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【孙亚君】人与自然的张力:生态中心论的实践困境

 

在当代各种环境伦理学中, 生态中心论 (ecocentrism) , 因其以生态系统健康为实践判据的整体主义立场, 通常被认为是应对当代生态危机最有力的环境伦理学。在整理主义环境伦理学的理论发展中, 利奥波德 (Aldo Leopold) 的大地伦理 (the land ethic) 是思想先驱, 而克里考特 (J.Baird Callicott) 的生态中心论是第一个完整意义上的伦理学系统。在伦理学依据层面, 克里考特将生态中心论纳入自休谟与亚当·斯密的情感主义伦理学的传统中, 并介由达尔文的“自然选择”的演化理论获得普遍性的解释。由此, 克里考特完成了以情感为基石、以社群为单位、在基本层面由演化机制所调节的非封闭性的“情感社群主义 (sentimental communitarianism) ”的伦理学。在实践层面, 相对于利奥波德旨在促进“生物社群的完整, 稳定及美丽”的模糊性, 克里考特提出以“生态系统健康 (ecosystem health) ”为判据的实践论。这种实践论以生态学的实证认知为必要手段, 指向的是实现人与自然的各自利益冲突的某种平衡。因此, 无论是否赞成其实践原则, 对于当代环境管理而言, 这种以人与自然之平衡为目的的伦理学具有重要的理论借鉴意义。另一方面, 人与自然之平衡的实现不能够仅仅是一种口号, 它必须具有切实可行的实践途径, 后者对于生态中心论而言依然构成挑战。鉴于上述两点, 即生态中心论之实践原则的重要性与笼统性, 本文在阐明克里考特的实践原则的基础上, 对其理论的局限性与有待优化的方面展开了谈论。对于环境伦理学能够切实成为现实环境管理的指导思想而言, 这种实践层面的阐明与考察工作是必要的。

一人与自然的冲突

按照克里考特的理解, 人类有满足自身利益的权利, 又有保障生态系统健康的责任;对于两者可能的冲突, 人类有必要让步自身的一些利益。这里, 涉及两个问题:第一, 两者的冲突是否可能?与物种多样性与生物完整性不同, 生态系统健康的弹性使得来自外界 (人类) 的干扰在很大程度上能够被包容或被屏蔽, 从而在拓广干扰可接受性的范围的同时似乎使得对于不可接受性的干扰的判断失去了客观性。特别地, 20世纪70年代始, 生态学的主流范式经历了由相对静态的、平衡的“自然”, 向动态而失衡的“自然”的转变, 后者将干扰或波动, 即便是相当剧烈的, 作为一种常态而非旧范式中的病态, 纳入自然本身的界域之中。[1]9同时, 一些生态学研究 (包括经验观察或数值模拟) 结果也动摇了原本认为的生物多样性与系统稳定性之间联系的必然性, 甚至认为稳定性不是自然 (生态系统) 本身的属性, 而是人类的主观预设[2-3]。以此, 生物社群, 作为一个暂时性的杂烩的指称对象, 缺乏作为伦理对象所必需的同一性与稳定性。那么, 我们如何从自然的波动中分离出源于人类的干扰呢, 后者既然起着与自然波动类似的作用, 又如何成为自然在价值层面的对立呢?质言之, (因人类行为而导致的) 生态系统健康的损害是否可能?第二, 在肯定回答第一个问题的基础上, 满足人类利益与保障自然利益 (即生态系统健康) 之间应该如何平衡呢?

