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【曾春海】朱熹理一分殊的理气论与冯友兰新理学之对比研究

 

前言

朱熹理一分殊的理气论,研究者比比皆是且精彩纷呈。冯友兰的新理学虽已问世良久,但是,在同类论述中仍然特色卓立、别开生面。本文旨在针对冯先生在建构新理学形上学四项核心概念:“理”、“气”、“道体”与“大全”再理解、诠释朱熹形上学中与之相应的这些概念和论题。在对朱熹与冯先生分別的概念理解后,再进行两人形上学型态的对比性研究,全文试由朱子的理气论、理一分殊的形上学总原理、冯先生“理”、“气”、“道体”与“大全”诸概念的辨析与厘清,以及交叉的对比分析和论评等面向来解说这一主题。本人对冯先生并未深入研究过,初次尝试这一对比性的哲学论题探讨,粗陋处尚祈时贤不吝赐教为盼。

朱子哲学中“理”与“气”之概念范畴及其涵义

北宋周濂溪(10171073)作《太极图》与《太极图说》①,朱子继而作《太极图说解》与《通书解》②。由周濂溪至朱子在宋代新儒学之发展上意味着宇宙生成论之开发与成熟理论之实现。当代学者陈荣捷谓:“朱子继承二程理之哲学而发展之,加以气之概念,不得不采用太极之说以明理之意义与理气之关系。于是取太极图说而表彰之。”③朱子的“太极”观念容后再述,我们即可由“理”、“气”概念之发展得见由周子至朱子在客观实有之形上学的开展脉络。周子的《太极图》创辟性的提出一简明扼要的宇宙万物生成之历程性图式,却未对存在界做形上层级与形下层级之区分。张载的气化一元论拟消解形上与形下之分隔,提出“太虚即气”说,其中关键性的“即”字究竟作何解?引发学者们不同的理解和诠释,而有一元论与二元论之嫌的爭议。然而,其“太虚清通之神”显具形上存有之属性,而可导致“气质之性”的“气”性则又可合理地解释为形而下之属性。至二程兄弟,明道以本心感悟万物来融摄形上、形下的间隙,开出万物一体和谐的圆顿之境。程伊川针对《易·系辞上传·第五章》:“一阴一阳之谓道”这一具深刻形上原理之命题首先进行了分解性的思辨和诠释,所谓:“离了阴阳更无道。所以阴阳者是道也。阴阳,气也。气是形而下者,道是形而上者。”④“道”与阴阳之气在存有属性上虽有形上属性与形下属性之分別,然而,两者非隔而不通、侷而不全的。伊川说:“‘一阴一阳之谓道’,此理故深,说则无可说。所以阴阳者道,既曰气,则便是二。言开阖,已是感,既二则便有感。所以开阖者道,开阖便是阴阳。”⑤形而下的阴阳既是气,又可依其属性分为阴性和阳性两种。阴阳的属性虽可对分为二,但是其相互间紧密联系和互动而呈现出开阖的作用状态。开阖之作用在于交感,其交感的所以然之法则、规律就是具形上属性的“道”。不仅如此,形上的“道”已恒存于阴阳之內,恒作用于阴阳之无间断的开阖互动历程中。因此,“道”与“阴阳”虽可在属性之认识上区分为形上、形下二属性,但是就实存的世界而言,道与阴阳,亦即阴阳所以然之理与实然的形而下之气,二者相依并存、密不可分。伊川于《易传·序》云:“至微者,理也。至著者,象也。体用一源,显微无间。”至于“理”之所以“微”而不可见,象之“显”而可见,其差別在于是否具有形状,亦即可藉人感官认识的形质属性。伊川说:“有形总是气,无形只是道。”⑥这一分辨的判准对朱子有深刻之影响,我们可分別釐清其“理”概念、“气”概念,再进而论述其理气关係说。

()对朱子“理”概念涵义之釐清

首先,我们得肯认他明确的继承了伊川以是否有“形”的物质特征来辨识“理”之属性。他说:“阴阳固是形而下者,然所以一阴一阳者,乃理也,形而上者也。”⑦“形”在哲学上属宇宙元素(cosmic element),係构成具体存在物之感觉与料(sense data),受时空条件及质量条件等物质属性之制约。“理”为形而上的存有,意指不具形质性,则不受诸物质属性,如时空、重量、品质……等条件的制约,亦即具有对质料属性的超越性。“理”是气化之万物所以然的形上理据,亦即存在物存在之超越根据原因、原理或原则。就朱子的宇宙论而言,天地万物之得以生成皆係由形上之“理”与形下之“气”二必要条件所结合而成。朱子说:“理也者,形而上之道也,生物之本也。气也者,形而下之器也,生物之具也。”⑧“理”为生物所赋予的存在物之本性、本质,“气”为“理”落实于存在物之资具或载体。若用亚里斯多德的形质论来做类比式的解释,“理”为形式原理,“气”为质料原理。就“理”与“气”之存有层级和属性而言,在人的理性思辨之认识上,则分属二种有区隔性的概念涵义。因此,朱子说:“所谓理与气,此決是二物。但在物上看,则二物浑沦,不可分开,各在一处。然不害二物之各为一物也。”⑨所谓“二物”乃指“理”与“气”具对比的差異性。那就是说,“理”属于形上的存有范畴,具有永恒与不变,共相的一致性、不坏不灭,构成事物之本质、形式因。“气”则具有形而下的形质特徵,具个别性、物质的生成坏灭之变化特徵、具个别物之分殊性,为众殊,为事物具体的形构因。同时,朱子认为理气在认识论上可辨识其属性之分别性外,不可忽视两者间又具有对比的联系性、有机的一体性。他说:“天下未有无理之气,亦未有无气之理。”⑩

