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【李小荣】上清珠:佛道文化汇流的文学趣例——兼论与玉龙子故事之异同

 

众所周知,丝绸之路是古代中国沟通域外文明的重要桥梁之一,它既对中外经济、政治、军事、宗教、文化、艺术等领域的互动产生过重要影响,也催生了中外文学的交流融合,尤其是在国力强大的盛唐,丝绸之路对当时文学的繁荣也有巨大的促进作用①。

一百多年来,中外学人有关丝绸之路或曰丝路文明的研究成果可谓汗牛充栋,还形成了一些较为固定的思维模式,即把丝路作为东西方贸易的交通路线,进而又把丝路上的各种物质生产、精神生活场景等都纳入丝路文明的考察中②。不过,最近几十年来,情况稍有变化,如王勇先生就想努力突破“丝绸之路”的传统思路,他在研究中日书籍交流史的基础上,以丝绸为中华物质文明的象征,书籍为中华精神文明的结晶,独辟蹊径地提出了“书籍之路”的概念,意在建构东亚文化交流的新模式[1];方广锠先生在研究佛典流播时,又提出了“文化汇流”的命题③。凡此,予笔者良多启发。兹先以与中印文化、文学交流都有密切关系的段成式《酉阳杂俎》所载“上清珠”故事为例,说明佛道两教在丝绸之路上也有过汇流④。易言之,宗教文化汇流对后世文学创作也有深远的影响。

上清珠故事最早见于《酉阳杂俎》前集卷一○“物异”门,其文曰:

肃宗为儿时,常为玄宗所器,每坐于前,熟视其貌,谓武惠妃曰:“此儿甚有异相,他日亦吾家一有福天子。”因命取上清玉珠,以绛纱裹之,系于颈。是开元中罽宾国所贡,光明洁白,可照一室。视之,则仙人、玉女、云鹤、绛节之形,摇动于其中。及即位,宝库中往往有神光。异日,掌库者具以事告。帝曰:“岂非上清珠耶?”遂令出之。绛纱犹在,因流泣,遍示近臣曰:“此我为儿时,明皇所赐也。”遂令贮之以翠玉函,置之于卧内。四方忽有水旱兵革之灾,则虔恳祝之,无不应验也。[2]795-796

此上清珠故事之主体内容又见于晚唐苏鹗乾符三年(876)所撰《杜阳杂编》之卷上[3]1372。但与前引段成式所述相比,细节方面差别较大:如苏氏开篇就把故事主人公肃宗李亨(唐玄宗李隆基第三子)改作代宗李豫(李亨长子,乃玄宗之孙)⑤,并赞其“宽厚之德出于天然”;中间叙罽宾国献宝的时间,则改作“开元初”,且有小注曰“罽宾在西海”⑥。嗣后,五代冯贽《云仙杂记》卷九中有上清珠条,乃概述《杜阳杂编》相关文字而成[4]71,不过,献珠者明确为罽宾国王。成书于北宋太平兴国三年(978)的《太平广记》亦收上清珠故事[5]卷四〇二,3241,则全部移录《酉阳杂俎》。至于罽宾国献宝时间,到底是开元初还是开元中,对故事主旨及其宗教寓意而言似无本质影响。

关于上清珠的故事类型,学界一般归于“西域异物”中的“贡物”之列⑦,显然属于异域献宝型。对此,笔者亦深表赞同,但故事背后的宗教文学意蕴更值得深入探讨。

汉唐时期的罽宾一直是丝路重镇之一,但其具体所指却时有变化。至唐,一般指迦毕试国[6]322。玄奘西行印度路由此地,亲眼所见物产之富、贸易之盛,“异方奇货,多聚此国”[6]135-136,而罽宾国王所贡宝珠可能是当地所产,也可能是由商贸往来从别处购得。然而最值得注意者是珠名,“上清”二字显然出自道教。道教有“三清”之说,其义双重:一指三清天神,即元始天尊玉清大帝、灵宝天尊上清大帝和道德天尊太清大帝;二指三清圣境,即清微天之玉清圣境、禹余天之上清真境、大赤天之太清仙境[7]1446。宝珠以“上清”命名,其宗教意蕴自然指向道教。吊诡的是,无论是唐前罽宾,还是唐时迦毕试,目前尚未发现其国王信奉中土道教的文献记载,反而对该国与佛教密切关系的描述史不绝书,尤其是在佛典翻译史上,来自罽宾或迦毕试的高僧影响甚大[8]。所以,读者不禁要问,此命名到底是出于罽宾国王还是玄宗自己呢?若是前者,其特殊用意何在?

