体或充当理解自我的抽象,那么绝对观念也要再一次扬弃自身。但是,把自我理解为抽象的抽象,知道自己是无,它必须放弃自身,放弃抽象,从而达到那恰恰是它的对立面的本质,达到自然界。因此,全部逻辑学都证明,抽象思维本身是无,绝对观念本身是无,只有自然界才是某物。(11)

在马克思看来,逻辑范畴不过是抽象的观念,抽象思维的运动最终在绝对观念中达到并认识到自身是抽象的总体。但是,黑格尔高明之处在于认为绝对观念也要继续运动。超出逻辑学范围辩证运动的动力是什么?黑格尔借助了异化的概念。他说:“自然界是自我异化的精神”,“自然哲学扬弃自然和精神的分离,使精神能够认识到自己在自然内的本质。”(12)马克思则强调,辩证运动的动力始终是否定之否定的扬弃,绝对观念也不例外。扬弃与异化或外化的差别在于,“扬弃是把外化收回到自身的、对象性的运动”(13)。绝对观念收回自身的对象性运动有两条可能的路径:一是“抽象的抽象”,“抽象的抽象”最后的结果是没有对象的“无”;第二条途径是放弃抽象,返回到抽象观念的对立面即自然物自身。显然,从抽象到无的途径是无价值、无意义,而第二条途径“从逻辑学到自然哲学的这整个过渡”,这是“从抽象到直观的过渡”。黑格尔违反自己意愿不得不过渡到自然物的感性直观领域,马克思解释说:“有一种神秘的感觉驱使哲学家从抽象思维转向直观,那就是厌烦,就是对内容的渴望。”(14)马克思的解释不但回答了“使黑格尔分子伤透了脑筋的”难题,而且用辩证法补充了费尔巴哈把自然界等同于感性直观对象的设定。

二、《哲学百科•自然哲学》的扬弃运动

马克思对黑格尔自然哲学的评论不是为费尔巴哈的自然主义背书,而是为了提出费尔巴哈从未有过的想法,即从自然精神的思维形式中提炼出自然界的人类史与人的自然史。《手稿》中相当大的篇幅,特别是一些令人费解的评论,是针对《百科全书•自然哲学》有感而发。《自然哲学》是充满思辨的“博物志”,当时不受读者重视,现在也普遍认为这本书是黑格尔哲学中价值最少的部分。为了理解马克思的评论,有必要概览《自然哲学》的相关观点。

第一,黑格尔把自然界划分为力学、物理学和有机学三个从低级到高级领域,较高领域扬弃了较低领域的矛盾,保存了较低领域的某些特殊规定性,但较高领域的本质不能被还原为较低领域。因此,不能把物理系统还原为机械论,不能把生命系统还原为物理和化学属性。黑格尔在批判把生命的本质还原为自然环境的物理化学因素时说:“把有限的条件搬到了自由的自然生命上,尤其是在考察有生命的东西的时候,更为多见,但这是不合适的,头脑健全的人不会相信这样的判断。”(15)

第二,《自然哲学》扬弃的目的是精神把异化的自然界收回自身,黑格尔始终坚持概念发展的合目的性,同时又批判外在目的论。他说:“目的的概念并不是单纯外在于自然的,像我说‘羊毛之所以存在,只是为了我能用以给自己做衣’时那样;这里确实经常出现一些蠢事。”他说:“真正的目的论考察在于把自然看作在其特有的生命活动内是自由的,这种考察是最高的。”(16)黑格尔用概念的发展解释当时的动物进化论。他认为每一类动物都有一种普遍原型,动物由低级到高级发展的阶梯是概念自我运动的外化,而人类是这一发展的最高、最完满结果。

第三,“有机性”阶段产生生命体,生命的本质扬弃了无机物领域的各种矛盾,把矛盾的对立方面结合于生命体之中。黑格尔说:“生命是整个对立面的结合”。这些对立面包括四个方面:“只要外在的东西和内在的东西、结果和原因、内在和外在、主观性和客观性等等是同一个东西,就会有生命。”(17)

第四,生命的最高形态是动物有机体。动物的产生是生命有机体的质变,黑格尔说,感觉是动物机体的“总体形式”,“它的主要特征在于它类似灵魂”。(18)灵魂是感觉的单一性,把不同感官及其所对应的感性对象统一为“理论过程”和“实践关系”。动物的“理论过程”指外在感官把来自各方面的物理刺激变成“观念性的感觉”和声色味俱全的可感世界,内在感官即大脑“把自己设定为普遍的东西,以表现痛苦、欲望、快乐和满足”(19)。动物还有“同无机自然界的实践关系”,动物的“实践过程是对外部无机自然界的独立物质存在的改变和扬弃”,但动物的欲望是“趋向于外部的”,因而“缺乏自由的过程”(20)