朱子的“理”概念涵义非常丰富,涉及形上学、自然界的诸现象之所以然、自然界的因果法则、历史演变法则、道德人伦之理……等。虽然,在朱子的《文集》、《语类》中有时混淆了理的界域。(11)尽管如此,他明确的将“理”的哲学范畴属性分成了形上学的存在之理及伦理学上的应然之理。朱子在其所著《四书或问·大学或问》第一章中说:“至于天下之物,则必各有所以然之故,与其所当然之则,所谓理也。”“所以然之故”指物物所以存在的形上理据,如他所言:“近而一身之中,远而八荒之外,微而一草一木之眾,莫不各具此理。”(12)至于“所当然之则”的“当然”一词具价值意义,即人文精神世界中生为有灵性自觉、有人格尊严的人,所应该无条件抉择人之为人所应为所当做的言行。《朱子语类》卷18载曰:

或问:“理之不容己者如何?”曰:“理之所当为者,自不容己。孟子最发明此处。

如曰:“孩提之童,无不知爱其亲;及其长也,无不知敬其兄。”自是有住不得处。

在充满伦理亲情的温暖家庭中,人子之爱亲,弟妹之敬其兄长,乃系发自其内在真挚的道德情操,自发性地流露自诚恳的道德本心。盖传统的中国文化是以弘扬道德精神为核心的儒家伦理为本位文化,这种人伦道德文化係以具道德属性的心性为出发点,由“心”讲到“仁”,由德性言及善德。这种由人的道德主体性透过自觉的修养来显发仁义,提升人格品阶之学问,是宋明新儒家最鲜明的心性之学特徵。朱子在伦理学上论述人性所蕴涵的道德之理有“不容已”、“有住不得处”,点出了人与生俱有的道德本性之理在生命世界中有境遇感通之自动自发性,具创发道德言行、成就人伦美德的本具能力。

()对朱子“气”概念涵义之釐清

“气”既为“理”实现成具体存在物之凭据或材料,且朱子将“气”之属性分为阴阳,且有清、浊;醇不醇;厚薄之不同性质,则在其宇宙生成论中,将“气”实体化为经验的存在界之具体万物。他说:“无一物不有阴阳、乾坤,至于至微至细,草木禽兽,亦有牡牝阴阳。”(13)“气”是“理”生物之具,构成存在界之有形的形器这是气之宇宙论的首要特徵。阳气的性向为动而呈开显作用,阴气的性向靜敛而呈阖凝作用,朱子据阴阳气化活动中的动静来诠释《易传》“一阴一阳之谓道”与周濂溪太极图说所云“一动一静,互为其根”谓:“阴阳虽是二字,然卻只是一气之消息。一进一退,一消一长,进处便是阳,退处便是阴;长处便是阳,消处便是阴。只是这一气消长,做出古今天地间无限事来。”(14)阴阳之气的一动一静形成了变化,朱子谓:“阴或变阳,阳或化阴”(15)且进一步对变化予以概念理解上的分辨,断言:“变是自阴之阳,忽然而变,故谓之变。化是自阳之阴,渐渐消磨将去,故谓之化。自阴而阳,自是长得猛,故谓之变。自阳而阴,是渐渐消磨将去。”(16)这是其宇宙论论第三个论点,以动静释“一阴一阳”之进退、消长的历程特徵,且以刚猛之动向释“变”,柔缓之动态言“化”。第四个论点是以阴阳气之对待的交易释空间概念,以阴阳气化之流行的变易理解时间概念,而构成时空统合场的宇宙概念。他根据周濂溪太极图说的论述予以阐释说:

阴阳有个流行底,有个定位底。“一动一静,互为其根”,便是流行底,寒暑往来是也;“分阴分阳,两仪立焉”,便是定位底,天地上下四方是也。“易”有两义:一是变易,便是流行底;一是交易,便是对待底。”(17)

形上之理是不朽不灭的,那么在朱子眼中的形下阴阳之气是否亦不朽不灭呢?朱子在这一论题上继承了伊川既散之气则灭而不复生的论点。《朱子语类》卷一载:“可几问:‘大钧播物,还是一去便休,也还有去而复来之理?’曰:‘一去便休耳,岂有散而复聚之气。’”朱子持气尽便散的论旨主要的理由和伊川一致地针对佛教轮迴说而拟辟佛,承续中国古来人死不能复生的死別隔世思想。朱子明确的论述说:“夫据散者,气也。若理,则只泊在气上……然已散者不复聚。释氏卻谓人死为鬼,鬼复为人。如此,则天地间常只是许多人来来去去,更不由造化生生,必无是理。”(18)阴阳之气交感相聚则物生,气衰散而死,阴阳之气已散,何以天地万物生成变化川流不息呢?朱子提出了生生之理为形上永恒存有之理据。朱子针对复卦初九爻的一阳来复,谓新生之阳气背后有生生之理推动气化的新陈代谢。他说:

其聚而生,散而死者,气而已矣。……故聚则有,散则无;若理则初不为聚散而有无也。……然气之已散者,既化而无有矣,其根于理而日生者,则固浩然而无穷也。(19)

生生之理恒存且对生生之凭藉的阴阳之气不断的创生以维持气散亡之后,新生之气源源相继,这是朱子“气”之宇宙生成论的第四项重要论点,也佐证了朱子的“理”不但在道德心性上有不容已的推动力,在宇宙生成论上亦有对阴阳之气创生不已的动力。

三、冯友兰新理学之“理”、“气”概念涵义

冯友兰新理学中的形上学立基于理、气、道体、大全这四个核心概念。这四个概念中的“理”、“气”、“道体”是分析概念,“大全”系一总括性的概念。分析命题在哲学上指主谓词所构成的命题,谓词所描述的主词表徵之对象特徵,理当蕴涵在对象中。若谓词对主词所指的对象属性之论述,经验证结果,果真系蕴涵在对象物中,则这一分析命题为真。分析命题的功能在釐清对象物的内涵特徵。《新理学》中以“理”之为形上学的“潜存”或“自存”所作之论证,乃针对有关数学、逻辑之理、红色、滋味等次性的感性认知,以及与朱熹形上学之道器论相关的事理等三类的“理”。冯先生在建构“理”的概念涵意时指出:“规定概念的内容,一方面就是析理,一方面是对于我们对于理底知识,作一清算。概念的内容,显示理的内容。将一个概念的内容弄清楚,就是将它所显示底理的内容弄清楚。”(20)他所谓“规定的内容”当係指人的知识理性以逻辑理性对客观事物进行抽象的思辨。换言之,人的理性将同一类事物中众多的具体存在物,进行抽离其间的殊別特征,逐步分析其殊相,且予以一一抽离,直至无殊相可再抽离后,所留下的共相,就形成这类存在物之普遍相,共通之原理原则,亦即抽象概念内涵之所由生处。这一抽象的概念思辨法系希腊哲学,特別是苏格拉底自谓概念的接生婆,后经柏拉图、亚里斯多德步步深刻的发展后所建构出来的西方哲学主流思维方法,亦即概念的抽象分析法。表述概念的语词、概念所针对之认知对象和概念内涵要能满足对应符合关系,这种以概念思辨来界说一事物之內涵,且以对应之语言名相来称述的认识事物方式,与中国魏晉玄学中的辨名析理以规约事物之性质,且予以相区隔分辨的作法颇有类似处。冯先生进一步解释说:“析理所得底命题,就是所谓分析命题。我们析红之理,而见其涵蕴颜色,我们于是就说,红是颜色。我们如了解‘红’及‘颜色’的意义,我们就可见红是颜色这个命题,是必然地普遍地真底。分析命题的特点,就是它的必然性与普遍性。……若沒有理,就不能有必然地普遍地真底分析命题。”(21)

冯先生在形上学上特别重视概念的抽象思辨、分析和界说,可说是深受柏拉图和英美新实在论的影响,柏拉图的老师苏格拉底论述了在人类道德本源上,应有一超越诸善德的普遍之“善”,它本身不是任何一项具体的善德,且统摄一切分殊之善德,且为其普遍的共同的本质元素。这种元善是人间诸善德的最高标准,是伦理学的基源课题。柏拉图在这一立基点上更进一步拟就本体论的高度,万物存在的终极性本体为何?决定现象世界中万物存在的最普遍依据为何?他提出的理论为本体界的“理念”(ideas),亦即被称为“共相”(universals)理论。“共相”之名源自中世纪唯名论和唯实论之爭论后,才使用此名称来论述万物现象背后的本体问题,柏拉图持二重世界观,一是在时空条件下不断生灭变化的物质世界或现象世界,另一为超越于时空条件制约之上永恒完美的理念世界,“理念”是现象界事物的“模本”,因其独立于时空条件制约之上,享永恆不变的完全性。一切在时空条件中存在的具体事物,皆模仿本体界的“理念”,且永远能企及“理念”的絕对完美性。冯友兰的“真际”当类比于柏拉图本体界的“理念”,他所言的“实际”当类比柏拉图的物质世界或现象世界。冯友兰说:“真际是指凡可称为有者,亦可名为本然,实际是指有事实底存在者,亦可名为自然。真者,言其无妄;实者,言其不虛;本然者,本来即然;自然者,自己而然。(22)

冯友兰深受儒家重视现实世界之精神传统的影响,原本难接受柏拉图二重世界间不可调和的对立。后来受到新实在论孟德鸠的“潜存”说,获致解决柏拉图二重世界衝突之思想出路。根据冯友兰哲学的研究者殷鼎的陈述:“一方面,孟德鸠的理论提出理念或共相世界真实不妄卻以独特的方式“潜存”(subsist),另一方面,他的理论又不同于柏拉图的实在主义,第一次肯定现象世界也同理念世界一样真实不妄,所不同的是,现象世界的存在方式是在时空中,这种理论与冯友兰的佛家教育背景正相契合。”(23)

