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【王希】安萨里论真主的本质和属性

 

  安萨里(1058-1111)是伊斯兰思想史上里程碑式的人物。有“伊斯兰权威”、“圣教文采”、“宗教革新者”等诸多美誉。作为虔诚的学者,安萨里积极捍卫伊斯兰的正统教义主张。其名著《哲学家的矛盾》就是针对与教义有关的哲学问题,批驳以法拉比和伊本·西那为代表的穆斯林哲学家的观点。在“破”的同时,安萨里也站在艾什阿里派教义学的立场上,正面阐述他的教义思想,其中《信仰之中道》便是这方面的代表著作。

  在伊斯兰教义学当中,真主的本质与属性问题可以说是一个核心问题,也是教义学各派激烈争论的焦点。本质与属性问题之所以重要,是因为很多重大的教义学和哲学问题都是围绕着它而展开的。就安萨里而言,他的许多重要理论观点以及他同伊斯兰哲学家在很多问题上的争论也都与此相关。可以说,只有充分认识了这一问题,我们才能真正理解安萨里在《哲学家的矛盾》中的主张以及他同伊斯兰哲学家争论的实质,从而有助于我们全面深入地理解他的宗教和哲学思想。

一、真主的本质

  在《信仰之中道》的第一部分,安萨里论述了真主的本质,提出了10个命题:(1)真主是存在的,并有其理性的证据。(2)真主是无始的。(3)真主是无终永存的。(4)造物主不是占据空间的实体。(5)造物主不是有形实体(物体)(6)造物主不是偶性。(7)真主没有特定的方位。(8)真主超越了“端坐在宝座上”这样的描述。(9)真主是可见的。(10)真主是“一”。[1]实际上,这10个命题可归为四类,涉及造物主的存在、时间性、空间性和单一性问题。下面,我们分别予以论述。

  (一)论证造物主的存在

  对安萨里而言,第一个命题至关重要,因为这是任何有神论宗教都无法回避的根本问题。他认为,可以通过理性证明真主的存在,其推理可以表述为这样一个三段论:“(1)任何一个在时间中生成的事物(http://img.ipub.exuezhe.com/jpg/B9/2011/B9V336.jpgādith/http://img.ipub.exuezhe.com/jpg/B9/2011/B9V321.jpg)[2],其生成都有一个原因(sabab/http://img.ipub.exuezhe.com/jpg/B9/2011/B9V322.jpg)(2)世界是在时间中生成的;(3)因此,必然推出世界有一个原因。”[3]这个原因实际上就是造物主——真主。明眼人很容易发现,这就是所谓的上帝存在的宇宙论证明形式。这种证明的实质是认为,一个无限系列的因果性条件不能提供充足的解释,因此最终要得出某个必然存在者、第一因或人格化实体存在的结论。现代学者认为,宇宙论证明有两种重要形式。一种着重考虑原因和结果之间的逻辑关系,而不是它们之间的时间关系,这样得出来的第一因是逻辑上的第一因,而不一定是时间上的第一因。而另一种强调,第一因不仅是逻辑上的,而且也是时间上的。而后一种论证的主要代表人物就是伊斯兰教义学家(即凯拉目学者),因此这种论证模式又被称为宇宙论证明中的“凯拉目证明”[4]

  安萨里对一些重要的概念,如世界、物体、偶性、实体、简单实体(即原子)等等,做了必要的说明和解释。又回应了论敌可能对上述三段论前提提出的质疑。他指出,大前提“任何一个在时间中生成的事物,其生成都有一个原因”实际上是心灵当中必然的基本原理,是无需证明的。对此表示质疑的人是因为不理解“在时间中生成”和“原因”的含义。他解释说,“在时间中生成的事物”意指起先是非存在、而后才开始存在的东西。然后,安萨里又从必然、可能、不可能这三种模态概念引出了“原因”概念。其论证结构是:在时间中生成的事物,在“存在”之前,其存在或是不可能的,或是可能的;“其存在是不可能的”这一情况是谬误的,因为不可能的东西根本就无法存在;如果其存在是可能的,那么“可能的”仅仅是指可以存在、也可以不存在。(如果它存在),那么这并非因为它依其自身(本质)而存在,因为它若是依其自身(本质)而存在,那么它将成为一个必然之物、而非可能之物。相反,其存在需要一个“决定性因素(murajji http://img.ipub.exuezhe.com/jpg/B9/2011/B9V336.jpg/http://img.ipub.exuezhe.com/jpg/B9/2011/B9V323.jpg)”,使其“存在”强过“非存在”,从而使“非存在”转变为“存在”。若“非存在”继续着,乃因尚未出现一个能使“存在”强过“非存在”的“决定性因素”。[5]至此,安萨里明确指出,“原因”[6]一词就是指那个“决定性因素”。总之,他认为,只要人们在理解过程中思考这些词,理智就会被迫承认大前提的正确性。然而,这个被安萨里当作大前提的普遍因果法则并不是所有的人都愿意接受的,从古至今很多怀疑论者都提出过反对意见。