对于第一个问题, 克里考特[1]338的回答是肯定的:

“是的, 变化是自然的, 人类是自然的一个部分, 而人为的变化与其他的自然变化并无不同。但是, ……如果我们能够明确生态健康的客观标准并以此来评价人类之于自然景观的修改, 我们依然可以认为一些[变化]是坏的而另一些[变化]是好的。使用同样的标准, 我们当然可以评价因其他任何物种造成的变化。”

为此, 克里考特[1]296一方面以生态学具体指标作为系统健康的客观性依据;另一方面, 克里考特[1]13,134强调了“度 (scale) ”的概念之于伦理实践的重要意义:行为善恶的评判标尺不仅在于行为影响的方向性, 更取决于行为影响的程度。对此, 克里考特借鉴了皮克特和奥斯费尔德 (Pickett and Ostfeld) [4]的分析:

“自然的流变是一个危险的隐喻。该隐喻以及背后的生态学范式可以让轻率者与贪婪者认为, 既然流变是自然世界的固有成分, 人类造成的任何流变是正当的。这一推论是错误的, 因为自然世界中的流变有着严格的限制。……人类诱发的流变的两项特征可表明它的过度性:快的速度与大的空间[影响范围]。”

在阐述以生态系统健康而非 (生物) 完整性作为实践判据时, 克里考特[1]349,362,375借用了美国东南部森林的栗木案例:虽然枯萎病 (blight) 大大降低了美国栗木 (the American chestnut) 在美国东南部森林中的覆盖率, 从而改写了整个森林群落的结构 (完整性被很大程度地损害了) ;然而, 我们并未观察到该森林生态系统的功能 (初级生产力) 的负面影响。言下之意, 美国栗木之于美国东南部的森林, 至少在初级生产力的层面是可被替换的。当然, 这种可替换性并不是无条件的。针对该栗木案例, 以生态系统功能的正常运作而言, 克里考特[1]349固然承认具体群落成员组成的一定程度的可调适性, 然而这种可调适性是有条件的, 即变化的不过“度”。进而, 这种可观测的 (经验的) “度”, 作为对自然本底的 (超验的) “度”的衡量, 蕴含了具体实践的评判依据[1]350:“空间与时间的[影响]程度对于评价生态系统的变化, 无论是否是人为的, 是至关重要的。一般的历史变化是对于正常状态的一种可能的度量。”

以不过“度”为规矩, 克里考特[1]137对利奥波德的大地伦理的实践的终极判据进行了新的阐发:“如果一事物对于生物社群的可能干扰只[发生]在空间与时间的正常的程度上, 那么它是对的。反之, 它是错的。” (1) 相比大地伦理的静态意义上的实践判据, 这一动态判据给予主体更大的许可区间:

“因此, [即便是]突然的、剧烈的人为变化, [只要]具有有限的程度与频率, 也是与生态系统的健康相一致的, 就像[虽然是]辐射广泛的变化, [但却]足够温和缓慢以容许新的通路的调整 (甚或演化) , 通过后者源于太阳的能量得以流通、营养元素得以循环, 等等。”[1]350

可见, 这种主体实践的许可区间的放宽并不是主观任意的, 而是仿于自然的本底特征, 因此并没有溢出自然主义的进路。这里, 有必要澄清一下一些个体主义者对整体主义的批判:既然“万物一体”, 人与自然之冲突的可能性与道德性就没有意义, 亦即本体与价值层面的人与自然的分离显得不可能。应该说, 这种质疑是对“整体主义”极端解读的结果。整体主义并不必然地否认个体的存在与价值。在本体层面, 作为整体主义与个体主义本质区别的是:前者认为整体大于诸个体之和, 而后者认为整体仅仅是诸个体的简单累积。