新实在论虽也有不同论述处,却共同汲取了柏拉图的一项哲学资源:理念或共相係一独立自存的真实本体世界,亦即先于人类的认识而恒在,唯有人才能透过理性的抽象思辨作用,超越经验的侷限而认识“理念”或“共相”。美国新实在论代表人之一的斯鲍丁(E.G.Spuolding)曾指出一位新实在论者亦是一柏拉图主义者,皆认为人的思想只是认识现实的工具,在人的认知过程中,客观的“共相”,独立于人的思想意识之外。冯先生所宗的孟德鸠是美国柏拉图的新实在论代表,其所提出的共相世界之“潜存”(subsist)有数项理论特征。那就是“共相”有別于殊相世界,乃系先于时空而独立“潜存”为特殊形式的客观真实,“共相”不必依赖殊相在时空中存在;共相的独立潜存有其客观的真实性,未必只能存在于人的思想意识世界中;共相之间的组合不形成具体的事物,亦即形构出殊相。总之,共相世界与殊相世界是性质根本不同的二种真实存在,它们之间即相分离,却又有对应联系之关系。

冯先生在其形上学的建构中汲取了孟德鸠这些理论特点,只是以“理”来取代“共相”之名称。但是他也有与孟德鸠不同的二论点:新实在论都不主张绝对区分哲学和科学。冯先生卻在《新理学》首先就予以区别,认为哲学精确的说形而上学只对“真际”作“形式底肯定”。科学则是对实然性的事实,亦即“实际”作事实真理或实然性的真作“事实底肯定”。至于“形式底肯定”之操作方式仅针对事物或经验的“形式”进行逻辑的分析和综合,不诉诸经验事实的验证。他所认为“形式底肯定”的“真际”指一切的存在,包括两类不同的存在,一为新实在论所言的“实存”或“潜存”,另一类是包括一切事物的物质存在,他称前者为“有”(being),后者为“自然”(nature)。他又更进一步再区分了“真际”和“纯真际”,“纯真际”只指超验的“实存”(subsist),“真际”则兼容了两类不同性质的存在,超验的“实存”和经验的物质存在。“纯真际”是物质存在的本体,独立存在于任何物形态之外,系以本体的存在形式作为真实的存在。因此,他所确认的哲学功能就在于人通过理性的思辨,洞悉天地万物的整体统一性以及万物得以存在所依据之本体世界。

英美新实在论不关注实际世界中万物的存在和构成,冯先生的兴趣在构筑一资以说明实际世界以及人生的一套哲学体系。“气”在中国哲学中向来被当作解释存在界生成变化的宇宙元素,如:程朱理学,因此,冯先生也特别重视其在构成具体存在物之作用。他借用亚里斯多德的“质料”(matter)概念来说解中国哲学中的“气”,“气”在宇宙生成论中有实现“理”或“形式”(form)的潜能。他说:“凡实际底存在底物皆有两依,即其所依照,及其所依据。……換言之,实际底存在底物,皆有其两方面,即其‘是什么’,及其所依据以存在,即所依据以成为实际底‘是什么’者。例如一圆底物有两方面,一方面是其‘是圆’,一方面是其所依据以存在,即其所依据以成为实际地圆者。其‘是什么’,即此物有此类之要素,即性,其所以存在,即此物存在之基础。其‘是什么’靠其所依照之理;其所依据以存在,即实现其理之料。”(24)“理”虽对存在物的本质规定,且不具实际世界中具体实现存在物的能力。使存在物具有形质属性的存在物者是“气”。因此,实际世界中存在的万事万物乃係“依照”理以及“依据”气所生成的。然而,在冯先生的形上学中,“气”是纯粹的逻辑观念。“气”虽具有潛能,使每一类事物依照其理,依据气以成为“实际”世界中的那一类事物,但是,“气”究竟既不是任何具体的物,也不是潛存的“理”。

西方哲学史中的辩证唯物论谓吾人若抽出“物”的一切特性,则最终留下者系其所具有的“客观实在性”。辩证唯物论认为此“客观实在性”独立于吾人的感觉而存有,名之为“物质”。他们认为此“物质”虽是一逻辑的观念,仍有其“客观实在”的内涵,以及物质世界的外延。冯先生从程伊川的“真元之气”之提法中发现了与之相类似的见解。程伊川说:

真元之气,气之所由生,不与外气相离,但以外气涵养而已。若鱼之在水,鱼之性命非是水为之,但必以水涵养,鱼乃得生耳。人居天地气中,与鱼在水无异。至于饮食之养,皆是外气涵养之道。出入之息者,阖辟之机而已,所出之息非所入之息,但真元自能生气,所入之气正当辟时随之而入,非假此气以助真元也。(25)

冯先生乃资取程伊川的“真元之气”来诠解其“哲学底,逻辑底观念”(26)的无性之气。他说:“真元之气,其本身不依照任何理,惟其不依照任何理,故可以依照任何理;其本身无任何名,惟其无任何名,故可为任何物,有任何名。”(27)他就逻辑分析所推得的概念之知,谓:“真元之气,不在时空,而在事实上,气自无始以来,即在时空中。正如自无始以来,气即存在。当然在时空存在者,已非真元之气或无极。”(28)他认为实际世界中存在物之气。但是冯先生认为此“气”不是真元之气,真元之气类似柏拉图的元质说乃是绝对底料,独立于实际经验世界的“客观实在”。若依冯先生的“真际”与“实际”的分法,则当划归纯粹真际的本体界中。