  针对论敌可能对小前提“世界是在时间中生成的”提出的质疑,安萨里回应说,小前提不是公理性的,故应予证明。这里需要指出的是,关于世界是在时间中生成的(即有开端的)、还是无始永恒的问题,是教义学家与哲学家争论的焦点之一,安萨里在《哲学家的矛盾》中以几近1/3的篇幅详细论述了这个问题。此处,安萨里对这个小前提的论证包含了一系列辅助论证以及对相关术语的解释,结构复杂,内容繁琐。但我们可将其简化为这样一种推理,即:因为世界中的每一个事物都是在时间中生成的,故世界本身也是在时间中生成的。单就这一推理本身而言,其推理形式不是必然有效的,有可能存在逻辑上的谬误。例如,“因为每一块砖头的面积都是小的,所以由砖头构成的墙壁的面积也是小的”,这样的推理显然是错误的。但安萨里在推理中实际上引入了一个必要的限制条件,即对各种“无限”的拒绝,认为无限多的事物、或者因果序列和时间序列无限后退是不可能的,是逻辑上的错误。有了这样的限制,上述推理才能成立。因此,正如朱威尼所言:“宗教最为重要的理论基础之一,就是否认时间中的受造物可以无限后退。不确立这样一个前提,世界在时间中生成之论证就不可能成立。”[7]显然,这正是安萨里推理成立的关键之所在。

  然而,正是在“无限”概念这一点上,教义学家同哲学家存在深刻分歧。根据哲学家所持的亚里士多德主义立场,无限可分为“现实的无限”和“潜在的无限”。现实的无限是指在同一时刻存在的无限,而潜在的无限则是指在时间序列中此消而彼出、相继存在的无限事物之序列。前者是不可能的,因为它会导致谬误。例如,如果现实中存在无限多事物,那么这个无限多二等分、或三等分之后仍为无限多,这就会出现整体的无限多等于部分的无限多这样的荒谬结论。故现实的无限只能存在于数学的理念领域,而不可能实际存在。这就是为什么亚里士多德认为,空间的无限延伸是一种现实的无限,是不可能的,故空间是有限的;而时间本身却可以构成一个连续相继的无限过程,即无始永恒的过程,因此在时间序列中相继出现的事物、以及由此构成的因果环节也可以是无限的。当然这并不否定可以有一个逻辑上的第一因或第一个事物,但这并非是数量上的第一个事物或原因。故此,世界可以是无始永恒的,但造物主可以是逻辑上或本质上在先。但教义学家的观点实际上对亚里士多德主义所谓的潜在的无限也予以否认,认为同样不可接受。

  (二)论证造物主的无始无终

  指出并论证了真主的存在之后,安萨里继而论证了真主在时间上的特性,即真主是无始无终的。其中,第二个命题是这样论证的:世界存在之原因(真主)若有开端,那么则需要另一个原因,这要么会造成无限后退,但这是荒谬的;要么终止于一个永恒无始的事物,而这并非是荒谬的。[8]可以看出,论证的关键仍是基于无限后退之不可能性。

  关于第三个命题——真主之无终永存,其论证结构大致是:每一个事物的毁灭或停止存在都需要一个决定性因素(原因),它使得非存在胜过存在,故造物主要停止该事物的存在也需要这样一个决定性因素;这个决定性因素,或是一个通过其能力而毁灭某事物的主动者,或是该事物的对立者,或是该事物存在之必要条件之一的消除;然后,再分别论证这三种情况对无始永恒的造物主来说都是不可能的。[9]该论证结构较为复杂,某些推理过程显得晦涩不明,其中还穿插着一些解释和说明,因此让人感到不是很清晰。就伊斯兰教义学传统中的相关论述而言,安萨里的论证并没有太多新颖之处。这里需要特别指出的是,安萨里认为无始无终的永恒性是真主的本质特征,与能力、意志、认识等真主的七大属性不同,因为这些属性都是增添到真主的本质上的东西,而永恒性却不是这样,因为永恒性若是增添到本质上的东西,那么永恒性本身也是通过增添到其上的另一个永恒性而成为永恒的,而这会导致无限后退的结论。[10]

