社科网首页|论坛|人文社区|客户端|官方微博|报刊投稿|邮箱 中国社会科学网

【郑熊】从“道性自然”到“道率万物之性”——汉晋道家对道与自然关系界定的变化

道法自然是道家思想的核心,它出自《老子》二十五章:“人法地,地法天,天法道,道法自然”,探讨的主要是道与自然的关系,同时还涉及道与万物、自然与万物的关系。道法自然的观念是不断变化的,汉晋时期这种变化尤为明显。本文拟以《老子道德经河上公章句》(以下简称《河上公章句》)以及王弼、郭象对道与自然关系的界定为主要考察对象,凸显出道法自然观念在汉晋时期由“道性自然”到“道率万物之性”的变化。

一、《河上公章句》的“道性自然”

要了解汉晋道家的道法自然理念,特别是要了解汉晋道家对道与自然关系的界定,首先就要知道“道法自然”的本义是什么。对此,学界有多种理解。①这些理解,是否符合老子“道法自然”原意,是值得商榷的。“道法自然”的含义,是与道、法、自然等概念紧密相关的。就“道”来说,其基本涵义为道路,引申为规律、法则,指事物发生、发展的内在规律。在《老子》中,“道”是世界的本原。《老子》中有:“道可道,非常道;名可名,非常名。无,名天地之始;有,名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。”(《老子》第一章。下引该书只注篇名)道作为世界的本原,是如何产生万物的呢?《老子》说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(第四十二章)作为万物根源的道并不是自己直接产生万物,它还必须通过物质性的气,即作为万物根源的“道”只规定万物的性质,而具体产生万物的还必须是物质性的气,气本身内部又蕴含着阴阳两气,阴阳两气相交形成和气,和气加上阴阳两气就是三,万物则是由这三气产生的。至于道到底是如何产生万物的?这就涉及对“自然”的理解。“自然”的本义指自然界,在《老子》中则引申为其他含义。“自”即自己,在《老子》中出现很多,如“自化”(第三十七、五十七章)、“自伐”(第二十二、二十四章)、“自胜”(第三十三章)等。“然”则是指“这样”、“……的样子”。“自然”就是指本来、天然、非人为,不做作、不拘束、不呆板、非勉强等。《老子》认为世界是自然而然地产生的,本来就是这样的状态,天然就是如此。至于“法”的含义,有“遵循”、“效法”,“应该”等几种。在这些解释中,“效法”是比较有说服力的。“人法地,地法天,天法道,道法自然”(第二十五章),就是说人效法于地,地效法于天,天效法于道,天地人都是自然而然地从“道”中产生的,即“道”自然而然地产生出了千变万化的世界。《老子》对“道法自然”的界定,并没有明确指出“自然”的归属性,这为后学的不同诠释提供了空间。

汉代道家学者对《老子》“道法自然”的理念进行了发展,典型代表是《河上公章句》②,其以“道性自然”为主要特征,体现为道在化生万物的过程中要遵循道的“自然”特点,体现为治身治国都要遵循道的“自然”特点等。

《河上公章句》对“道法自然”的含义进行了重释,它把老子的“人法地,地法天,天法道,道法自然”注释为:“人当法地安静和柔,种之得五谷,掘之得甘泉,劳而不怨,有功而不置也。天淡泊不动,施而不求报,生长万物,无所收取。道清静不言,阴行精气,万物自成也。道性自然,无所法也。”(《河上公章句·象元第二十五》。下引该书只注篇名)这一方面指出了人法地、地法天、天法道的具体内容,另一方面则指出道没有效法的对象,自然就是道本身的属性,即“道性自然”。“道性自然”的提出,把道化生千变万化的世界所体现出来的“自然而然”,看成是道本身所具有的内在属性。