朱熹与冯友兰理气论之对比

朱熹的理气论的问题取向旨在探索万物生存变化的根源以人文世界之意义和价值的超越根据和实践之场域。朱子的“理”是其形上学中的本体论范畴,是宇宙中物类根源性的存在。“气”则是他继承中国哲学史中气化宇宙论的脉络,针对在时间空间的统合场中,万物生成的过程及形构元素和原理之探讨。相较于冯友兰,朱子的形上学思维方法有与冯先生相类似的抽象思辨法,亦即逻辑分析法。例如:朱子将理、道透过形上与形下的概念厘清,且据以将所析论出来的不同属性,分别界说为“理”属形上的存有层级,“气”则属形下的存有层级。在本体论。在本体论逻辑的分析推理中,朱子由“理”规定气化存在物之本性而有“理”先“气”后,亦即在逻辑的序列中,“理”优位于“气”。朱熹理气论既是宇宙生成观的立基点和论域,其视域在实存的生活世界、万物之存在和活动乃“理”与“气”结合所使然。因此,朱子的“气”,非形上的本体概念,而是流行的存在,能实然的造作,化生万物,朱子的“理”是导致“气”在流行的过程中,生生不息而不致因散失而断裂。因此,朱子的“理”与“气”在有机世界中处于日新不已的动态。冯先生的理-气系以逻辑分析和知识论的进路处理形上学论题,其方法采纯理的思辨,且以形式逻辑的进路,抽象出事物存在的本体性形式或共相,纵使有其孤立自存性,却有三大问题难以时厘清。()本体界亦即“真际”,潛存的理气究竟如何生成“实际”,亦即经验世界实存的万事万物呢?朱子可以“气”之聚散活动解释万物的生灭变化,冯先生的形上学既不涉及实际的世界,且靜态的形式义的“理”,以及构成物之料的终极之“料”,亦即真元之气是无法解释气象万千、生死代谢、现象世界变化流转的生活世界之景象。()冯先生的形上学仅处理“真际”世界,不处理“实际”世界,则“真际”世界与“实际”世界断裂而缺乏联繫性和互动性。()中国哲学形上学的特质系以天人关系为着眼点,不把形上学与人生的关系脫离地独立探讨,冯先生不关注实际世界的形上学,显然有与中国哲学形上学传统格格不入处,朱子理体气用的形上学,将冯先生的“真际”与“实际”联系成一整全的实在世界。他充分的诠解了宇宙自然界形上之本质与形下之现象,阐明存在之实体及其属性。“理”对“气”而言是分受在万物之个別法则。朱子的理气论有与冯先生相同的具有理先气后之本体论逻辑的序列,冯先生却因不处理“实际”而未能就宇宙生成论言理气在实在世界中不分先后。朱子的理气论在宇宙论的视域下可提出两者可分辨不可分离的论点,冯先生则无此向度。

冯先生的《新理学》何以与朱子的旧理学有显著的差异?这差异不难使人理解,他在《新理学》书中开宗明义的自谓他不是照著宋明理学既有的讲法讲的,而是“接著”讲的。事实上他的新理学体系是他在美国哥伦比亚大学留学时深受孟德鸠的“潜存”理论及心理学分析认知过程论证的影响。他在二十年代返国后还译出过孟德鸠的《思想之方法》。他在上世纪二十年代中期研究中国哲学史发觉程朱理学与新实在论的哲学立场有相似处,进而相信人类的理性思维具有超越民族文化的共性或普遍性。这是他在返国后再重回中国哲学传统的原因之一,且试图用新实在论的形上学,亚里斯多德的形质论和形式逻辑思维法,以“接著”讲的方式改造和重构宋明理学。另一意义是他透过新理学体系的建构,落实他对当代中国哲学的新发展和程朱理学具新面貌的再兴。当然,他所立基的新实在论立场也框住了他的哲学视域、论域及论述方法,导致他认为程朱沒有意识到理世界或共相,甚至“天理”是不存于时空中,误认它们是存在于时空中。对冯先生而言“理”和“真元之气”是不生不灭的、永恒不变的,凡落于时空中的就有生灭变化。冯先生为了要克服程朱理学的这一缺陷,才自觉地要用逻辑分析法来改造程朱理的理气论,期能臻于他心目中正宗的纯粹形而上学。至于他所谓的逻辑分析法,是由设立逻辑命题为基础及以形上学命题为基础的两类性质不同的方法综合而成,有如亚里斯多德的逻辑学与其形上学系一体的两面。

五、朱熹的理一分殊说与冯友兰的“太极”与“大全”

朱熹的理一分殊说统摄了理气论、本体论、宇宙论和伦理学,堪称为体大思精,具有高度成熟度的形上学最高原理,本文仅限于宇宙生成论。“理一分殊”命题首见于伊川与龟山对张载《西铭》的讨论。虽然,张载在《西铭》一文中未言及“理一分殊”,但是自从伊川提出且深刻阐释,经杨时(龟山)接受与发挥后,成为日后诠解《西铭》的重要哲学命题。伊川对该命题的论述立基于人伦世界的伦理学层次,杨时以体用观来扩充理一分殊的伦理学论述。他指出:“天下万物皆本乎一理且又各自依此理从而各有殊異”,因此人伦社会中有差等的人伦伦序及分殊化的不同德目。朱子在理气论和体用观的理论综合架构基础下,发展成兼具本体论及宇宙生成论的“理一分殊”形上理论,诠释了本体与现象、存有与活动、实体与属性之间的形上论题。他认为《西铭》与《太极图说》相贯通,在其《西铭论》中运用伊川“体用一源,显微无间”的体用观及“理一分殊”的形上至理,诠解《西铭》系由乾父坤母的同一至理,以人子孝亲之意志与具体行为来推明体现事天的天人合一之道理,以臻至人道合于天道的理想境界。朱子认为周濂溪的思想精密、蕴涵在太极图中,认为此《图》立象尽意,剖析幽微。(29)