  (三)否定造物主的空间性

  (4)(9)这几个命题旨在否定真主具有空间特性,其证明本质上是对真主概念本身的分析,其论证细节兹不详述。尤其是第八个关于真主“端坐在宝座上”的问题,占据很大篇幅,但实质上更多表明了安萨里对经典明文的解释原则。因为《古兰经》和圣训对真主有大量的拟人性描述,其中很多是空间性的,如何理解这些明文则成为宗教学者争论的焦点。在此问题上,安萨里显然主张对经文进行隐喻式注解,就此而言安萨里的立场似乎更接近哲学家或穆阿太齐勒派,而非艾什阿里派传统上拒绝追问的“无如何”立场。然而,在第九个问题中,安萨里又主张“真主是可见的”而反对隐喻式注解,这反映出安萨里在不违背理性的情况下尽可能主张一种更为字面的解释。

  (四)论证造物主的单一性

  最后一个命题论述真主的单一性。安萨里指出,真主是“一”,“一性”是肯定性地属于他的本质,而排斥其它任何东西,但“一”并不是增添到本质上的一种属性;“一”应该在不可分的意义上去理解,它没有量,没有边界,没有广延,因为可分性属于具有量的事物;“一”也意味着没有对等之物,没有补充之物。[11]接着,安萨里驳斥了真主可能有对等物的观点,其论证结构是这样的:假如存在一个真主的对等物,那么他与真主在任何方面都或者相像,或者低于后者,或者高于后者;而所有这些都是不可能的。因为,如果在任何方面都相像,那么二者就无法区分,故而就是同一的。如果前者高于或低于后者,那么就说明二者并非对等,其中必有一个是不完善的,而根据定义可知真主是最完善的、最高的、最尊贵的。若有人提出两个造物主可以在创世过程中相互协作,例如一个创造实体,另一个创造偶性,安萨里则反驳说:这实际上否定了二者的能力,因为其中一个对实体的创造需要另一个来创造偶性,而这构成了相互限制,在这种条件下一个就会损害另一个进行创造的意愿。[12]

  总之,安萨里通过上述10个命题来描述真主的本质,故它们可以被认为是真主的本质属性,而不同于所谓的七大属性,因为这些属性被认为是增添到本质之上的东西。现在的问题是,安萨里区分二者的标准是什么呢?一些学者认为,其标准在于描述真主之存在的东西与描述真主之行为的东西之区分。因为真主的本质等同于真主的存在,因此描述本质的表述同样可以描述存在,如真主的存在是永恒的、非空间的、非实体、非偶性、可见的、等等;但用以描述真主之行为的七大属性却不能这样,例如,不能说真主的存在是有能力的、能认识的、有意志的、等等。[13]这种说法无疑有一定道理。

二、真主的属性

  关于真主本质的论述固然重要,但就安萨里的体系而言,实际上更重要的是他关于真主属性的学说,尤其是有关真主能力的论述。因为这些是安萨里思想中最具特色的内容,安萨里的宇宙论、场合论(偶因论)的因果学说、以及关于人的自由和伦理责任的“获得”说都与此直接相关,只有充分认识这些理论,我们才能深入理解安萨里同哲学家争论的理论实质。

  (一)真主属性之特征及其与真主本质之关系

  《信仰之中道》第二部分主要讨论真主的七大属性。安萨里在第一章首先表述了教义学传统上一致认可的说法,即:真主是能知的(全知的)、有能力的(全能的)、有生命的(永生的)、有意志的(随心所欲的)、能听的、能看的、能言的。在第二章则集中论述了这七大属性共有的特征,他主张:(1)这七种属性不是真主的本质,它们与本质不同,是增添到本质之上的;造物主是通过知识而认识的,通过生命而有生命的,通过能力而有能力的,其它的属性亦是如此。(2)所有的属性都持存于本质之中,没有本质属性就不可能持存,无论它是否在一个处所之中。(3)所有的属性都是无始永恒的,假如它们是在时间中生成的,那么无始永恒者就会成为偶然事物的处所,而这是荒谬的;或者他将被一个并不持存于他之中的属性所限定,这甚至更荒谬。(4)源于这七大属性的真主的尊名,也同样是永恒地谓述或表述真主。[14]