第五,动物是一种不稳定的有机系统,本身包含着健康与疾病的内在矛盾。黑格尔把两者归结为精神的普遍性和物质的个别性的矛盾。他说:“健康是有机体的自我与其特定存在的平衡”,平衡关系意味精神克服物质,“对有机体来说没有自己无法克服的无机东西存在”;而疾病则是“有机体的存在与有机体的自我不平衡”。黑格尔说:“有机体虽然可以从疾病中恢复健康,但因为有机体生来就是有病的,所以在其中隐藏着死亡的必然性,也就是隐藏着解体的必然性。”个别的动物有机体不可避免的死亡是自然精神的归宿——“自然的目标就是自己毁灭自己”。(21)

“毁灭”是自然精神的自我扬弃。黑格尔说:“生命本身就包含着缺陷,生命知道界限是缺陷,因而这缺陷也就终归得到了扬弃。”(22)在自然精神毁灭的同时,动物有机体进化的最高成果——人类的精神成长起来,自然哲学于是过渡到精神哲学。总的来说,《精神哲学•主观精神》扬弃了动物的“理论过程”,而《客观精神》扬弃了动物的“实践关系”。黑格尔在《客观精神》中论述“自由精神”说:“现实的、自由的意志是理论和实践精神的统一”,(23)在《法哲学原理》中论及自由意志时说,人与动物的实践态度的根本差别在于人有思维,“人不可能没有意志而进行理论的活动或思维,因为在思维时他就在活动”,“意志不过是特殊的思维方式”。(24)

马克思早在《博士论文》中业已把黑格尔关于理论与实践相统一的观点概括为“哲学的实践本身是理论的。”(25)在《<黑格尔法哲学批判>导言》中认识到,哲学得以实现自身的实践是人的解放的革命。在《黑格尔法哲学批判》手稿中,马克思表扬黑格尔“把政治国家看作机体,因而把权力的不同不再看作机械的不同,而是看作生命的和合乎理性的不同,——这是前进了一大步”(26)。但是,马克思批判说,黑格尔的动物有机体与政治有机体只是地道的“观念”“逻辑观念”,而现实政治制度的权力关系是经验事实,因此,“从机体的一般观念通向国家机体或政治制度的特定观念的桥梁并没有架设起来,而且这座桥梁永远也架设不起来”。(27)在《手稿》中,马克思进一步认识到,物质生产劳动是人类基本的实践,劳动生产关系是人与自然的关系以及社会关系的纽带。从生产方式的实践出发,马克思把自然精神自我异化和回归自身的辩证法颠倒过来,对黑格尔的自然哲学上述五个关键点进行批判和改造。

三、人的自然存在与自然的社会性

1.人的类存在与对象世界的结合

这里我们从文章第二节的第三点开始。在马克思看来,黑格尔所说的生命体是自我和特定存在矛盾的平衡和结合,人作为生命体,这种平衡和结合集中体现为人的自然存在和生命力这样两方面。马克思说:人直接地是自然存在物。人作为自然存在物,而且作为有生命的自然存在物,一方面具有自然力、生命力,是能动的自然存在物,这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上。(28)

黑格尔所说“生命是整个对立面的结合”之所以可能,只是因为人的生命是自然的对象性和人的本质性活动的统一。马克思说:人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象;或者说,人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。(29)

马克思把黑格尔所说“有机体克服无机体”的生物学常识,提升到“本质性”和“对象性”的关系。马克思给出了一个递进的类比推理,在客观的自然界,太阳是植物的对象,是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象,正像植物是太阳的对象,是太阳的唤醒生命的力量的表现,是太阳的对象性的本质力量的表现一样。(30)

再看人类世界感性活动与感性对象的关系。比如,饥饿是生命的需要,只有外在的自然对象才能满足饥饿的需要。因此,为了使自身得到满足,使自身解除饥饿,它需要自身之外的自然界、自身之外的对象。饥饿是我的身体对某一对象的公认的需要,这个对象存在于我的身体之外,是使我的身体得以充实并使本质得以表现所不可缺少的。(31)就是说,饥饿和解除饥饿是人的身体活动“确证”自然对象的活动与自然对象“表现”人的本质之间的双向交流。

上述例子只是感性直观的观察,马克思强调,人是“类存在物”,人类感性活动确证的对象是整个自然界。马克思说:正像人的对象不是直接呈现出来的自然对象一样,直接地存在着的、客观地存在着的人的感觉,也不是人的感性、人的对象性。自然界,无论是客观的还是主观的,都不是直接同人的存在物相适合地存在着。(32)