《河上公章句》对老子道生万物的宇宙生成论有所阐发,并与道性自然结合起来。它认为,道是天地万物的根源,天地万物都是由道生化出来的,明确说:“万物皆待道而生”。(《任成第三十四》)至于道化生万物的过程,《河上公章句》把“道生一,一生二,二生三,三生万物”注释为:“道始所生者(一也)。一生阴与阳也。阴阳生和、清、浊三气,分为天地人也。天地()共生万物也。天施地化,人长养之”。(《道化第四十二》)又说:“一者,道始所生,太和之精气也。”(《能为第十》)意思是说由道生出一,一即精气;由精气分为阴阳二气,由阴阳二气再生出和、清、浊三气,由清、浊、和三气分为天、地、人,天地含气生成万物。这个过程归纳起来,就是道→精气→阴阳→和气、清气、浊气→天地人→万物。《河上公章句》的宇宙生成图式细化了老子的观点,同时也把汉代气化流行的宇宙生成论观点吸收进去。它也延续了老子关于道的一些看法,认为道不仅化生万物,同时还要养育万物,使它们正常生长,“道之于万物,非但生之而已,乃复长养、成孰、覆育,全其性命”。(《养德第五十一》)即道在化生万物之后,作为万物根本的道已经渗透于万物之中,成了万物的根据。此外,《河上公章句》还进一步指出道生万物的过程是自然而然的,并没有人为因素在里面。它说:“天地之间空虚,和气流行,故万物自生。”(《虚用第五》)同时,《河上公章句》还从道的角度指出,道生养万物的顺其自然行为是按照道“自然”的属性在运行的,并不带有功利色彩,“道生万物,无所取有。道所施为,不恃望其报也。道长养万物,不宰割以为器用”。(《能为第十》)

天地万物的产生所遵循的顺其自然,来源于道的“自然”特点。这是从自然界来考察“道性自然”的表现。从人类社会来看,《河上公章句》同样认为人们应该遵循道,应该以道的“自然”特点为准则。就人类社会来说,涉及了人自身修养以及人与人关系等,归纳起来实际上包括治身、治国。如果说在老子那里,治身与治国受到同等重视,在《河上公章句》中,更重视的则是治身。《河上公章句》把“道可道”注释为“谓经术政教之道也”,把“非常道”注释为“非自然长生之道也。常道当以无为养神,无事安民,含光藏晖,灭迹匿端,不可称道”。(《体道第一》)把“可道”注释为“经术政教之道”,这是从治国上讲的;把“常道”注释为“自然长生之道”,这是从治身上讲的。不过,《河上公章句》又认为“常道”应包含“无为养神”和“无事安民”,这实际上认为“常道”应包含治身和治国。《河上公章句》在讨论治身与治国时,主要针对“圣人”或“人君”来说的,并进一步通过圣人所学与世人所学的不同来凸显治身的重要性。它说:“圣人学人所不能学。人学智诈,圣人学自然;人学治世,圣人学治身,守道真也。”(《守微第六十四》)在《河上公章句》看来,“圣人”关注的是人们所不能学的“自然”以及比“治世”更重要的“治身”。

《河上公章句》又说:“治国与治身同也”。(《安民第三》)这里所认为的治国与治身相同,并不是从二者的重要性来说的,而是从治国与治身所采取的准则相同来说的,即二者都遵循道。这个结论的得出,是《河上公章句》通过对人君治国、治身的相同性的分析而得出的。认为“人君欲治理人民”“当用天道,顺四时”,同样人君“能保身中之道,使精气不劳,五神不苦,则可以长久”(《守道第五十九》),即道在治身、治国上具有重要作用,而且“善人以道为身宝,不敢违”(《为道第六十二》)、“大德之人,不随世俗所行,独从于道也”(《虚心第二十一》),人君任何时候都会以道为行为准则,而不会随波逐流。《河上公章句》还具体指出用道治身和治国所带来的成效。它说:“圣人守大道,则天下万民移心归往之也。治身则天降神明,往来于己也”。“用道治国则国富民昌,治身则寿命延长,无有既尽时也”。(《仁德第三十五》)同时又说:“圣人用之,则以大道制御天下,无所伤割;治身则以天道制情欲,不害精神也”。(《反朴第二十八》)用道治国则会天下归心、国富民昌和“无所伤割”,用道治身则会“天降神明”、长命百岁和“不害精神”。