二二阶实践原则

在肯定人类与自然的冲突可能的基础上, 针对第二个问题, 克里考特[1]73提出了两条平衡原则, 即“二阶原则 (second-order principles, SOP) , 以区别仅仅涉及单一伦理对象的“一阶原则 (first-order principles) , 如物种保护。具体而言, 二阶原则-1 (SOP-1) 要求:源于内层社群的义务相比源于外层社群的义务具有更高的优先级:“第一项二阶原则 (SOP-1) :基由更可敬与亲近的诸社群的成员资格产生的诸义务相比那些生成于更为新近出现的、少人情味的诸社群的诸义务具有更高的优先权。”[1]73二阶原则-2 (SOP-2) 要求:源于强利益的义务相比源于弱利益的义务具有更高的优先级:“第二项二阶原则 (SOP-2) :更为强烈的利益 (因缺乏更合适的用词) 生成的诸责任相比更为微弱的利益生成的诸责任具有更高的优先权。”[1]73例如, 按照第一项原则, 满足一个人的生存需求比满足一个非人个体的生存需求更重要;按照第二项原则, 满足人的生存需求比满足人对奢侈品的需求更重要。虽然在实践上, 两条原则有着不同取向的可能, 但是它们都是一个道德本体 (即共同体的利益或社群的健康) 在不同侧面的分化, 因而在社群的层面是彼此可通约的[1]177。因此, 具体实践的张力并没有动摇克里考特所一贯坚持的伦理学在本体层面的一元论[1]72,173-174。进一步地, 在克里考特[1]73看来, 这两条原则不单适用于个体间 (或社群成员间, 如人类与某一非人物种) 的矛盾, 而且适用于个体与整体间 (如人类与作为整体的社群) 的矛盾。在克里考特看来, 原则一的基础在于伦理累积模式, 从而摆脱了“生态法西斯主义 (ecofascism) ”的诘难, 而原则二的意义在于肯定内层社群 (或个体) 之于外层社群 (或整体) 适当让步的必要性, 从而规避了“纸老虎”式的环境伦理 (即实践力的虚无) [1]75-76

三后现代技术与农业

在克里考特[1]343,345看来, 恪守上述实践原则并不必然地要求主体摒弃现代生活的丰富性 (如取消经济活动) 而回归原始状态。从整体论的视角出发, 克里考特[1]218的实践理想是人与自然都能得到各自充分实现的“双赢”。鉴于现实的局限, 我们又如何达到上述实践理想呢?克里考特[1]219将希望寄托于基于生态演化理解的后工业科技上, 后者也是唯一的出路, 因“伊甸园”的时代显然是回不去了。在克里考特[1]54,56看来, 以化解环境危机为题中之义, 后工业技术的实践必须超越零星的个体式尝试, 而具有整个人类社会的规模性。因此, 在实践层面, 克里考特[1]58关注的是能够显著地影响整体自然环境的“主体”, 即整个人类社会, 而并不是单个的人。另一方面, 作为环境管理策略的基础的个体态度, 无疑是至关重要的;而个体态度的转变, 在克里考特[1]58看来, 相比直接的说教宣传, 更容易因技术的影响而发生。进而, 克里考特[5]205,212认为, 这种主体态度与技术之间关联性的基础在于:技术并非是中性的, 无论是在认知还是价值层面, 而是负载着并体现着它所对应的世界观与理念体系。可见, 克里考特所理解的技术之于环境伦理的意义具有双重性:作为价值的体现诱导个体观念的重塑, 以及作为实践的手段保障公共政策的合理性。因此, 克里考特[1]354所理解的环境政策的可能进路, 也是自下而上的民主式的;在此, (实证科学) 环境专家们的作用只是如实地描述生态系统健康的状态及其相关参数, 以提供立法者认知层面的参考从而更好地做出如何管理我们所在的生态系统的决策。对于诸个体之间以及个体与作为社会 (立法) 主体的个体集合体在决策与维护环境健康问题上的可能张力, 克里考特[1]96持有乐观的态度:前者的张力 (在社会规模的实践层面) 不断地消解于民主式的政策决定的进程中, 而后者的张力也必将逐步消解于历史的进程中:即人类集体的利益与生物社群的完整性 (随着人类社会的发展) 最终将趋于一致。

具体地, 克里考特[1]280以农业模式作为人与自然实现双赢的案例, 阐述了农业范式由机械式向生态式转变的可能性与必要性。一九八九年, 《纽约时报》刊登了工业化农业的讣告, 旨在披露以化学药剂 (农药与化肥) 的大量使用为特征的现代农业将无法继续的致命伤。[1]276-277这种对通过人为控制而满足无厌欲望的现代农业模式的深刻怀疑在利奥波德[6]那里便已开始了:[现代]农业假设, 通过新的控制体系的无限延伸, 人工的植被群落可以代替自然的群落。有征兆表明这一假设可能是错的。[因现代农业而产生的]需要被控制的病害与麻烦的积聚速度似乎比能够用来控制[这些病害与麻烦]的新的技术与经济资源的积聚速度更快。”在利奥波德[1]278-279看来, 存在着两种农场模式:一种将农场视作食物工厂, 其成功的标准是可销售的产品;第二种将农场作为生活的所在, 其成功的标准是各成员 (人与诸动植物) 间的和谐平衡。可见, 第一种模式是工业化模式在农业的延伸。进一步地, 利奥波德[1]278-279指出, 这种工业化的农业模式是注定将被淘汰的:

“不可避免也毫无疑问地被热望的是工业化的强劲势头本该扩展到农场生活中去。然而, 对我而言, 它在本应消除不安的地方产生了新的经济与生态的不安, 在此意义上, 显然它已经过头了。在它的极度形态中, 它是孤立人的并且经济失稳的。某天这些极度形态将死于自身的过度, 不是因为它们对于野生生物而言是有害的, 而是因为它们对于农民是有害的。”

可见, 利奥波德对于工业化农业模式的批判, 不仅仅在于它的可行性或可持续性, 而更在于, 这种将农业视为产品生产的思维本身在整体论者看来是不合理的。同时, 利奥波德肯定了后一种农业模式, 后者内含的不应是前工业时代的技术, 而是基于生态科学认识的旨在效仿自然生物社群之动态平衡的后现代技术。[1]279在这一意义上, 后现代农业实现的不只是人的农场, 而是作为整体的农业生态系统, 后者在与自然生态系统的互动中得到整合与巩固。[1]279基于以上的表述, 可见, 整体主义环境伦理的理想农业模式具有两个特征:其一, 作为稳定的食物供给者而言区别于纯自然状态或原始状态的被动的机会主义原野;其二, 自身作为健康的生态系统而言区别于工业时代形成的以机械化工为生硬控制手段的单向的人本主义农场。如果说前工业时代的农业特征是低产高质, 而工业时代的农业特征是高产低质 (以化工污染之于农产品的影响而言) , 那么, 克里考特在基于双重扬弃后所期待的后现代农业的特征是高产高质。

四问题讨论

() 情感与自然的张力

不论具体的实践原则, 生态中心论在基础层面面临着休谟的“情感”与达尔文的“自然”之间的张力。一方面, 克里考特把生态中心论建立在情感社群主义的伦理学传统中, 从而其实践原则立足于情感之维;另一方面, 克里考特的进路又是自然主义的, 即以自然的本然状态 (系统健康) 作为实践判据的参考标准。以克里考特[1]72,169,174所坚持的道德哲学的一个本体的原则而言, 伦理的情感之维与自然之维必须是一致的。然而, 这种一致性是否可能呢?

在传统情感社群主义中, 无论是休谟的“利他情感 (publick affection) [7]还是达尔文的“社交情感 (social sentiments) ”或“社交本能 (social instincts) [8], 作为伦理基石的“情感”, 指的是“同情心 (sympathy) , 亦即通过移情作用以主体自身的感受体量对象的状况。这种以自我度量对象的方式, 以忽略我与对象间的差异为前提, 必然是对自然 (“本然”) (1) 的扬弃而不是拷贝。例如, 很难想象, 基于不同的神经系统构造, 我们对于动物的痛苦的感同身受, 必然是它们自身的同等感受强度。这里, 超越自然是“同情心”得以可能的前提。并且, 我们的同情心的可能对象 (具有自我意图 (intention) 的个体) 似乎远比生态中心论的伦理对象 (包括物种与生态系统) 要狭隘。

在克里考特[1]182-183的表述中, 道德“情感”被赋予了更广的内涵, 如群体自豪感与忠诚等, 从而使得生态中心论的伦理对象成为可能的情感对象。然而, 这种广义的诸道德情感面临两个问题:其一, 不同情感的共同演化基础是否可能;其二, 情感之维与自然之维的张力如何消弭。单单以适者生存的角度而言, 许多情感的必要性是缺乏演化根据的。特别地, 情感的负荷往往使得主体存在经由非 (工具) 理性因素的影响而偏离演化层面的更适应的生存 (即子代数量与其生存适应性的提高) , 在后者的统摄下, 保护弱者似乎显得迂腐。为此, 克里考特[1]111-112将演化的内涵从自然的层面推广至文化的层面, 并认为具体的文化情境赋予诸道德情感以必然性从而由潜能的状态转化为现实的状态。