什么是“客观的自然界”和“主观的自然界”呢?马克思下面一段话可以说明“客观的自然界”的含义:一个有生命的、自然的、具备并赋有对象性的即物质的本质力量的存在物,既拥有它的本质的现实的、自然的对象,而它的自我外化又设定一个现实的、却以外在性的形式表现出来因而不属于它的本质的、极其强大的对象世界,这是十分自然的。(33)

人类本质性活动“设定”并“确证”了一个外在的对象世界,极其强大不受人类控制,因而可以说是“客观的”。《手稿》中接下来的一段话可以说明“主观的自然界”的含义:当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人,通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时,设定并不是主体;它是对象性的本质力量的主体性,因此这些本质力量的活动也必定是对象性的活动……它所以创造或设定对象,只是因为它是被对象设定的,因为它本来就是自然界。(34)

马克思的上述评论深化和丰富了黑格尔的生命观,把黑格尔的自然精神改造为人自身的实践设定并确证的,客观的和主观的自然界。

2.人与自然界改变的一致性

以人类实践对象性和本质性活动的统一为基础,马克思把黑格尔所说的动物的“理论过程”和“实践关系”改造为人与自然改变的一致性。

人的思维和感觉完全不同于动物,人的思维与存在是统一的,因为作为类意识,人确证自己的现实的社会生活,并且只是在思维中复现自己的现实存在;反之,类存在则在类意识中确证自己,并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着。(35)

思维不但在类意识中确证自身存在,而且在感觉中确证自然界,人的感觉与自然对象的存在也是统一的。马克思说,不仅五官感觉,而且连精神感觉、实践感觉(意志、爱等等),一句话,人的感觉、感觉的人性,都是由于它的对象的存在,由于人化的自然界才产生出来的。(36)“人化的自然界”只是人与自然关系的一个方面,与其相应的另一个关系是“自然界的人性”,后者指“人的自然存在物”既是“受动的存在物”,也是“有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量”。(37)“人化的自然界”和“自然界的人性”在历史中同步改变。一方面,人的历史发展到工业化时代,自然界在越来越大的广度和深度改变为人化的自然界;另一方面,人越来越强烈和全面地追求自己的对象,“他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身”。(38)人在通过自然科学确证自然界的同时也改变了自身的生活和人性,如马克思说:“自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活,改造人的生活,并为人的解放作准备。”(39)依据把自然界和人性共同改变的历史和趋向,马克思作出“历史是人的真正的自然史”的判断。

3.人与自然的物质变换

《自然哲学》最后把动物的健康视作“精神克服物质”的平衡,而把死亡解释为精神的重生。马克思把人的精神和身体与自然界的平衡改造为人与自然界的交互作用。笔记本I从理论和实践两方面进行分析。理论领域的人和自然界的交互作用是自然科学和艺术的对象,如植物、动物、石头、空气、光,等等,“都是人的意识的一部分,是人的精神的无机界,是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮”;在实践领域,人把自然界“首先作为人的直接的生活资料,其次作为人的生命活动的对象(材料)和工具”,使之“变成人的无机的身体”。这就是说,“自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系,不外是说自然界同自身相联系,因为人是自然界的一部分”(40)。人与自然界外物持续不断的交互作用使得人类的肉体和精神“不致死亡”,针对黑格尔把动物有机体必然死亡作为自然向人的精神过渡的理由,马克思强调人与动物生命活动的根本差别在于,动物与自己生命活动直接同一,动物的死亡是生命活动的终结;而人是“有意识的类存在物,就是说,他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点,他的活动才是自由的活动”。(41)但是,马克思接着说,“由于劳动必须服从自然界与人交互作用的必然性,异化劳动把人的生命活动,自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段”,致使人的肉体和精神生活被归结为人的吃、喝、生殖,“成为最后的和唯一的终结目的”,倒退到“动物的机能”。(42)

如何在自然界与人交互作用的必然性中得到摆脱异化劳动的自由?这始终是贯穿在政治经济学批判中的哲学问题。从《资本论》第1册开始,马克思从有用劳动创造使用价值的角度,把1844年笔记中“自然界与人的交互作用”表述为“人和自然之间的物质变换即人类生活得以实现的永恒的自然必然性”。(43)到《资本论》第3册的结尾处谈到从必然王国到自由王国的过渡,马克思说明异化劳动的克服和人的本质的复归条件:社会化的人,联合起来的生产者,将合理地调节他们和自然之间的物质变换,把它置于他们的共同控制之下,而不让它作为一种盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量,在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。(44)这段话体现了“自由是对必然的认识和实现”的哲学命题,只有在适合人类本性的生产方式中,才能使人按照人与自然的物质变换的必然性获得自由。