对此问题的回答,需要先分析故事文本。上清珠故事主要包括两方面的内容,一是叙来历,二是叙功用。相对说来,前详后略。而且,前者叙事较曲折,因为从代宗儿时到其即位(时在762)近三十年间,上清珠竟然深藏皇家内库不为人知晓。可当代宗登上大位后,是上清珠自发异光才让他回忆起幼时之事。由此可见,就代宗来说,上清珠既是象征其帝位的瑞应之物,它复出后消灾弭兵的神奇表现又是护佑国泰民安的有力保障。

代宗初见上清珠时,珠光就显现了神异之象,而仙人、玉女、云鹤、绛节无一不是仙道文献中的常用语汇。比如北周道教类书《无上秘要》卷四七《斋戒品》引《洞玄太极隐注经》说存思、念诵时可使“仙童玉女”降神于修道者[9]25册,166中,卷八四《得太清道人名品》则列举了“登天上箓玉女”、“上天玉女”、“三天玉女”、“百等玉女”、“北宫玉女”、“五帝玉女”、“太素玉女”等“十五玉女神女号”[9]25册,240中,可知玉女名号繁多。晚唐郑处诲《明皇杂录》卷上“神童刘晏”条记载了玄宗御勤政楼观看演出之事:“时教坊有王大娘者,善戴百尺竿,竿上施木山,状瀛州方丈,令小儿持绛节出入于其间,歌舞不辍”[10]13;南唐沈汾《续仙传》卷上述中唐嵩山道士贺自真于洛阳飞升时的场景是:“一日,云鹤满空,声乐清响”,处士陈陶见后,以诗纪曰:“子晋鸾飞古洛川,金桃再熟贺郎仙。三清乐奏嵩丘下,五色云屯御苑前。朱顶舞低迎绛节,青鬟歌对驻香骈。谁能白昼相悲哭,太极光阴一万年。”[9]5册,81-82上综言之,“绛节”、“云鹤”都与道教乐舞关系密切,它们是道士飞升或神仙降临的标志之一⑧。

不过,仙人、玉女之形摇动于珠(或珠光)中的构思则似借鉴汉译佛典之天珠(帝珠)说。后汉支娄迦谶译《佛说伅真陀罗所问如来三昧经》卷下即说:

伅真陀罗诸子皆言:令一切人皆如怛萨阿竭。及伅真陀罗八万四千夫人,各各持天珠而奉上佛。则时散佛头上,便化作八万四千交露帐,其中悉有床具,足皆珍宝,皆布天缯以为。诸交露帐中悉有坐佛,其佛皆三十二相,诸种好悉具。八万四千夫人见是变化,莫不欢喜,皆发阿耨多罗三耶三菩提心。[11]15册,360

伅真陀罗,梵名Druma-kimnara,天龙八部之一,又译甄陀罗、真陀罗等,后秦鸠摩罗什同本异译《大树紧那罗王所问经》则作“大树紧那罗”。《慧琳音义》卷一一解释说:“真陀罗,古云紧那罗,音乐天也。有美妙音声能作歌舞,男则马首人身能歌,女则端正能舞。次比天女,多与乾闼婆天为妻室也。”[11]54册,374下则知此音乐天神善于歌舞音乐,且常男女成双,以音乐供养诸佛。其供养时所用天珠还具备神奇的变现功能,能化出铺天盖地的露帐,诸佛竟然悉现身其中,相好庄严,令人发心。

北魏瞿昙般若流支译《正法念处经》卷四○载兜率天王有一大毗琉璃宝珠,夜摩天见其光明,“心则离慢”,因为“中有金书文字”所写偈颂:“清净无垢浊,常随顺法行……爱罥缚此天,将入恶道去。”《光明珠内偈》宣扬的是“有生皆无常,一切必破坏”及“一切世间,多诸过患”等苦谛观[11]17册,235-236中,它使包括夜摩天在内的诸天都生厌离之心而皈依佛法。此处构思,我们可以概述为“珠光显偈”。同经卷五一《观天品之三十》又说“如是宝珠,为作堂舍,行虚空中。珠内有孔,天坐其中,飞行虚空,游戏受乐”[11]17册,304中,这种夜摩天穿行于宝珠中的想象真有点匪夷所思了。