朱子认为濂溪藉阐释太极、二气、五行之分合与生化过程,本天道立人极,亦即由天道之最高原理立人道之根源,这是儒家天道性命贯通为一的天人之学。然而,就宇宙生成论而言,周子的《太极图说》着重天道之宇宙本体的创化与生成,推二气五行之理,深明万化之出于一源,勾画出简明扼要的宇宙生成历程图示,由上而下、由无至万有、由理一至分殊,层次分明、条贯井然。对朱子而言,周子的《太极图说》是朱子“理一分殊”之宇宙生成论最佳的思想资源及文献依据。《太极图说》云:“无极之真、二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二气交感,化生万物;万物生生而变化无穷焉。”此外,周子《通书·理性命》章云:“二气五行,化生万物。五殊二实,二本则一,是万为一,一实万分。万一各正,小大有定。”其中“一实万分”的“一”指化生万物且统摄万分的宇宙本源。朱子将蘊含在濂溪著作中的“理一分殊”说十字打开,诠释为:“一实万分,万一各正,便是理一分殊处。”(30)他用体用、本末的形上学关系范畴,对《易》生生不息的生态宇宙观,作了极深刻之诠解,所谓:

自下推而上去,五行只是二气,二气又只是一理。

自上推而下来,只是此一个理,万物分之以为体。万物之中又各具一理,所谓:“乾道变化,各正性命”。然后又只是一个理。此理处处皆浑沦。如一粒粟,生为苗,苗便生花,花便结实,又成粟,还复本形。一穗有百粒,每粒个个完全。又将这百粒去种,又各成百粒。生生只管不已,初间只是这一粒分去。物物各有理,总只是一个理。

他用一穗表征一理,一穗之百粒表征物物各有一理,百粒各自凭藉所稟受的一理又各生具百粒,由一穗至百粒,百粒至百穗的无穷历程诠解《易》生生而不息的天地大德。同时,他也用一粒粟生而为苗,苗生成花,花结为果,果实又化成粟这一连续不已的历程,解释生生而循环不息的宇宙律则。他以“太极”或“道”的存有本真为万殊之根源,亦为“体”,“用”指太极资以显用的阴阳二气及二气五行交感化生之万殊。他说:“太极非是別为一物,即阴阳而在阴阳,即五行而在五行,即万物而在万物,只是一个理而已。因其极至,故名曰太极。”(31)阴气和阳气的属性有清浊、正偏、厚薄、醇不醇……等差別,阴阳二气交感衍生出五行之气,二气五行交感又产生多样性的分殊万物。因此,理一分殊之“分殊”在万物禀气之殊別。然而物物一太极,总天地万物为一太极。陈荣捷指出朱子理一分殊论中对“一”与“多”的关系有二面向之形上学涵义。他解释说:“一、为理一用殊。合天地万物皆有同一之理,理是一。但各物复各有其特殊之理,理是多。二、为太极既为理之极致而各物亦自有其理,此即为物物有一太极。因之,太极统万物而为一,同时一物各具一太极。天地一大宇宙也,物物一小宇宙也。”(32)不论分殊化的各物或统合万物的太极,小宇宙和大宇宙是相互依存、相互涵摄及相互界定的。总而言之,朱子对理一分殊的阐发是透过《易》:“天地之大德曰生”的价值形上学核心命题予以深化阐释出来的。

朱子的理一分殊说使天地、万物和人类,皆根源于太极,同具太极生生之理的同一性,在生生之理网路脉络下,彼此血脉相连、息息相关、休戚与共地构成一浑全的大生命共同体。亦即共同的生命宇宙。由理一分殊所构成的万物有机全体观念,也散见于朱子的其他著作中,例如:他在注解《四书·中庸章句·三十章》处云:“天覆地载,万物並育于其间而不相害。……所以不害不悖者,小德之川流。所以並育並行者,大德之敦化。小德者全体之分,大德者万殊之本。”朱子以全体与万殊诠解敦化之大德与川流之小德,两者之间存在著机体和谐之一体大全之深意。在机体的理网下,万物皆因具太极而有机体的同一性且能相互联系,朱子说:“万个是一个,一个是万个。盖体统一太极,然又一物各具一太极。”(33)“太极”,在理一分殊的形上架构理论下不但是万物存在的根源,也是人类人文精神世界意义和价值的根源,朱于云:“太极只是个极好至善底道理。人人有一太极,物物有一太极。周子所谓太极,是天地人物万善至好底表德。”(34)

冯友兰的“道体”、“大全”之概念涵意

“道体”是动态的宇宙观,“大全”则是统摄一切的逻辑分析之最大外延,最高的类概念,是静态的宇宙观。我们可以分别绍述:

()“道体”及其相关命题是冯先生新理学本体论第三组的最高哲学概念

事物的存在是其气(相对的料)实现某种理的流行。“道体”是统摄一切流行的全称名词。就宇宙大化流行的整体相观之,“道体”就是动态的宇宙,就《易》的生生哲学而言,一阴一阳之道的永恒运行不但能生成、变化出无穷的品物,而万般品物的生生不息也不断拓展其运动所需之空间,构作出一套变化无穷的宇宙观。《论语·子罕》载:“子在川上曰:逝者如斯夫,不舍昼夜。”引发了程朱的迈向本体的诠释,程子说:“此道体也。天运而不已。日往则月来,寒往则暑来,水流不息,物生而不穷,皆以道为体。”朱熹诠解为:“天地之化,往者过,来者续,无一息之停,乃道体之本然也。”(35)冯先生在其新理学中赋予“道体”新的涵意,其一为自然世界生生不息的规则。其二为规范人际社会关系的最高判准。其三为统摄人文或自然的化生律则。他认为道体既不离开人类社会、自然世界,亦不能局限于人类社会与自然世界诠释其意义。若以恒动的宇宙来诠释“道体”,则这是“道体”对人类社会与自然世界既能入乎其內,又能超乎其外的宏观意义。他认为中国哲学,尤其是道家在建构本体论时,较侧重宇宙间万物的生成变化,突出了时间的无限绵延性,较不凸显宇宙恆动之延展性所必需的无限空间概念。因此,冯先生的新理学本体论中需兼顾宇宙时空的无限性,故也得从静态方面说明宇宙空间的无限性,他名之曰“大全”。

()“大全”及其相关命题是新理学本体论第四组最高概念

所谓“大全”是在逻辑思考的分类中,其外延的包容性最大的“类”。这是从静态方面说明宇宙空间的无限性。这是冯先生有鉴于道体恆动的无限时间性是就宇宙生成论呈现出来的,未能从形式逻辑对万有做逻辑的分类。分析出宇宙静态的“大全”特性,他希望用“道体”和“大全”把中国和西方哲学宇宙观在其所建构的新理学本体论中明晰出来且得以融通中西的特长。冯先生认为一类事物的共相,从逻辑上说系从该类事物之“全”方面抽象出来的,事物的“全”须包含两部分:一为经验事实的实物部分以及可能成为经验事实的逻辑部分。哲学的宇宙观是对全体可能性存在的超验解释,其命题判断只是逻辑的;它是“类之全”的总名,统括各种的类以及类中所涉及的各个实际事物,冯先生说:我们因分析实际事物而知实际,因知实际而知真际。我们的知愈进,则我们即愈能超验。”(36)盖哲学的宇宙观是对全体可能性存在的超验解释,因为哲学性的命题判断仅是逻辑的。相较于科学只能实事求“实”,哲学系就实事求“是”(being)。“是”乃是大全所有的本体,系“总所有存在者”中的逻辑关系“存在”。他用“大全”概念去界说靜态的宇宙,可说是其新理学的一种创见。

理一分殊说与“道体”、“大全”说之对比

若依冯先生“真际”与“实际”的分法,“真际”超越于时空,“实际”则在时空中,则朱子的理一分殊说,理本气用、理气相即不离、理在气中、体用不二、气以聚散来生灭万物,则理气皆在时空中。太极、道体、理在朱子的形上学中皆殊名同实,因此,道体內在天地万物中来运行发用,自然在时空统合场中,时间与空间构成道体在天地万物中运行的场域。因此,朱子理一分殊的理体气用说未如冯先生所担心的朱子的道体的生化不息只呈现在时间历程中而不彰显其在空间的无限展延性。倒是冯先生严分“真际”与“实际”,则他所谓的道体何以又能不离开人类社会、自然世界卸又能具有超乎其外的“真际”身份,令人有觉得其论述有前后不一致处,再者他所谓的真元之气是绝对的料並不实际实现具体的存在,只是逻辑分析中的形式原理,则此形式原理与实际成就具体存在物的“相对之料”亦即中国传统哲学中气化宇宙论中的“气”有何种由“真际”衍生“实际”的纵贯统属关系呢?

朱子理一分殊的一实万分所构成的整合存在界之大全是在时空统合场中实在的世界。朱子感悟理体气用的理学诗不少,且生动地鲜活的在气的“实际”中开显了“真际”之天理,“诗”是人在生活天地中天人不二、物我不二、浑然一体的实感实悟。换言之,朱子的理一分殊说是他真切生命在生活天地中实在性的体悟所得,犹程明道所谓天理是由自家生命在随处体认天理中所体贴得来。因此,朱子的理气之形上与形下的属性区分法是在他在“实际”中气化流行的历程中所真切体悟感通后再进行格物穷理的思辨分析。冯先生虽后来也肯认中国哲学中这种直觉的、神秘的负的形上学方法,但是他在新理学中所采用的还是新实在论的逻辑思辨分析法,亦即他所赞许的西方哲学自柏拉图、亚里斯多德至英美新实在论中“正的方法”。虽然,他在完成新理学后也肯认中国哲学形上学中体验之知、直觉之知的“负的方法”,令人遗憾的是本人未见其以该方法重构一形上学新体系的论述。

对于“无极而太极”一命题,冯先生立基于凡事物的存在,是其气(相对的料)实现某“理”之流行。一切流行的统摄语词谓之“道体”。一切气化的流行涵蕴运动,就“实际”的视域而言是“无极”实现太极的流行。冯把“气”名之为“无极”,万“理”的“总和”,名之日“太极”,他的“道体”是指由“无极而太极”(37)的大化流行过程。这一诠解显然与朱子的诠释差异甚大,对朱子而言“无极”不是“气”,而是对身为“理”的太极所作的形上属性之描述语。“无极而太极”当然不是“气”之流行以实现“理”的宇宙生成论命题了。朱子在《太极图说》的注解语中明确地说:

上天之载,无声无臭,(是解无极二字)而实造化之枢纽,品彙之根柢也。(是解太极二字),故曰无极而太极,非太极之外,复有无极也。(38)

结论

朱子的理气论虽亦有冯先生所甚喜之逻辑分析、概念界说法之向度。然而朱子的理气可辨不可离、理在气中、本体现象不二、体用不二,皆在生活天地中。因此,朱子的理气论所开展出来的“理一分殊”形上学最高理论,系一承中国儒家生生不息的宇宙生成论传统,其形上学的根本特质系一机体论。方东美先生指出机体论的消极意义在“否认可将人物对峙,视为绝对孤立系统”(39)在积极属性上方东美有段精辟的论述:“机体主义旨在统摄万有,包举万有象,而一以贯之;当其观照万物也。无不自其丰富性与充实性之全貌著眼,故能‘统之有宗,会之有元’,而不落于抽象与空疏。宇宙万象,赜然纷呈,然剋就吾人体验所得,发现处处皆有机统一之跻象可寻,诸如本体之统一、存在之统一、生命之统一,乃至价值之统一。”(40)机体论的形上学旨在表述天人无隔,自然万象皆具有內在有机之联系性。形上界与形下界非隔而不通、局而不全,而是纵贯横摄、旁通统贯为有机的和谐世界。朱子的“理一分殊”说颇契合机体论的特色。冯先生新理学虽有许多与朱子形上学不相契处,然而,诚如冯先生所言他不是照着讲而是接着讲。但是其形上学的立基点为新实在论的逻辑分析法,切入点不同,视域、论域、论旨亦自然有具。笔者认为冯先生以新实在论为其新理学重构朱子形上学,虽有以外典诠释内典的格义色彩,然而,他具哲学性的创造性的重建新理学之哲学功力、眼光、诠释能力仍有值得我们敬佩和学习处。

【注释】

①《周子全书》,卷二十,潘氏《濂溪先生墓誌铭》,有云:周子“深于易学,作《太极图》,《易說》、《易通》、《通书》数十篇。

②现存最古之叶公回校订的《朱子年谱》(公元一四三一年),繫《太极图就解》与《通书解》于乾道九年(一一七三)。戴铣《朱子实纪》之《朱子年谱》与王懋竑之《朱子年谱》沿之。

③见陈荣捷《宋明理学中的“太极”观念》一文,台北《思与言》杂志,二十卷三期,一九八二年九月。

④《二程遗书》卷十五,伊川语。

⑤同上。

⑥同上,卷六。

⑦朱熹:《答阳子顺四》,《朱子文集》,陈俊民校编《朱子文集》(台北:德富文教基金会,二○○○年),卷五九,页二八八四,以下皆以此版为据,且仅举卷数。

⑧《朱子文集》卷五八,《答黄道夫书》。

⑨《朱子文集》卷四六,《答刘叔书文书》。

⑩朱熹《朱子语类》卷一,第六“天下条”,页二(页一下)(北京:中华书局,1994,以下皆以此版本为据,且仅举卷数)

(11)唐君毅分析中国哲学史中所谓“理”计有:一、文理之理;二、名理之理;三、空理之理;四、性理之理;五、事理之理;六、物理之理。见所著《中国哲学原论·道论篇》第一章,页4(九龙:人生出版社,一九六六年三月版)他认为“性理”是宋明理学家所重之理。名理为魏晉玄学辨名析理之理系关于不同事物间的同異之“理”。

(12)《朱子语类》卷十八。

(13)《朱子语类》卷六五。

(14)同上卷七四。

(15)《周易本义》卷三,(系辞上传)

(16)同注14

(17)《朱子语类》卷六五。

(18)《朱子语类》卷三。

(19)《朱子文集》,《答廖子晦二》,卷四五。

(20)《新知言》,《三松堂全集》,第五卷,页二四七,(郑州:河南人民出版社,18951994)

(21)同前注页223224

(22)《冯友兰全集》卷4,页11

(23)见殷鼎著《冯友兰》页87(台北,东大图书出版公司,1911年八月)

(24)《新理学》,《三松堂全集》,卷4,页13

(25)程颢·程颐:《河南程氏遗书》,卷15,伊川语。

(26)同註24,页48

(27)同前注,页5

(28)《三松堂全集》,第5卷,页319

(29)朱子《太极图说解后记》,《朱子全书》13册,页79

(30)《朱子语类》卷九四,潘植录。

(31)《朱子语类》卷九四。

(32)陈荣捷《太极果非重要乎?》,《朱子新探索》(台北:台湾学生书局,1998)222223

(33)《朱子语类》卷九四。

(34)同上注。

(35)朱熹:《论语集注》卷五。

(36)冯友兰:《贞元六书》,上册,31页,上海:华东师大出版社,1996

(37)《三松堂自序》,页117

(38)请参阅《周子全书》卷1,《太极图说》,台北市:广学社,1975年。

(39)见方东美:《生生之德》,页284,台北:黎明文化公司,2005年。

(40)同上注。

(原载《湖南大学学报》2012年第1)