  其实,就安萨里的思想体系而言,上述四点中最关键的是真主的本质与其属性之间的关系问题。这个看似纯然的神学问题,实际上涉及真主同世界之关系问题。在伊斯兰教义学史上,关于真主之本质与其属性二者关系的争论是相当激烈的,大致可分为三种主要倾向:其中一端可称为“反属性论”,以穆阿太齐勒派为代表,穆斯林哲学家也持相似观点。他们否定真主的属性是无始永恒的,也不承认其真实性和实在性,认为这等于承认存在多个无始永恒者,而且给真主的本质带来了“多”的因素,损害了真主绝对的单一性和超验性。因此,他们认为真主的属性与本质是同一的,而对于《古兰经》中所描述的这些属性则应给予喻意性的解释和理解。另一端则可称为“极端属性论”,他们承认真主属性之实有,认为它与真主的本质有所不同,主张按照字面意思去理解《古兰经》中关于真主的那些拟人性描述,因此他们对属性的理解属于一种朴素粗糙的人神同形同性论。居于二者之间的就是所谓“温和属性论”,其代表就是以艾什阿里派为首的逊尼派正统教义学。他们认为,真主无疑具有这些表面上的拟人属性,但不应从字面上去理解,而应信仰之,且不要问“如何”或“为什么”;因为真主的属性与任何受造物的属性完全不同,不是在程度上,而是在本性上,即所谓的“绝对区分(http://img.ipub.exuezhe.com/jpg/B9/2011/B9V324.jpg/mukhālafah)”,故二者之间不应做任何类比;真主的属性与其本质不相同一,但又并非完全有别,或者是本质之外的东西。[15]这一立场可以还原为一种相对的“真主单一”观念,即真主的单一性并不排除其内部由实在的属性所构成,它们永恒存在,与真主不相分离。可以看出,这种立场实际上已经将本质与属性进行了适当分离和区分,从而带入了某种“多”的因素。正是在穆斯林正统派捍卫真主属性之实在性方面,安萨里给予了强有力的论证和表达。[16]

  对安萨里而言,虽然没有真主的本质,真主的属性就无法持存,但这并不意味着本质就是属性的原因(动力因)。相反,安萨里认为本质和属性二者都是没有原因的,而这一点恰恰是问题之关键。安萨里代表艾什阿里派批评了穆斯林哲学家和穆阿太齐勒派的真主本质与属性同一的观点,认为这是同语反复,等于说真主就是真主。他指出,这些属性不是本质,但却指出了本质。他批评伊本·西那和法拉比关于真主单一性的看法是独断的,其根源在于他们关于“必然存在者”的学说。这一学说来自“必然”和“可能”的区分,而非“永恒”与“偶然”之区分。安萨里的理解是,哲学家的真主本质单一观拒绝了诸永恒属性的多,但“必然存在者”的概念只表明它没有原因,而并未表明它一定不是复合的。因此,安萨里认为,这些属性与“无原因的存在者”即“必然者”的概念是兼容的,虽然属性依赖于本质,但就像心智能够设想一个没有原因的永恒存在者,它也同样能够设想一个永恒的存在者,该存在者具有一些属性,而且他的本质和属性都是没有原因的。[17]我们可以看到,安萨里关于真主本质与属性相对分离和独立的观点,与教义学原子论中关于原子与偶性的关系相似,偶性虽然依存与原子,但却是真主直接创造在原子上的,故而具有相对的分离性和独立性。当然,二者是否具有完全相同的关系,是可以进一步探讨的。安萨里的这种“本质(本体、实体)—属性(偶性)”观,显然与亚里士多德主义的看法颇为不同。在后者看来,属性是依存于本体的,本体承载或支撑着属性,故可以认为本体是属性的原因,而且事物的因果能力是蕴藏在事物的本质或本性之中,而非它的属性之中。我们认为,安萨里之所以提出这种见解,其目的是为了避免本质的因果效能所造成的因果必然性。因为在受新柏拉图主义影响的穆斯林逍遥学派看来,创世活动实际上从是真主的本质中必然流溢出的,故真主作为世界的原因是一种本质因,是必然的、不可避免的。而教义学家认为,世界应该是从真主的自由的意志中创造出来的,它不是必然的,而是可能的、选择性的,因为真主完全有可能不创造世界;如若世界是从真主的本质中必然产生,而没有选择的余地,那么真主就成了受其必然性制约的不自由的东西,这就与真主无所不能、随心所欲的品性相违背。因此,为了保证真主这种自由的全能性,教义学家就设计出这样一种本质—属性相对分离、亦或说一种相对二元化的关系模式。我们将看到,安萨里与哲学家论战的理论依据就可以在这种关系模式中发现。

  (二)安萨里对真主能力的论述及其学术意义

  限于篇幅,我们在此重点考察七大属性中的“能力”属性,因为“能力”问题不仅涉及上述关系模式,而且与安萨里著名的自然因果否定论(即场合论或偶因论)思想直接相关,是我们理解其教义学和哲学思想的一个重要切入点。

  安萨里认为:真主的“能力”同其它属性一样是增添到真主本质之上的,它在数量上是“一”,但又是普遍存在的,即它并不是多种能力,产生多种结果。相反,它是任何受造物产生的单一的和直接的原因,是以选择的方式从虚无之中创造了一切时间性存在者,而且是直接的,无需次级原因作为中介;[18]一切有灵(有生命的)受造物的能力都是真主直接创造的,同时也创造了通常被误以为是受造能力之结果的“能力之对象”。其实,受造能力根本没有因果效能,因此人的能力与真主所创造的这种“能力之对象”之间无论存在何种关系,这种关系都不是因果性的。因此,安萨里总结说:“所有的时间性事件,它们的实体和偶性,它们在有灵物和无灵物中的产生,都是真主的能力造成的。唯有他具有这种创造它们的特权。没有什么受造物可以通过另一个受造物而产生;而且,一切都产生于真主的能力。”[19]