如何用道来治国和治身呢?《河上公章句》说:“治国,权者不可以示执事之臣也。治身,道者不可以示非其人也”。(《微明第三十六》)“治身治国于未乱之时,当豫闭其门也”。(《守微第六十四》)这些建议是属于道的外在表现,还不是道本身。就用道来治国和治身,《河上公章句》认为就是要采取“无为”,因为只有“法道无为,治身则有益精神,治国则有益万民”(《遍用第四十三》),否则“治国烦则下乱,治身烦则精散”。(《居位第六十》)《河上公章句》比较了采取“无为”和采取“有为”治国治身所带来的不同后果。它说:“使智惠之人治国之政事,必远道德,妄作威福,为国之贼也。不使智惠之人治国之政事,则民守正直,不为邪饰,上下相亲,君臣同力,故为国之福也”。(《淳德第六十五》)“治国者,刑罚酷深,民不聊生,故不畏死也。治身者,嗜欲伤神,贪财杀身,民不知畏之也”。(《制惑第七十四》)“有为”治国只会给国家带来灾难、使百姓不畏刑法,“有为”治身只会让百姓贪财成性、知法犯法;反之,“无为”治国治身则是国家之福、百姓之幸。为什么会这样呢?《河上公章句》认为:“人乃天下之神物也,神物好安静,不可以有为治。以有为治之,则败其质朴。强执教之,则失其情实,生于诈伪也。”(《无为第二十九》)这就从人的“好安静”本性入手,认为“有为”只会败坏人的质朴之性。《河上公章句》还具体指出了“无为”治国治身的具体表现。它说:“人君不重则不尊,治身不重则失神”;“人君不静则失威,治身不静则身危”;“王者轻淫则失其臣,治身轻淫则失其精。王者行躁疾,则失其君位。治身躁疾,则失其精神也”。(《重德第二十六》)人君在治国治身时应该要“重”(威势)、要“静”,而不要“轻淫”、不要“躁疾”。《河上公章句》又认为,“无为”治国治身正体现和遵循了道的“自然”特点:“说太上之君,举事犹,贵重于言,恐离道失自然也”(《淳风第十七》),“圣人爱养万民,不以仁恩,法天地任自然”。(《虚用第五》)人君的言行都蕴含着道的“自然”特点,人君以道治国治身就是要遵循道的“自然”特点。

《河上公章句》对治身的重视,具体体现为养生,它“提出了以爱气养神为核心,长生久寿为目的的养生理论”。(张运华,第28)《河上公章句》说:“治身者爱气则身全”,“治身者呼吸精气,无令耳闻”(《能为第十》),“治身者当爱精气不放逸”。(《守道第五十九》)所谓“爱气”,就是爱养精气。在《河上公章句》看来,“天道与人道同,天人相通,精气相贯”(《鉴远第四十七》),人本禀道之精气而成,精气构成了人体的基本要素,所以人必须爱养精气。至于养神,它认为:“人所以生者,为有精神”。(《爱己第七十二》)人之所以能够存在,就是因为人有精神。人的精神、精气就藏于人的五脏之中,“肝藏魂,肺藏魄,心藏神,肾藏精,脾藏志”(《成象第六》),所以五藏又称作五藏之神,养神就是养五藏神。又说:“人能除情欲,节滋味,清五藏,则神明居之也”(《虚用第五》),“治身者当除情去欲,使五藏空度,神乃归之”。(《无用第十一》)这就认为养神的关键就是恬静寡欲。爱气和养神的最终目的,就是长生久寿。《河上公章句》为此说:“和气潜通,故得长生也”(《道化第四十二》),“爱气养神,益寿延年”。(《修观第五十四》)这都是认为人们只有通过爱气养神,才能够使五藏不伤,骨骸无病,自然就可延年益寿。《河上公章句》爱气养神所采取的恬静寡欲手段,同样也体现出对道及其自然特点的运用。