而《华严经》有著名的因陀罗网喻,其网叫作天帝网、帝网,是庄严帝释天宫殿的一张无比大网,每一个网结上皆缀有宝珠(帝珠、天珠),总数无量。按华严三祖贤首法藏《华严经探玄记》卷一一,此网象征“真实义相者”,天珠“一珠中现一切珠,一切珠亦尔”则揭示了“于一处中有多世界”[11]35册,308下的佛理。《华严经明法品内立三宝章》又以网、珠比喻华严世界的法界缘起说:“如帝网该罗,若天珠交涉,圆融自在,无尽难名。”[11]45册,620上后来,华严四祖清凉澄观《华严经行愿品疏》卷一又重申道:“事理交彻而两亡,以性融相而无尽。若秦镜之互照,犹帝珠之相含。重重交光,历历齐现。”⑨其意同样旨在揭示华严世界观,但在喻体上有所创新,“帝珠”与“秦镜”⑩互文,一中一印,相提并论,可谓匠心独运矣。既然每一帝珠都是一个独立自主的世界,其光中可鉴照者自然包罗万象,宇宙万有、有情众生都可融摄殆尽了。

以上所引佛典之天珠故事,作者在处理空间大小关系时有一突出的共同点,那就是以小含大(11),而上清珠故事主体部分的构思与佛典相较,应该说是出于同一机杼。

佛典所述宝珠种类繁多,功能各异,而与皇帝身份最相契者,莫过于象征转轮()(12)的“七宝”之第四宝——()珠宝了。据《正法念处经》卷二《十善业道品之二》记载,它有八种功德[11]17册,8-9上,其中,第二功德“若行旷野无水之处,兵众渴乏,能令多有八分相应清净水流,除一切渴”,第三功德“若转轮王忆念水时,如是珠宝随王意流”,第六功德“令彼恶龙不降恶雨”,则与段成式所述上清珠除水旱灾害的神奇功用完全相同。此七宝之“珠宝”往往也作“摩尼()珠”,同样是转轮王出世的标志。刘宋求那跋陀罗译《杂阿含经》卷二七即云:“转轮圣王察试宝珠,阴雨之夜,将四种兵入于园林,持珠前导,光明照耀,面一由旬,是为转轮圣王出兴于世,摩尼宝珠现于世间。”[11]2册,194下玄宗在代宗幼时据其异相而做出的“有福天子”之预言类似于佛典授记,代宗即位后上清珠护国消灾的神奇表现则更加印证了玄宗预言的无比正确。换言之,苏鹗叙述的深层意蕴是把代宗比作佛教中的转轮圣王。而代宗“在登基两到三年内,即证实了自己是唐代所有帝王中最虔信佛教的一人”(13),他与密宗高僧不空关系密切,既为其重译的《仁王经》《密严经》写序,又批准他在宫中建立内道场为国祈福;加上崇佛宰相元载、王缙、杜鸿渐等人的引导,可以毫不夸张地说他是一位没有穿袈裟的僧人,所以教内的评价多是一片叫好之声。如中唐圆照《大唐贞元续开元释教录》卷二称“至代宗睿文孝武皇帝,受佛付嘱,钦尚释门,信重大乘,尊崇密教”[11]55册,660中,“受佛付嘱”,同样是把代宗看作佛教的转轮王,意谓其承继大统是佛的旨意,甚至作为转轮圣王的帝王本身就是佛(14)。若就其某些崇佛措施而言,影响还相当深远,如大历十一年(776)二月八日他下敕要求天下僧尼每天必须诵念《佛顶尊胜陀罗尼》:“每日诵二十一遍。每年至正月一日,遣贺正使具所诵遍数进来。”[11]52册,852下由此,《佛顶尊胜陀罗尼》摇身一变成为钦定的“标准教科书”,中唐以后尊胜信仰的特别盛行与此诏书的颁布甚有关联(15)。有意思的是,在支娄迦谶所译《佛说伅真陀罗所问如来三昧经》卷下,经文不仅说音乐天神伅真陀罗夫人供养诸佛所用的是神奇的天珠,而且明确交代伅真陀罗的前世就是遮迦越罗[11]15册,363中,即转轮圣王(16)。易言之,转轮王拥有天珠的观念其实早在东汉后期就随着佛经翻译传入中土了。