  在这个问题中,安萨里首先论证真主能力的存在,认为它是增添到真主本质之上的东西,是“一”,是无所不在的。接着又引申出三个分支问题:真主的预知与能力之间的关系;真主的能力与有灵物的受造能力之间的关系;他所拒绝的穆阿太齐勒派的“生成说”,以及由此而否定次级原因的存在。下面,我们逐一进行分析。

  论证真主能力的普在性和单一性

  其论证结构是:“每一个设计精巧的作品都源于一个有能力的主动者;世界是一个设计精巧而有序的作品;因此它源于一个有能力的主动者。”[20]显然,这是一种典型的“设计论”证明。安萨里认为,世界之精巧设计可以通过感官和观察而得知,“设计精巧的作品由一个具有能力的主动者所产生”是一个合乎理性的真理,本是无需证明的。但如若对手顽固地否认这一点,安萨里会提出另一个论证:一个作品源自一个主动者,或是由于主动者之本质、或是由于增添到本质之上的某种意义(即属性)。第一种情况是错误的,因为那样的话,作品与主动者就是共存的,那么世界就会同真主一样是无始永恒的,但这在教义学家看来是完全错误的。因此,作品是源于某种增添到真主本质上的东西,即“能力”这一属性。按安萨里的解释,能力就是指主动者通过它来制作某件作品的那种东西。[21]此外,他指出,能力的对象是指一切在逻辑上可能的事物。就其尚未变成现实而仅仅停留在纯粹可能性状态而言,在这个意义上可以说能力的对象也是无始的,但从纯粹可能性状态进入现实的存在域却是真主的能力在某个具体的时刻造成的。

  这里的关键之处在于,安萨里对本质因之必然性与属性因之自由选择性的理解。安萨里认为,当本质作为原因时,它必然产生其结果,它在逻辑上先于结果,但在时间上则是同时的。实际上,这种认识与哲学家的看法别无二致,也符合一般人的常识,即无生命事物的因果能力出自它的本性或本质。例如,火引起可燃物燃烧的因果能力源自火的本性或本质,原因本身所具有的这种因果能力与其结果之间的关系,是必然的,因为它是本性使然,而且是同时的,不会有提前或推后。显然,安萨里认为,真主如果作为本质因而活动,那么他就是非人格性的,其因果能力也自然是非人格性的。既然,真主的本质不能使之具有人格性,那么就只能靠真主的属性来保证这种人格性。本质的非人格性与属性的人格性,以及后者是增添到前者之上的说法,明显具有某种二元化的色彩,而这种二元化因素却是教义学家维护真主之作为绝对自由因的前提条件。如果没有这一条件,真主似乎就变成了某种具有必然性但没有自由性的东西,即他自身就会被束缚在由其自己行为之必然性所建构的必然性体系中,而失去了他的绝对自由性。真主自身这种二元性或者说“相对单一性”观念的理论价值就在于,保证了真主的绝对自由性和人格性,使得很多信条上的、特别是涉及真主之人格性属性的那些问题能得到较为容易的解决。

  安萨里坚持认为,真主的能力不仅是普遍的、无所不在的,而且是“一”、并非“多”。能力之无所不在或普在性是指,它与一切逻辑上或原则上可能的事物都有关联,是它使得这些可能的事物成为现实的存在。但能力如何又是“一”、而非“多”呢?安萨里在此引出了未来事件之无限可能性的概念。他认为,尽管未来事件之现实无限性是绝不可能达到的,但总是有一个事件跟随着另一个事件这样的潜能,因此就会有无限多可能的未来事件。如若每一个可能的未来事件都伴随着一个能力,那么能力就会有无穷多。又因真主的能力是无始永恒的,因此无穷多的能力必然构成一个现实的共存的无限,而现实的无限是不可能的。故此,真主的能力既是“一”,但又是无所不在的。[22]在这里,安萨里显然接受或承认了某种潜在的无限的可能性。但这种无限是纯粹概念上的无限呢,还是潜能与现实意义上的无限,它同亚里士多德主义的无限观有何异同,他似乎未予澄清。