二、王弼、郭象的“道率万物之性”

魏晋时期的王弼和郭象对老子道法自然的理念也多有发展,形成了以“道率万物之性”为主要特征的思想。王弼、郭象对道法自然理念发展的众多表现就是建立在“道率万物之性”的基础上。需要说明的是,王弼和郭象对“道率万物之性”的界定是有所差别的。

王弼对老子道法自然理念的发展,首先表现在对道生万物的诠释上。他提出了“贵无论”,认为“无”是产生天地万物的根据。《老子》也讲“无”,“无”在《老子》中的含义有多种,其中就认为“无”为自然的本原:“天下万物生于有,有生于无”。(第四十章)“有”指的是天地万物等一切有形有名的事物;而“无”是天地万物的本原。王弼进一步发挥了老子“无”为自然本原的观点,把“无”上升为了本体,并取代了道的地位。王弼认为“无”是万物的始基。他说:“凡有皆始于无,故未形无名之时,则为万物之始”,“万物始于微而后成,始于无而后生”。(《老子道德经注》第一章。下引该书只注篇名)这就认为宇宙有一个开始的阶段,这个阶段宇宙的存在形态即是“无”,这个“无”,不是就质料或实体上的意义说的,而是一种“未形无名”的状态,是“混然不可得而知,而万物由之以成”的“混成”。(第二十五章)王弼又说:“无形无名者,万物之宗也。”(十四章)那个无形无名的东西——无,就是万物的始根。王弼又认为“无”是自然万物存在的根据,他说:“复者,返本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静,静非对动者也;语息则默,默非对语者也。然则天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无是其本矣。”(《周易注·复卦》)这就认为本体“无”是万物存在和演化的根据,还是万物得以生长和发展的源泉,王弼说:“及其有形有名之时,则长之、育之、亭之、毒之,为其母也”。(第一章)同时他又指出,“无”在生长和发展万物的过程中体现出顺其自然的特点。他说:“天地之中,荡然任自然,故不可得而穷,犹若橐籥也。”(第五章)万物的产生是顺其自然的、不可穷尽的,就象风箱鼓风一样无穷无尽。

王弼的贵无论把“无”作为天地万物产生的根据,同时指出万物的产生是顺其自然的。这种顺其自然的特点来源于哪里?这就涉及对“自然”归属性的认定。王弼接着考察了使万物之所以成为万物、而不会成为他物的原因。王弼认为,万物是道(即产生天地万物的根据——无)(遵循、顺)万物之性而产生的,开始把“自然”和“性”联系起来,所谓“自然”,就是出于本性的状态。王弼从本性的角度来理解“自然”,他说:“万物以自然为性,故可因而不可为也,可通而不可执也。物有常性,而造为之,故必败也。物有往来,而执之,故必失也”。(第二十九章)王弼肯定万物以自然为本性,即都有自发如此、自己如此的要求和必然趋势。这种观点意味着“自然”由道的属性变成了万物的属性。王弼还指出了作为万物本性的“自然”,存在“其端兆不可得而见也,其意趣不可得而睹也,无物可以易其言,言必有应,故曰,悠兮其贵言也。居无为之事,行不言之教,不以形立物,故功成事遂,而百姓不知其所以然也”(第十七章)的特点,即“自然”具有不可见、不可易、日用而不知等特点。