施密特在《自然的概念》中正确、充分地评价“人与自然的物质变换的概念”对马克思思想的重要意义。(45)他旁征博引,把“人与自然界物质变换”思想追溯到18世纪意大利经济学家彼得罗•维利,直接来源是摩莱肖特和谢林,但偏偏忽视了黑格尔。其实,如上所述,我们有文本证据说明马克思是在黑格尔所说的动物向人的精神过渡的背景中谈论人与自然界物质变换的,而没有证据可以支持施密特所说的那些人对马克思的影响。

四、达尔文进化论之得失

马克思用辩证法语言总结了《自然哲学》中的发展目的论和进化论思想:“黑格尔用那在自身内部旋转的抽象行动来代替这些僵化的抽象概念,于是,他就有了这样的贡献:他指明了就其起源来说属于各个哲学家的一切不适当的概念的诞生地,把它们综合起来,并且创造出一个在自己整个范围内穷尽一切的抽象作为批判的对象,以代替某种特定的抽象。”(46)

“僵化的”“特定的”抽象概念指在狭隘领域相互对立的概念,比如,外在于人的活动的“目的”,孤立的、不变的“原型”。在生物学领域,哲学家关于起源的特定抽象表现为还原论。比如,施蒂纳把个人的缺陷还原为父母的遗传缺陷。马克思批判说,施蒂纳“偷偷摸摸地看了一遍动物学”,于是,他也纯粹用肉体的产生过程来解释这种缺陷了。他完全没有考虑到,孩子的发展能力取决于父母的发展,存在于现存社会关系中的一切缺陷是历史地产生的,同样也要通过历史的发展才能消除。(47)

1859年达尔文发表《物种起源》,马克思立即把握到它的变革意义:“达尔文的著作非常有意义,这本书我可以用来当作历史上的阶级斗争的自然科学根据。当然必须容忍粗率的英国式的阐述方式。虽然存在许多缺点,但是在这里不仅第一次给了自然科学中的‘目的论’以致命的打击,而且也根据经验阐明了它的合理的意义。”(48)

马克思如同黑格尔那样,认为历史发展有目的,自然史和人类史的目的在物种演化过程内部。《资本论》中说,达尔文注意到自然工艺史,即注意到在动植物的生活中作为生产工具的动植物器官是怎样形成的。社会人的生产器官的形成史,即每一个特殊社会组织的物质基础的形成史,难道不值得同样注意吗?(49)

马克思说人类最初的劳动工具是“延长了他的自然的肢体”,并在注释中引用黑格尔“理性的狡计”的概念,说明人的原始的自然活动也合乎历史发展的目的。(50)马克思还引用富兰克林“人是制造工具的动物”,说明人类劳动的进化特征:“劳动资料的使用和创造,虽然就其萌芽状态来说已为某几种动物所固有,但是这毕竟是人类劳动过程独有的特征。”(51)相比动物,人类劳动的高级特征在于有意识的合目的性,马克思于是做出“最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明”的论断。(52)

马克思在《资本论》中说:“我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程”,生产方式的规律是一个社会“本身运动的自然规律”,即使英国最发达的生产方式也是“资本主义生产的自然规律”。(53)恩格斯正确地看到了《资本论》与《物种起源》的关联,认为马克思“只是把达尔文在自然史方面所证明的那一个逐渐变革的过程在社会领域作为规律确立起来”(54);“正像达尔文发现有机界的发展规律一样,马克思发现了人类历史的发展规律”。(55)

但是,马克思是那种不可能无条件支持任何学说的人,他看到达尔文学说中蕴含的后来被夸大为社会达尔文主义的那些失误。他指出达尔文“粗率的英国式的阐述方式”,大概是对照黑格尔的辩证阐述方式而言的,正如马克思在《哲学的贫困》中比喻说:“如果说英国人把人变成帽子,那么德国人就把帽子变成观念。”(56)对照《自然哲学》中的反还原论,马克思说,马尔萨斯和达尔文的“生存斗争”与黑格尔的观点格格不入:“使我感到好笑的是,达尔文说他把‘马尔萨斯的’理论也应用于植物和动物……值得注意的是,达尔文在动植物界中重新认识了他的英国社会及其分工、竞争、开辟新市场、‘发明’以及马尔萨斯的‘生存斗争’。这是霍布斯所说的一切人反对一切人的战争,这使人想起黑格尔的《现象学》,那里面把市民社会描写为‘精神动物世界’,而达尔文则把动物世界描写为市民社会……”(57)