  (1)真主的能力与真主对未来事件的认识

  这一问题源于人们可能提出的如下疑问:例如,某人在未来某天的死亡,那么真主是否有能力在那时在他身上创造生命呢?为解决这一困惑,安萨里借用了伊本·西那的模态理论。他首先解释了“可能”、“不可能”和“必然”这三个术语,指出:任何一个内部相容贯、不存在矛盾的东西,都是本身可能的;而内部不相容贯、存在矛盾的东西就是不可能的。显然,这里的本身可能和本身不可能是逻辑意义上的。接着,安萨里又区分了本身可能、但通过其它东西而成为必然或不可能的东西,认为,某个未来事件尽管其本身只是可能的,但它却通过其它东西(即真主永恒意志的命令)而成为必然的。同理,尽管某一事件本身是可能的,但永恒的意志如果没有命令其存在,那么它就是不可能的。因此,在上述例子中,在某人身上创造生命本身是可能的,但通过外在事物(即没有真主的命令)而成为不可能的。[23]因为,真主如果知道某人在未来某日死亡,实际上就是知道自己已经意欲在那一时刻将用自己的能力现实地造成某人的死亡,假如他在那时又能创造生命的话,这等于说他将在同一时刻既能创造死、又能创造生,而这显然是矛盾的。由此可见,安萨里认为真主的能力可以同任何可能的事物发生关系,即能够使一切可能之物(包括相互对立的事物)成为现实,而意志的特点就在于选择使何者变为现实,而认识功能就在于对意志的选择进行某种认可或确认。

  (2)真主的能力与受造的能力

  安萨里对此的论述实际上是对艾什阿里派著名的“获得说”的解释和捍卫。该派的“获得说”一般认为:一方面,真主是人的行为的直接创造者,人并没有创造自己的行为,而只是行为的获得者;另一方面,人又有真主给他创造的能力,并有选择行为的自由,故他应对自己的行为负责,然而这种受造能力本身又不能创造其行为,且选择本身也是真主创造的。可以看出,获得说的理论核心涉及到真主的能力与受造物能力之间的关系问题,而且归根结蒂仍属某种形式的决定论和宿命论。当然,获得说也并非教义学家一致认可的学说,仍不时受到了各种各样的诘难和质疑。

  首先,安萨里以提问的方式指出了对真主能力之普在性可能存在的反对意见,即:有灵物(有生命的事物)的能力所产生的对象是怎样的?它们是真主的能力造成的吗?如果不是,则与真主能力之普在性的说法相违背。如果是,要么就会得出两种能力造成了一个“能力对象”的结论,而两个能力同为充分条件则是荒谬的;要么就会否认包括人在内的有灵物的能力,而这显然不符合伊斯兰教法的教导,因为真主不会责成人去做他们没有能力做的事情。[24]

  在回答这一可能的质问之前,安萨里先评论了两种正反相对立的观点,即决定论和穆阿太齐勒派的“生成论”。前者否定受造物具有能力,因而无法解释有人的有意识行为与痉挛之类无意识行为之间存在的明显差异。后者认为,有灵物自己创造自己的行为,这些行为不属于真主能力的范围。对此,安萨里举了婴儿吃奶、蜘蛛结网、蜜蜂筑巢的例子进行反驳。尤其是蜜蜂,它们的巢穴具有严密精巧的数学结构,但显然蜜蜂本身并不懂得数学。这些事例说明它们实际上是真主的能力创造的,而非这些有灵物自己创造的。

  安萨里认为他的立场是中间路线,即:一个能力对象与两种能力的拥有者有关联,但关联方式是不同的。但二者不可能同为充分条件,其中必有一个不是充分条件,即必有一个不是真正的原因。为此,安萨里进行了两方面的说明和论证:(1)他强调了真主能力的普在性,认为一切可能的事物都是真主的能力创造的,因此人的痉挛性运动和意志性运动都是真主能力的对象;真主的能力还创造了有灵物的能力,因为这个受造能力之对象也是可能的事物,故真主的能力一同创造了受造能力及其对象。(2)他指出,真主的能力和人的能力不可能同为对象的真正原因,否则就会出现如下情况:假如真主想让人的运动停止,而人却要继续运动,其结果必定是同时存在运动与静止,而这是矛盾的。接着,他又否定了‘两者同为原因而只是程度有别’的观点,指出:能力产生其对象的含义是指能力从虚无中创造其对象,因此在这种“无中造有”的方式下,二者若同为原因,就不会存在强弱上的差异,因此仍可能出现上述“一个能力创造运动,另一个同时创造静止”的矛盾。鉴于此,无中造有只属于一种能力,即真主的能力,而非受造能力。[25]