王弼虽以无为产生万物的根据,不过其主要还是把道同率万物之性联系起来。王弼明确说:“凡物之所以生,功之所以成,皆有所由,有所由焉,则莫不由乎道也。故推而极之,亦至道也”(第五十一章),“道以无形无为成济万物,故从事于道者,以无为为君,不言为教,绵绵若存而物得其真,与道同体,故曰同于道”。(第二十三章)这两段话蕴含着两层意思:一是认为道具有与“无”产生万物的相同功能,物生、功成都来源于道,道在率万物之性时具有顺其自然特点;二是认为道还是顺万物之性时所体现出来的规律。对于前者,王弼把“道法自然”解释为:“道不违自然,乃得其性。法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违。自然者,无称之言,穷极之辞也”(第二十五章),把“道常无为”解释为“顺自然也”。(第三十七章)这都指出道应该遵循万物的自然本性。对于后者,这种规律有众多的表现,其中就有“自然之道”。王弼说:“夫晦以理,物则得明;浊以静,物则得清;安以动,物则得生。此自然之道也。”(第十五章)“自然之道”追求的就是顺其自然,其“犹树也。转多转远其根,转少转得其本。多则远其真,故曰惑也;少则得其本,故曰得也”。(第二十二章)只有“少”,即不妄为、不刻意追求,才可能有所得。

道率万物之性到底体现在哪些方面呢?王弼认为自然是天地万物的本性,对此只能遵循,而不能妄加改变。如鸟类交配,寒冷地区的人本能地穿衣御寒,都是由其自然本性决定的。他说:“夫燕雀有匹,鸠鸽有仇;寒乡之民,必知旃裘。自然已足,益之则忧。故续凫之足,何异截鹤之胫?(第二十章)这是从自然来说的,对人类社会而言,王弼延续了老子的思维模式,仍然从治身和治国两方面来谈,并且把重心放在治国上。就治身而言,王弼说:“夫耳目口心,皆顺其性也,不以顺性命,反以伤自然,故曰聋、盲、爽、狂也”(第十二章);“夫御体失性则疾病生,辅物失真则疵衅作”。(第十七章)这都认为治身必须顺应身体之性,如果违背身体之性,只可能导致疾病的产生,聋、盲等身体疾病就是违背了耳、目等之性而导致的结果。

至于治国,王弼则从多方面来展开论述。他说:“川谷之求与江海,非江海召之,不召不求而自归也。行道于天下者,不令而自均,不求而自得,故曰‘犹川谷之与江海’也”。(第三十二章)“农人之治田,务去其殊类,归于齐一也。全其自然,不急其荒病,除其所以荒病,上承天命,下绥百姓,莫过于此”。(第五十九章)前者认为治国就像“川谷之与江海”一样,并不是江海主动去求川谷之水,而是川谷之水自然而然的归于江海,圣人行道于天下就是自然而然推行的;后者则认为治国就像农夫治理庄稼一样,除去不符合自然的“殊类”,让“天命”和“百姓”都符合自然。率万物之性在治国上的具体表现,王弼认为就是“无为”。王弼比较了“有为”和“无为”在治国所带来的不同后果。他说:“有恩有为,造立施化则物失其真。有恩有为,则物不具存。物不具存,则不足以备载矣……愈为之则愈失之矣”。(第五章)同时又说:“离其清静,行其躁欲,弃其谦后,任其威权,则物扰而民僻,威不能复制民,民不能堪其威,则上下大溃矣,天诛将至”。(第七十二章)“有为”只会使物“失其真”“不具存”,也会使“上下大溃”、“天诛将至”,并且越有为失去的就越多。反之,“无形、无名、无事、无政可举。闷闷然,卒至于大治”。(第五十八章)“不扰也,躁则多害,静则全真,故其国弥大,而其主弥静,然后乃能广得众心矣”。(第六十章)“无为”会使国家“卒至于大治”,也会使国家更加强大、君主更加寂静,从而广得民心。为什么会这样呢?这是因为“有为”违背了人自然本性,而“无为”则是顺应了人自然本性。同时,王弼还指出无为治国就是要戒贪欲。他说:“贪欲无厌,不修其内,各求于外,故戎马生于郊也”(第四十六章),“斯诚不以欲累其身者也,何死地之有乎”。(第五十章)正是由于人们的贪欲,才使怀胎的母马都要用于作战,才使人们处于危险之地。针对贪欲,王弼提出要“崇本息末”。他明确说:“上之所欲,民从之速也。我之所欲唯无欲,而民亦无欲自朴也。此四者,崇本以息末也。”(第五十七章)这就把贪欲看成是要消除的“末”,而要崇尚的“本”应该就是人的自然本性。