代宗使上清珠显灵的方法是“虔恳祝之”,而“祝”其实就是密教修行法门中的持咒。明代高僧正相体如崇祯八年(1635)所撰《般若波罗蜜多心经发微》释《心经》之咒时即说:“咒者祝也。如来祝愿一切众生,欲使人人契会,个个圆修,不使错误也。”(17)代宗虔诚咒珠,亦有以此普度众生之用意。北宋高僧赞宁《大宋僧史略》卷下尝称誉说“代宗之世,君臣表里,偕重空门”[11]54册,252上,在一定程度上也是名实相符的。

此外,玄宗命人用绛纱包裹上清珠后系于代宗颈之举,实使此珠具备“颈珠”之用。若从有关历史文献记载看,颈珠与佛教也有一定的联系。如北齐兰陵王高长恭武平四年(573)被鸠死后,“妃郑氏以颈珠施佛”[12]卷一一,148。唐代高僧义净《少林寺戒坛铭》(并序)载,长安四年(704)四月他与护律师、瑳禅师、恂律师、晖律师、恪律师、威律师等人重结戒坛时的盛况是:“数逾一百,行道三旬,共系颈珠,俱修趺足。”《铭》则曰:“羯磨法在,圣教不沦。式得金口,是敬是遵。目睹西域,杖锡东巡。”[13]卷九一四,4220下可见“共系颈珠”的羯磨坛仪源自西域。若从密教行仪言,唐阿地瞿多译《陀罗尼集经》卷九中载有用素帛抄《乌枢沙摩止啼咒》系于小孩颈下之法,它能起到避一切鬼神及“儿得长命”[11]18册,865下的作用。玄宗之举可能也有这方面的考虑。

综上所述,段成式等人所述上清珠故事的核心架构其实是以道教“上清天”为外套,关键要素却取自佛教经典,如以小驭大的空间观念,神珠、天珠与转轮圣王的内在关联等。换言之,它是佛、道文化汇流在文学创作上一个生动案例(18)

代宗幼时之所以被唐玄宗赐以上清珠,按小说所述,是因为他受到祖父的特别关爱,而这一点也得到了官修正史的确认,《旧唐书·代宗本纪》即谓其“幼而好学,尤专《礼》、《易》,玄宗钟爱之”[14]卷一一,267。因此,苏鹗的叙事并非向壁虚构。

从汉唐间的丝路文明交流史看,西域献宝中原王朝是较重要的历史事件之一,在当时较具政治影响。如《三国志·魏书·苏则传》载,文帝曹丕问苏则:“前破酒泉、张掖,西域通使,敦煌献径寸大珠,可复求市益得不?”苏则对曰:“若陛下化洽中国,德流沙漠,即不求自至;求而得之,不足贵也。”结果“帝默然”(19)。玄宗作为大一统时代的皇帝,正称得上是“德流沙漠”者。单就本文探讨的罽宾国而言,在玄宗朝就有过数次朝贡,如开元八年(720)二月“进《天文经》一夹、《秘要方》并蕃药等物”,九月则“献善马”:天宝四载(745)二月“遣使献波斯锦舞筵”,七载(748)六月“遣使进贡”,十二载(753)三月则和“归仁国、黑衣大食”等一起“并遣使献方物”[15]卷九七一,11238112431124411245。虽然史书没有载明贡物中是否有上清珠之类的宝物,但从段成式、苏鹗二人的知识背景而言,他们的叙述多有依据。尉迟枢《南楚新闻》“段成式”条即说段“词学博闻,精通三教,复强记,第披阅文字,虽千万言,一览略无遗漏”[5]卷一九七,1480;苏鹗《杜阳杂编序》则夫子自道其写作过程是:“予髻年好学,长而忘倦。尝览王嘉《拾遗记》、郭子横《洞冥记》及诸家怪异录,谓之虚诞。而复访问博文强记之士或潜夫辈,颇得国朝故实,始知天地之内,无所不有……屡接朝事,同人语事,必三复其言,然后题于简册,藏诸箧笥,暇日阅所纪之事,逾数百纸,中仅繁鄙者并弃而弗录,精实者编成上中下三卷。自代宗广德元年癸卯,讫懿宗咸通癸巳,合一百一十载。盖耳目相接,庶可传焉,知我者谓稍以补东观缇油之遗阙也。”[13]卷八一三,3796上如此博学多才的段氏,如此认真细致的苏鹗,特别是后者尝“以补东观”自夸,他显然认为自己的作品不是小说家的虚妄之言,而是真实的历史,比如,他将前者主角“肃宗”改为“代宗”,就更符合代宗幼时与玄宗、武惠妃共处的生活场景。若从玄宗时代丝路文明交流的频繁程度看,罽宾国王献珠于唐也是极可能发生的。