  然而,对手可能坚持认为,受造能力与其对象之间不可能没有联系,而唯一有意义的联系就是因果联系,否则二者之间就没有联系。对此,安萨里提出了两点反驳:其一,相联系的事物之间存在着一些不是因果性的关系,因此“二者之间有联系但并非因果关系”这种情况并没有什么矛盾。其二,根据穆阿太齐勒派自己关于能力先于行为存在的主张,他们必须承认,在能力与其要产生的对象之间存在着一段时间间隔,这时二者之间就可能存在某种非因果性的联系。对手可能进一步指出,如果受造能力并不产生其对象,那么这种能力就等于“无能”。对此,他回应说,尽管这实质上的确类似于“无能”,但恰因人有“能力”的主观体验,所以称其为“无能”就有违语言的习惯用法,因而是不恰当的。总之,安萨里主张,受造能力及其对象都是真主之能力所造,受造能力与能力对象之间的关系是“共现关系(concomitance)”,而非因果关系。[26]

  (3)对“生成说”的批评

  穆阿太齐勒派认为,世上的大部分事物是通过运动生成的,即一个事物从另一个中必然地产生。其最有说服力的例子是:我们可以经验到手的运动生成了手上戒指的运动,或手在水中的运动生成了水的运动。如果运动都是真主创造的,那么他就有可能只创造手的运动、而不创造戒指的运动,或只创造手在水中的运动、而不创造水的运动。然而,这后一种情况是不可能的。面对这样看似经验常识性的无可反驳的例证,安萨里该如何回答呢?

  对此,安萨里首先批评了穆派的“生成”概念,指出:其通常的含义是指一个物体从另一个物体内部出现,就像婴儿从母体中产生或植物从土壤中出现一样。但这对于运动这样的偶性而言则是不可能的,因为手的运动并没有内部,以至于让戒指的运动从中出现。所以,人们所能观察到的只是戒指的运动“和”手的运动,至于手的运动“生成”了戒指的运动,则是无法观察到的。[27]对于上述诘难,安萨里回应说:如果真主让手在水中运动,那么他也必定会让水运动,正是真主使得手和水二者都运动,而不是手使得水运动。手的运动和水的运动只是两个共现的事件,其中一个事物的存在并不是另一个存在的必要条件,它们之间可以没有联系而不会发生矛盾。它们的共现是因为真主所命定的常道或习惯性方式(habitual course)使然,但共现关系本身并不是必然的。如果对手主张,生成的意思并不是运动从另一个事物的内部显现到表面,而是一个存在者在另一个之后且被它产生。安萨里则认为,这是也错误的,因为它与真主能力的普在性相矛盾。在真主能力之外发生的任何事件的假设,都会使真主能力的普在性成为虚假。最终,他得出结论说,所有的事物都是通过真主的能力而产生的。

  然而,对于安萨里的见解,人们仍不免要问:如果人的受造能力与其对象之间仅仅是共现关系,我们为何能体验到自己是一个有意识的、自主的主体,而非受制于某种外在的力量?如果人的受造能力并不能真正产生自己的行为,那么我们如何担负道德的责任呢?的确,安萨里以及艾什阿里派的获得说仍是某种形式的决定论,其解释也大大偏离我们日常的感受和语言运用。然而,这种诉诸体验和语言的办法是否能在任何终极的意义上反驳安萨里主张,尚不能完全确定。因为,安萨里完全可以认为,所谓我们有意识的活动、包括我们对自己作为行为主体的自主能力的感受和认识,也都是真主创造的,故此我们才真切地认为我们是自己行为的创造者或制造者。虽然我们在本体论上并不能创造自己的行为,但恰恰因为人有了这种自身作为自由意志主体的切身感受或认识,他们才负有道德上的责任。当然,在这种解释中我们可以看到本体论和认识论这两个领域之间存在的巨大鸿沟。而弥合这一鸿沟的办法就是安萨里所最终相信的苏非神秘主义。的确,安萨里在捍卫获得说的过程中表达了他对创造之奇迹和奥义的一种深切感受,反过来,这种深切的神秘感和敬畏感又强化了他对获得说的热烈捍卫。[28]

三、小结

  综上所述,安萨里对真主本质及属性的论述具有明确的宗教意图,那就是捍卫伊斯兰正统的教义主张,从理论上论证那个具有绝对自由意志、无限全能、执掌万物的最高主宰。这样一种神性观,在古典有神论当中可以说是非常普遍的,所不同的是,安萨里及艾什阿里派教义学更为强调这样一种真主与世界的关系模式,即真主对世界万物的直接创造和绝对支配。正是在这一点上,安萨里提供了最强有力的理性论证,其引起的学术争论也异常激烈,理论影响持久而深远。安萨里在宇宙论、因果论、伦理学等方面的很多重要思想以及他同哲学家的一系列辩论,都可以从这个角度得到更深入的理解。