魏晋道家在道法自然理念上所体现的率万物之性特点,在郭象思想中也有明显体现。这主要表现为郭象“独化论”所认为的事物自生、自化都是建立在“自性”基础上。郭象的“独化论”是对万物如何产生和演变的解释,是对王弼“贵无论”等观点的否定。郭象说:“言必有其具,乃能其事。今无,至虚之宅。”(《庄子注·人间世》)“无”就是什么也没有,就是“至虚之宅”,如果无能生出万物,那就不是“无”而是“有”了。郭象又认为有也是不能变成无的,“有之为物,虽千变万化而不得一为无”(同上,《知北游》);同时又认为有也是不能生有的,即否定有从他有中产生,“夫有之未生,以何为生乎?故必自有耳,岂有之所能有乎?此所以明有之不能为有而自有耳,非谓无为有也”。(同上,《庚桑楚》)郭象就是通过对无生有、有生有等观点的否定,提出了自生的观点。郭象认为万物除了自生,还会自化。现实中一些事物的变化,人们似乎可以知道它的原因,但如果不停地追问下去,就会发现没有什么原因。这也说明事物之间的关系是“无待”的,即万物按自身性质和规律演化而不需要外在的条件或力量,“天机自尔,坐起无待”。(同上,《齐物论》)

郭象认为事物是自生、自化的,没有任何造物主在起作用,事物的自生、白化都是自然而然的。这种自然而然来源于哪里?郭象认为事物的自生、自化是以“自性”为基础的,他同样以本性为起点,视自然为万物的本性。这实际上就认为是万物在率万物之性,作为规定万物走向的“道”是根本不存在的。郭象说:“非冥海不足以运其身,非九万里不足以负其翼。此岂好奇哉!直以大物必自生于大处,大处亦必自生此大物,理固自然,不患其失,又何措心于其间哉!(同上,《逍遥游》)大鹏需要冥海、九万里的空间来运转,实现自己的本性。这是无法更改的,只能顺应。郭象还用一个形象的比喻来说明万物的本性是自然而具有的,他说:“夫穿井所以通泉,吟咏所以通性。无泉则无所穿,无性则无所咏,而世皆忘其泉性之自然,徒识穿咏之末功,因欲矜而有之,不亦妄乎!(同上,《列御寇》)穿井是为通泉,吟咏是为通性,但若本来无泉,则就没有穿井之功,若本来无性,则也就没有吟咏之功,而性之有无皆为自然,正如泉之有无也是自然一样。既然事物的自性为自然所具,不可更易,则积习之功只在于对固有性分的开显,而并不能对其进行任何的增减。

总之,在魏晋时期,玄学家认为自然是万物的自然,顺其自然就是顺应万物自然,率性就是率万物之性。相应的,道法自然落脚在在天地万物上,就是天地万物以自己的本性为效法对象,道也由高高在上的、产生万物的道体转变成具体实在的万物之道,万物之道去顺应万物之性,万物之性就是自然界本来的表现,因而“道法自然”中的“自然”就有自然界的含义,道法自然也就有道取法于自然界的含义。

三、评价:“回归”或发展、社会变化的缩影

由以上可以发现,在汉晋时期,道家的道法自然理念存在着从“道性自然”向“道率万物之性”转变的过程。这个过程意味着“自然”由道的属性变成万物的属性,天地万物内遵循道的自然属性变成遵循自己的自然本性。如何看待这种转变,是一个值得探讨的问题。