以此, 克里考特虽然规避了诸道德情感的多元基础的尴尬, 却面临着情感的文化之维与情感的自然之维间的张力。例如, 作为外来物种的马与猫损害了北美及新西兰与澳大利亚的本地生态系统的健康, 甚至造成了一些当地物种的灭绝[9]。以情感的切近性 (按照伦理累积效应) 而言, 主体对于马与猫显然比对于原始生态环境具有更强的情感基础;然而, 按照生态中心论的思路, 维护生态系统的健康具有更高的义务优先级。以此而论, 克里考特面临着两难的困境:或者维护马与猫的利益, 从而违背了生态中心论的实践原则;或者维护生态系统健康, 从而偏离了情感社群主义的原则。对此, 一种可能的进路是借鉴休谟[10] (工具) 理性作为伦理实践的手段的观点, 并进一步将情感纳入自然主义的框架中。例如, 在上例中, 生态学的研究认识使得我们对于马与猫的情感发生了负的变化, 并使得该情感低于我们对于当地生态系统的情感。然而, 这样的完全受实证研究所左右的“情感”大抵只是工具理性, 后者作为伦理的目的显然偏离了情感社群主义的基石。因此, 这种受自然捆绑的“情感”必然地为实证研究所描述的本然所替代, 而克里考特所谓的文化的演化似乎只是实证研究认识的发展。这里, 两个看似不可避免的悖论是:以超越本然为前提的“情感”又回归于本然;以超越本然为前提的道德实践又回归于本然。前者显示了情感主义与自然主义的张力, 后者显示了自然主义与道德实践的张力。克里考特试图通过文化演化将情感主义等同于自然主义并以之作为伦理本体的进路并没能解构上述两项张力。

() 实践原则的张力

如前文所述, 在平衡人与自然冲突的考量中, 克里考特[1]73提出了两项二阶原则:原则一赋予更贴近的伦理对象 (相对于主体而言的) 的需要满足以更高的优先级;而原则二赋予更必要的 (相对于维持生命的底线而言) 需要满足以更高的优先级。在其他情况相同的情境中, 我们不难做出相应的判断, 例如, 满足一个人的生存需求比满足一个非人个体的生存需求更重要 (原则一) ;而满足人的生存需求比满足人对奢侈品的需求更重要 (原则二)

但是, 一个潜在的问题是, 如何平衡第一原则与第二原则之间的可能的冲突:如满足人对奢侈品 (如象牙、动物皮革等) 的需求与满足非人个体的生存需求?诚然, 克里考特本人[1]14倾向于放弃人类对奢侈品的满足, 以换取濒危物种的保护。然而, 如果此情境中, 被猎杀的个体所属的物种并不存在濒临灭绝的危险, 即被猎杀的个体的生存或死亡之于生态系统健康的影响可以忽略不计, 基于一般非人个体在克里考特的整体主义环境伦理中的微弱意义, 我们很难预测克里考特的具体实践。进一步地, 即便猎杀的对象是濒危物种, 上述两项原则, 在此作为一正一反的对立, 也不能给出一个明确的回答。当然, 克里考特[1]73认为, 第二原则的优先级高于第一原则是可能的, 比如:捐助素不相识的 (基本生理需求难以满足的) 贫困儿童比供应自家儿童奢侈品的享受更具有道德性。然而, 这种判断只是主观意义上的可能, 而非普遍意义上的必然, 后者的完整阐述似乎并不在克里考特的考量之中。我们或许可以认为, 抽象原则本身无法给出具体的解答, 或者具体的解答很难普遍地适用于所有主体。这里似乎界定了环境伦理学与环境管理学在实践层面的不同视域, 前者关注普遍原则的有效性, 后者权衡不同原则在具体案例中的应用。可是, 如果承认环境伦理学之实践明晰性 (即不同基本原则间实践优先级秩序) 的可能, 一如道义论者 (如泰勒 (Paul Taylor) [11]) 的环境伦理学的实践体系, 那么, 单单地给出两项二阶原则而不阐明两者间的 (基于具体条件的) 优先级关系, 显然是不够的。因此, 克里考特的生态中心论的实践原则是有待完善的。