  然而,必须指出的是,在安萨里看来,教义学对宗教终极目标之实现、即他所描绘的个人拯救或天堂的至福来说,其作用是非常有限的。这种态度源于他对理性与信仰关系之理解。因为将信仰当作知识去认识,以理性去理解信仰或证明信仰,都是未能理解“知与信”之本质不同,是理性的一种非法僭越。它不仅无助于消除信仰上的疑惑,反而滋生好辩争胜之风,使人在信仰问题上舍本逐末,容易将一般信众引入迷途。这也是他为什么最终倒向苏菲神秘主义的原因。尽管如此,安萨里依然认为,教义学在反驳异端、捍卫正统、维护社会稳定方面发挥着应有的预防功能。就此而言,教义学仍是安萨里思想中的一个重要内容。

  

【注释】

[1]安萨里:《信仰之中道》阿拉伯文版,安卡拉1962年版,第2279页。

[2]http://img.ipub.exuezhe.com/jpg/B9/2011/B9V321.jpg”可译为“在时间中生成的(事物)”或“新生的(事物)”。教义学家认为它是从“非存在”状态进入“存在”状态的,因而在时间上有一个开端或起点(temporality or origination in time)

[3]Dennis Morgan Jr.Davis,AlGhazali on Divine Essence:A Translation from the Iqtisad fi alI'tiqad with Notes and Commentary,University of Utah,2005,(Ph.D Dissertation)p.123.另见,《信仰之中道》阿文版,第24页。

[4]参见麦克·彼得森等著:《理性与宗教信念——宗教哲学导论》,孙毅、游斌译,中国人民大学出版社,2005年,第108-113页。

[5]Dennis Morgan Jr.DavisAlGhazali on Divine Essencepp.125-126.另见,《信仰之中道》阿文版,第25-26页。

[6]需要指出的是,考虑到安萨里在此的艾什阿里派教义学立场,其在因果论方面主张场合论(即偶因论),即真主直接创造任何事物。因此,这里的“原因”概念不应从一般意义上的具体的“次级因”去理解。安萨里的潜台词是,这个原因就是真主,或更准确地讲是真主的大能,它才是一切事物的直接原因。故安萨里用“决定性因素”一词来指示“原因”实际上消除了他在用语上的表面矛盾。参见:Fakhry,Majid.Philosophy,Dogma and the Impact of Greek Thought in Islam.Great Britain:VARIORUM,Ashgate Publishing Limited,1994,p.141.

[7]Ibid.p.38.

[8]Dennis Morgan Jr.DavisAlGhazali on Divine Essencep.141.另见,《信仰之中道》阿文版,第35页。

[9]Ibid.pp.142146.另见,安萨里:《信仰之中道》阿文版,第3537页。

[10]需要指出的是,安萨里关于永恒性不是属性的观点自有其道理,但他从无限后退来论证却并不严谨,因为“永恒性”本身并不能说是永恒的。

[11]Dennis Morgan Jr.DavisAlGhazali on Divine Essencepp.198199.另见,《信仰之中道》阿文版,第7374页。

[12]同上,第76-77页。

[13]Ibid.p.64.

[14]Abdu r Rahaman Abu ZaydAlGhazali on Divine Predicates and Their Property.LahoreAshraf Printing press1990pp.6598.另见,《信仰之中道》阿文版,第129157页。

[15]M.M.Sharif,(ed.)A History of Muslim Philosophy,Pakistan Philosophical Congress,1963,pp.226227.

[16]Harry A.Wolfson,The Philosophy of the Kalām,Cambridge,MA:Harvard University Press,1976,pp.138139.

[17]Abdu r Rahaman Abu ZaydAlGhazali on Divine Predicates and Their Propertyxx.另见,安萨里:《哲学家的矛盾》阿文版,埃及开罗知识出版社,第六版,第174175页。

[18]Michael E.Marmura,"Ghazali's Chapter on Divine Power in the Iqtisad",in Arabic Science and Philosophy,vol.4(1994)p.279.

[19]安萨里:《信仰之中道》阿文版,第99页。

[20]安萨里:《信仰之中道》阿文版,第80页。

[21]同上,第81页。

[22]Michael E.Marmura,"Ghazali's Chapter on Divine Power in the Iqtisad",p.282.

[23]Michael E.Marmura,"Ghazali's Chapter on Divine Power in the Iqtisad",p.283.

[24]Abdu r Rahaman Abu Zayd,AlGhazali on Divine Predicates and Their Property,pp.78.

[25]安萨里:《信仰之中道》阿文版,第9091页。

[26]Michael E.Marmura,"Ghazali's Chapter on Divine Power in the Iqtisad",p.287.

[27]安萨里:《信仰之中道》阿文版,第96页。

[28]Michael E.Marmura,"Ghazali's Chapter on Divine Power in the Iqtisad",p.295.

 

(原载《世界宗教研究》2011年第1期。录入编辑:斌拾)