《老子》的道法自然理念对“自然”的归属性并没有明确规定。不过,有学者通过对《老子》一书中“自然”的考察,认为“自然”“皆是指‘物’和‘百姓’的自然”,进而认为“‘道法自然’的确切意思是道遵循或顺应万物的自己如此”。(王中江,第42)这就指出自然是万物的属性,道法自然就是道效法万物自然。如果这个观点站得住脚,从老子道效法万物自然到《河上公章句》“道性自然”,再到王弼、郭象的“道率万物之性”,就是道效法万物自然的“回归”。但实际上,《老子》的“道法自然”只是指出道自然而然地产生万物,并没有明确规定“自然”是万物的属性,不过出现了“自然”作为万物属性的端倪,《老子》十七章中的“功成事遂,百姓皆谓我自然”以及六十四章中的“是故圣人能辅万物之自然,而弗能为”可以作为例证。更为重要的是,在《老子》中更为强调的是“自然”为道的属性,天地人三才都以道自然而然的属性为准则。《老子》五十一章有:“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”,这就是说道之所以受到尊崇,就在于它不加干涉,而顺其自然,道具有顺其自然的特点。不过,《老子》并没有明确提出“道性自然”,直到《河上公章句》才提出,这体现出道法自然理念在汉代的发展。

“自然”作为万物属性的观点在黄老道家那里得到明显加强,王弼、郭象的道率万物之性又实现了对黄老道家的发展。黄老道家传承了老子无为思想,其与老子的无为又有很大的不同。老子的“无为”以自然为本,追求最质朴的、小国寡民式的顺其自然,反对仁义礼法,而黄老道家所追求的“无为”是以既定的统治秩序为前提的,即在当下现存体制下,承认仁义礼法的基础上进行的顺其自然。黄老道家在仁义礼法基础上的顺其自然,就是顺人性的无为。黄老道家认为,人有趋利避害和自私自利的本性。《管子》③中有:“民,利之则来,害之则去,民之从利也,如水之走下,于四方无择也”(《管子·形势解》),而且还通过对人际关系的观察得出“人故相憎也,人之心悍”(同上,《枢言》)的结论,颇有认为人心险恶的意味。不过,黄老道家对人性的认识并没有仅限于此,而是进一步认定人的本性与动物有着本质区别,这种区别就是人能“虑事定物,辨明礼义”。(同上)即人是社会的人,人具有抽象思维的能力、道德认识的能力和道德情感的需求。人心所向往的也是能用道、用德、用义来对待自己的人,这种人才能为万民所推崇,“能心行德,则天下莫能与之争矣”。(同上)也正是由于人性有趋利避害、自私自利的自然性和辨明礼义、仰慕道德的社会性,所以黄老道家在政治上采取了德法兼施的策略。总之,黄老道家政治上的无为,建立在顺人性的基础上。这对于老庄道法自然理念来说,一定程度上实现了发展,因为其明确了自然的归属性,即自然是人的自然,顺其自然就是要顺人性。王弼、郭象的道率万物之性与黄老道家的顺人性相比而言,则是进一步的发展,因为他们的率万物之性所涉及的范围不仅仅局限于人,而是把天地万物都囊括进去了。

汉晋时期道法自然理念从道性自然向道率万物之性的转变,是汉晋时期社会变化的缩影。汉代学术关注的重点之一就是宇宙生成论,许多哲学家都把宇宙生成论作为自己哲学思想的基础。《河上公章句》也脱离不了这个主题,它对宇宙生成论非常重视,并把“气”引入对老子道生万物思想的阐发中。《河上公章句》认为自然是道的属性,这是汉代道家对道重视的反映。需要说明的是,汉代的治国思想是经学,道家思想在政治上并不占据主流。在进入魏晋之后,以道家为主导的玄学思潮开始成为上层统治者的治国思想。之所以会这样,是因为汉代经学,特别是今文经学,随着发展也日趋走向支离、烦琐、神秘化。范晔《后汉书》记载:“守文之徒,滞固所禀,异端纷纭,互相诡激,遂令经有数家,家有数说,章句多者,或乃百余万言。学徒劳而少功,后生疑而莫正。”(《后汉书》卷三十五《郑玄传》)同时今文经学在董仲舒“天人感应”思想的影响下,与阴阳五行、灾异相结合,今文经学又走向神秘化,哀平时开始泛滥的谶纬神学思潮更使今文经学谶纬神学化。今文经学的衰落,使其再也不能为统治者提供治国思想。在这种情况下,统治者希望找到一种新的治国思想。玄学的出现,适应形势的需要。同时,也要看到魏晋玄学与汉代道家思想有了很大区别,之所以会这样,是因为更迭变幻的政权、动荡不安的社会以及统治者自身所作所为对他们所倡导的名教的践踏,使玄学得以凸显和张扬个性,使人得以率性而为,这也就带来了自然由道的属性转变成万物的属性,特别是人的个性。