() 有机农业的实践可能

如前文所述, 克里考特[1]279-280的后现代农业图景是基于现代生态学认知的有机农业, 后者将摒弃现代农业中的大部分化工及相当一部分机械的成分。一个现实的问题是, 这种高产高质的有机农业模式在技术上可能吗?如果可能, 又是什么样的技术呢?对此, 克里考特并没有进一步地分析。当然, 按照他的逻辑, 这种技术必然是有机式的, 即通过天然的生物作用的调节来满足人在农业生态系统中对某一元素 (如小麦) 的偏好以及该元素相较自然状态下的额外产出的可持续性。这种生物作用的利用可以是多方面的:例如通过生物捕食关系, 利用某“社群成员” (如瓢虫) 而非农药来抑制农作物的病虫害 (蚜虫) ;通过生物互惠关系, 利用豆科植物的固氮作用而非投加化肥来改善土壤肥力。可见, 与前工业时代的农业方式不同, 借助现代生态学的精确高效的生物作用的调节可能, 是克里考特的后现代农业可否满足人类需求的前提, 也是它可否在摆脱化工品依赖的同时成为主流农业模式的关键。

一个新的问题是, 这种可以精确量化以作为农业控制手段的生态学理论是否可能?我们当然并不希冀生态学具备一如粒子物理学那样的高精确度, 但作为后现代农业的指导理论, 以满足稳定产量的前提条件而言, 其精确度似乎不应低于现代农业的指导理论 (如生物化学) 的精确度。即便以生物化学理论为控制手段的现代农业[12], 在全球范围, 亦见肘于应付当代人类的农产品需求;考虑到目前生态学远低于生物化学的精确度, 以生物作用为控制手段的有机农业似乎将使得食物供不应求的矛盾更加突出。以当前实证研究[13-15]而言, 有机农业的总体产量确实很难超越化工农业, 虽然在局部或某些作物 (如苹果) 的产量上前者可能与后者相当。因此, 有机农业 (1) 成为主流农业模式的一个必要性条件在于, 要么在控制技术的有效性与精确性上取得飞跃, 要么减少人类的身体能量 (以食物为载体的热量与营养) 的需求。在一个生态理论认知与控制技术远未成熟而人口数量及其需求不断增长的当今世界, 上述两条通路的可行性似乎不大。因此, 克里考特提出后现代农业之于现代农业的取代固然有其前瞻性的理想色彩, 可是在维持产量稳定以及满足人类需求方面, 他所理解的有机农业似乎缺乏作为主流农业模式的现实性意义。

推广有机农业的一种可能的权宜之计, 在于降低作为能量消耗载体的食物在 (潜在的) 生态学食物网或食物链中的营养级水平 (1) , 而非笼统的食物总体数量。考虑到能量在食物链上传递的耗损 (每一级能量流失约90%) [16], 上述方式的实质是通过降低人类自身的营养级从而更有效地利用了单位土地。换言之, 维持高营养级的食物量 (如牛肉) 总是伴随着维持作为高营养级的食物 (如牛) 自己的食物量 (如大豆) , 后者本可以直接成为人类的食物而避免中间环节的转化产生的耗损。相比高营养级的食物 (如牛肉) , 低营养级的食物 (如大豆) 在同样地满足人的能量 (热量与营养) 消耗的同时, 对农业用地的总需求量 (维持单位土地产量不变) 或单位土地产量 (维持用地总量不变) 的要求要低得多。按照林德曼 (Lindeman) [16]的营养级间能量传递的耗损率, 理论上将人类食物递减一个营养级, 对农作物 (谷物) 总产量的需求量可减为原来的百分之十。这种通过降低食物营养级而减少谷物总需求量 (继而减少农业用地量) 的效应也是辛格 (Peter Singer) [17]提倡素食主义的一个重要原因。