如果说黑格尔发现市民社会的自然基础是合理的,那么达尔文逆向寻求自然世界的市民社会基础则是荒谬的。社会达尔文主义把人类历史规律还原为“生存斗争”的生物学规律,也没有逃脱马克思的批判。马克思批判新康德主义者朗格把“生存斗争”当作“那些华而不实、假冒科学、高傲无知和思想懒惰的人”的方法。马克思说:“朗格先生有一个伟大的发现:全部历史可以纳入一个唯一的伟大的自然规律。这个自然规律就是‘struggle for life’,即‘生存斗争’这一句话(达尔文的说法这样应用就变成了一句空话)。”(58)马克思批判朗格那一代打着唯物主义旗号的人“完全不懂黑格尔的方法”,“毕希纳、朗格、杜林博士、费希纳等人早就一致认为,他们早已把可怜虫黑格尔埋葬了”,尤其蔑视黑格尔《自然哲学》这条“死狗”。殊不知他们的错误和社会达尔文主义一样,违反了《自然哲学》关于较高系统与较低系统关系的辩证论述。

注释:

①《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第201页。

②《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第209页。

③《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第791-792页,注释117

④《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第529页。

⑤《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第202页。

⑥《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第202页。

⑦《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第219页。

⑧《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第219页。

⑨参见《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第215页。

⑩《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第214页。

(11)参见《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第219页。

(12)黑格尔:《自然哲学》,梁志学、薛华等译,北京:商务印书馆,1986年,第2120页。

(13)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第216页。

(14)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第219220页。

(15)黑格尔:《自然哲学》,梁志学、薛华等译,北京:商务印书馆,1986年,第157页。

(16)黑格尔:《自然哲学》,梁志学、薛华等译,北京:商务印书馆,1986年,第8页。

(17)黑格尔:《自然哲学》,梁志学、薛华等译,北京:商务印书馆,1986年,第377页。

(18)黑格尔:《自然哲学》,梁志学、薛华等译,北京:商务印书馆,1986年,第520页。

(19)黑格尔:《自然哲学》,梁志学、薛华等译,北京:商务印书馆,1986年,第533536页。

(20)黑格尔:《自然哲学》,梁志学、薛华等译,北京:商务印书馆,1986年,第536539页。

(21)黑格尔:《自然哲学》,梁志学、薛华等译,北京:商务印书馆,1986年,第595613617页。

(22)黑格尔:《自然哲学》,梁志学、薛华等译,北京:商务印书馆,1986年,第539页。

(23)黑格尔:《精神哲学》,杨祖陶译,北京:人民出版社,2006年,第309页。

(24)黑格尔:《法哲学原理》,范杨、张企泰译,北京:商务印书馆,1979年,第1312页。

(25)《马克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第75页。

(26)《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,2002年,第15页。

(27)《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,2002年,第1618页。

(28)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第209页。

(29)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第210页。

(30)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第210页。

(31)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第210页。

(32)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第211页。

(33)参见《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第208页。

(34)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第209页。

(35)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第188页。

(36)参见《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第191页。

(37)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第204211页。

(38)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第204211页。

(39)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第193页。

(40)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第161页。

(41)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第162页。

(42)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第162160页。

(43)《马克思恩格斯文集》第5卷,北京:人民出版社,2009年,第56页。

(44)《马克思恩格斯文集》第7卷,北京:人民出版社,2009年,第928-929页。

(45)A.施密特:《马克思的自然概念》,欧同力、吴仲昉译,北京:商务印书馆,1988年,第75页。

(46)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第220页。

(47)《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,1960年,第498页。

(48)《马克思恩格斯文集》第10卷,北京:人民出版社,2009年,第179页。

(49)参见《马克思恩格斯文集》第5卷,北京:人民出版社,2009年,第429页。

(50)《马克思恩格斯文集》第5卷,北京:人民出版社,2009年,第220页。

(51)《马克思恩格斯文集》第5卷,北京:人民出版社,2009年,第210页。

(52)《马克思恩格斯文集》第5卷,北京:人民出版社,2009年,第208页。

(53)《马克思恩格斯文集》第5卷,北京:人民出版社,2009年,第9108页。

(54)《马克思恩格斯全集》第21卷,北京:人民出版社,1965年,第336页。

(55)《马克思恩格斯文集》第3卷,北京:人民出版社,2009年,第601页。

(56)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第597页。

(57)《马克思恩格斯文集》第10卷,北京:人民出版社,2009年,第184页。

(58)《马克思恩格斯文集》第10卷,北京:人民出版社,2009年,第338页。

(原載《社会科学战线》2018年第5期)