需要进一步指出的是,这种转变对中国哲学的发展产生了重大影响。它意味着人们对天地万物产生、发展原因的考察,开始由对外在规定性转变为对内在规定性的考察,认为只有万物自身的自然属性才是决定万物走向的根本所在。对万物内在规定性的重视,是中国哲学中天地万物主体性地位得到提升的表现。如果说从春秋时期开始,人们讨论的重心开始由神转变为人,人的地位开始上升,人的一切一定程度上还取决于外在的“天”或“道”的话,那么在魏晋时期,这种思想逐渐被削弱,人以及万物的主体地位再次被提高,内在规定性成为影响万物走向的决定因素。这种内在规定性成为影响万物走向的思想,后来被宋明理学所吸收和发展;人性被分为天地之性和气质之性,气质之性就是由于人们禀赋阴阳二气不同而产生的。由此,个体之间的差异,由气质之性带来,由个体自身的禀赋差异所带来。

注释:

①第一种,认为自然是道的特点,道本身就是自然而然的,道根本就没有效法的对象。如说:“‘道’纯任自然,自己如此。”(陈鼓应,第168)“‘道法自然’就是说道的本质是自然的。”(童书业,第113)第二种,认为道遵循万物的自然。如说:“‘道法自然’的确切意思是道遵循或顺应万物的自己如此。”(王中江,第42)第三种,认为万物法自然,皆以自然为本。如说:“‘道法自然’顺理成章就是万物法‘自然’。换言之,万物依据‘自然’而存在,万物的存在就是‘自然’的。”(于民雄,第75)

②就《河上公章句》成书时间来说,存在多种说法。黄钊认为:“《河上公注》既不能晚至魏晋,亦不能晚至东汉,它的成书时间很可能在汉文帝之后、董仲舒《春秋繁露》之前,时当西汉中前期。”(黄钊,第78)王卡研究指出:“《河上公章句》应成书于西汉之后,魏晋之前,大约在东汉中后期。”(《老子道德经河上公章句·前言》,第3)笔者倾向于认为《河上公章句》是东汉中后期的道家作品。

③对于《管子》的学派归属,存在多种看法,有道家说、法家说、杂家说等,笔者倾向于把《管子》看成是黄老道家的作品。

上一页1下一页

跳转分页阅读

原文参考文献:

[1]古籍:《后汉书》《老子道德经注》《周易注》《庄子注》等。

[2]陈鼓应,1984年:《老子注译及评介》,中华书局。

[3]黄钊,2001年:《〈老子河上公章句〉成书时限考论》,载《中州学刊》第2期。

[4]《老子道德经河上公章句》,1993年,王卡点校,中华书局。

[5]黎翔凤,2004年:《管子校注》,中华书局。

[6]童书业,1982年:《先秦七子思想研究》,齐鲁书社。

[7]王中江,2010年:《道与事物的自然:老子“道法自然”实义考论》,载《哲学研究》第3期。

[8]于民雄,2005年:《“道法自然”新解》,载《贵州社会科学》第5期。

(原载《哲学研究》2016年第6)