可见, 素食主义不单是功利主义的逻辑, 也是符合整体主义环境伦理的目的的 (2) , 它使得自然保护区面积的扩大以及 (相对低产的) 有机农业的大规模施行成为可能。然而, 克里考特是不赞成素食主义的。相对于辛格的素食主义, 克里考特[5]36更赞同的是“有机食 (eat organically) , 后者肯定了天然意义上的食物网模式 (人位于营养级金字塔的顶点) 。这里, 食物的“有机性”排斥的是通过“工业化农场 (factory farming) ”的方式, 特别是通过施用农药与化肥的方式而获得的“机械-化工式生产的食物 (mechanico-chemically produced food) [5]36。进一步地, 克里考特[5]36对有机食物做了三种划分:最好的是神予的, 即按照原始部落时代的狩猎采集方式获得的野生的肉蔬;其次是自己畜牧稼穑的有机食物;第三等是从他人那里购得的有机食物。应该说, 这种有机食的倡议带有浓重的理想性色彩。假使 (虽然该假设的可能性很成问题) 有机食物的生产可以满足全人类的需求, 那么它的全面施行带来的将是比现代农业更大的环境压力, 无论是狩猎采集式的 (以人类的庞大需求而言, 自然系统的崩溃是不难想像的) , 还是畜牧稼穑式的 (相比工业化农场, 需要更多的农业用地以保障有机食物的供应, 从而压缩了自然栖息地的空间, 而增加了生态系统的压力) 。可见, 有机食的全面施行将严重违背生态中心论的终极目的, 即维护生态系统健康。其实, 有机食的仅有的理由在于沿袭人类原始食物结构。相比这种对自然主义的“手段”的表像层面的“模仿”, 更为重要的是对自然主义的目的的维护, 后者凸显了全民有机食的不切实际。非全民 (所有伦理主体) 皆可以实践的内容显然不具有伦理性, 有机食不过是有闲人士的浪漫情怀罢了。因此, 克里考特关于后现代农业模式的设想固然有见于现代农业对自然环境造成的巨大压力, 然而, 对于这种农业模式的实践可能, 克里考特多少有些忽视。同时, 他的拒斥素食主义的立场以及有机食的倡议, 不过是加深了这种农业模式的理想色彩, 而于生态中心论的实践目的并无裨益。

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【注释】

1 利奥波德的原本的实践判据是“如果一事物有助于保持生物社群的完整, 稳定及美丽, 那么它是对的。反之, 它是错的”。 (Aldo Leopold, A Sand County Almanac and Sketches Here and There, Oxford University Press, 1949:224-225.)

2 这里所谓的“自然”, 具有两层含义:其一指向绝缘于人类的自然界的本然形态, 其二指向人类的天性。这里, 以“本然”一词指称这种广义的“自然”。

3 有机农业逻辑上并不考虑转基因技术的进路, 因后者显然与有机农业所尊奉的自然主义原则相抵触。

4 本文中的营养级水平 (trophic level) 指的是个体在生态学食物网或食物链中所处的位置 (高度) , 即能量来源的级次 (能量自进入食物网之后到进入该个体之前在不同个体间的传递次数) 。需注意的是, 营养级水平并不是“营养水平 (nutrition level) , 后者指的是能量的形式 (即具体蛋白质及微量元素等的比例) 之于个体需求的契合性。特别地, 营养级水平并不相关于营养水平, 例如, 对常人而言, 低营养级的蘑菇的营养水平要高于高营养级的猪 () 的营养水平。

5 当然, 两者对于素食主义的考量是不同的:对于功利主义而言, 素食主义是原则性的;对于生态中心论而言, 素食主义是条件性的, 即基于生态系统健康之目的的正向作用。因此, 虽然素食主义有助于克里考特所理解的后现代 (有机) 农业模式的大规模施行, 但它并不作为整体主义环境伦理的必然要求。

(原载《科学技术哲学研究》2018年第3期)