上清珠出于罽宾,其原名很可能带有浓厚的佛教文化色彩,甚至是罽宾王自比为转轮王的关键物证(20)。但是,作为军事、政治实力都远远弱于玄宗皇帝的朝贡者,他也不得不忍痛割爱吧。他以“上清”命名贡珠具有一箭双雕之用,既赞美玄宗是更伟大的转轮圣王,又包含了迎合李隆基的良苦用心,因为后者当政期间确实有过一系列的崇道之举(21):如开元九年(721),玄宗皇帝就从上清派道士司马承祯“亲受法箓”[14]卷一九二,5128;开元二十六年(738)六月廿七日,自称“夙好道真,愿蒙神仙长生之法”的“开元神武皇帝”,则“谨依上清灵文,投刺紫盖仙洞”(22);天宝十载(751)四月,又“于内道场,亲教诸道士步虚声韵”[15]卷五四,569。由此可见,唐玄宗对道教符箓、音乐及上清道法无不知晓。他既然如此精通、崇信道教,自然就有可能给罽宾国所献之珠取一个道教化的名字,因为天宝十三载(754)七月,他曾把一些丝路传来的佛曲改名为道调,如将《龟兹佛曲》《舍佛儿胡歌》《摩醯者罗》《罗刹未罗》《苏莫剌耶》《急龟兹佛曲》分别改作《金华洞真》《钦明引》《归真》《合浦明珠》《玉京春》《急金华洞真》[16]卷三三,718-719,此似可作一有力旁证。不过,天宝十三载距段成式、苏鹗所说罽宾国的献宝时间“开元中”或“开元初”(23)已经过去三四十年。虽说玄宗即位初期是有过多种崇道举措,但总体而言还是相当节制的,并且对神仙方术有所怀疑,尤其是在开元前期,他更崇尚儒家的理念(24),故玄宗皇帝在开元年间就给贡珠命名的可能性不太大。

当然,在唐玄宗执政的中后期,他对道教的崇信确实是越来越深。但同时又有新的举措,那就是道释同尊。如开元二十六年正月,其有制曰:“道释二门,皆为圣道,义归弘济,礼在尊崇”[15]卷五三,560;天宝三载(744)三月,敕“两京及天下诸郡于开元观、开元寺,以金铜铸等身天尊及佛各一”[15]卷五四,566;特别是开元四年(716)以后,以三大士——善无畏、金刚智、不空为代表的密宗大师入华,开坛度众,玄宗对他们礼遇有加,密宗坛法与中土道术关系密切。凡此,既为当时佛、道两教的交汇提供了种种便利,又为后世小说家融汇佛、道文学奠定了坚实的历史依据和想象空间。

此外,从佛教政治语境看,当时中土天子是转轮圣王的观念早已深入人心,甚至书家如钟绍京也爱写《七宝转轮王经》(25)。在玄、肃、代三朝,随着密法盛行,李隆基祖孙三代都曾被灌顶,如玄、肃二位分别在天宝五载(746)、乾元(758-760)中敕不空入内立坛为己灌顶[17]8-9,特别是肃宗,因自行登基,总想找个名正言顺的理由,所以要求不空为他“建道场护摩法”而“受转轮王位,七宝灌顶”。既言“七宝”,“珠宝”自然也少不了。易言之,玄、肃、代宗转轮王位的传承还是有序的(26)

值得注意的是,与段成式、苏鹗时代相近的郑处诲所撰《明皇杂录》卷上玉龙子条也记载了一个与上清珠性质相似的故事,从一定意义讲,上清珠是玉龙子的翻版。郑氏之文曰:

唐天后尝召诸皇孙坐于殿上,观其嬉戏,取竺西国所贡玉环钏杯盘列于前后,纵令争取,以观其志。莫不奔竞,厚有所获。独玄宗端坐,略不为动。后大奇之,抚其背曰:“此儿当为太平天子。”遂命取玉龙子以赐。玉龙子,太宗于晋阳宫得之,文德皇后常置之衣箱中,及大帝载诞之三日,后(27)以珠络衣褓并玉龙子赐焉。其后常藏之内府,虽其广不数寸,而温润精巧,非人间所有。及玄宗即位,每京师愆雨,必虔诚祈祷,将有霖注,逼而视之,若奋鳞鬣。开元中,三辅大旱,玄宗复祈祷,而涉旬无雨,帝密投南内之龙池,俄而云物暴起,风雨随作。及幸西蜀,车驾次渭水,将渡,驻跸于水滨,左右侍御或有临流濯弄者,于沙中得之。上闻惊喜,视之泫然流泣曰:“此吾昔时所宝玉龙子也。”自此每夜中光彩辉烛一室。上既还京,为小黄门攘窃以遗李辅国,李辅国常置于柜中。辅国将败,夜闻柜中有声,开视之,已亡其所。[10]17

此玉龙子故事,后世类书性质的著作多有转录(28),甚至连外国人都津津乐道,如新罗入唐的崔致远《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》即说:“虽云远取诸物,实乃近取诸身,以颔下之光为掌中之宝,则彼玉龙子之实玩,岂如金师子之虚求?”自注时又明确指出:“玉龙子之灵异,具如《明皇杂录》。”[11]50册,283上此外,《神异录》所述玉龙子[5]卷三九六,3165-3166,无论主体内容或文字表述都和《明皇杂录》基本相同。但是,前者采取倒叙手法,从“唐玄宗至渭水,侍者得玉龙子进”开始讲述,并以“上皇”口吻叙述故事的来龙去脉,中间还特别强调了玉龙子作为帝位象征的重要性:“非人间所有,以为国瑞,帝王相传。”最后叙玉龙子消失时,小说作者又谓:“人有诗曰:圣运潜符瑞玉龙,自兴云雨更无踪。不如渭水沙中得,争保銮舆复九重。”此诗作者,清人认定为是“天宝时人”[18]卷七八四,1929上,结合陆龟蒙《开元杂题七首·玉龙子》所说“何代奇工碾玉英,细髯纤角尽雕成。烟干雾悄君心苦,风雨长随一掷声”[18]卷六二九,1587中,则知有关玄宗与玉龙子的神异故事很可能早在开、天时期就产生了。而二诗所述“云雨”、“风雨”都和“咒龙”法术有关。

无论从人物关系还是从故事细节看,苏鹗上清珠与郑氏玉龙子都大同小异。比如在人物关系上,玉龙子表现的帝位传承次第是:太宗→高宗(大帝)→玄宗。武则天作为玄宗的祖母,她对孙儿是“太平天子”的预言后来竟然又一次上演了,玄宗对其孙代宗“有福天子”的授记与天后语气何其相似!不过,玉龙子涉及的人物更多,既有正面形象文德皇后(她在高宗诞辰三天即赐予玉龙子之举,意在证明李治皇位的合法性),又有反面形象太监李辅国(肃、代两朝之权臣),正反对比,点明有德之君才能拥有玉龙子。从细节描写看,代宗重见上清珠时是“流泣”,玄宗再见玉龙子时亦然,但两位皇帝流泪时的心境迥然有别,代宗是大权在握,玄宗则是仓皇出逃,皇位很快就被儿子李亨拿走了,自己成了太上皇。此外,玉龙子和上清珠显示灵验的途径都是由皇帝亲自祷告。

在玉龙子故事中有两个值得细究的地方:一者武则天考验诸孙志向的时候,首先拿出的是西域贡宝,这说明高宗在位时丝绸之路畅通无阻,进贡也络绎不绝,可惜的是幼时玄宗对西域诸宝无动于衷,因此,天后才取出从李唐王朝龙兴之地晋阳宫中获得的具有中土皇权象征意义的宝物——玉龙子。这种情节设计说明郑处诲塑造玄宗的文化形象时,着眼点主要出于儒家政治观。二者,玄宗即位后及开元中的两次祈雨,究其实质,则与善无畏、金刚智、不空等人所传“召龙祈雨”(29)的密教坛法如出一辙。僧一行开元中祈雨时,他只要求玄宗皇帝提供“上有状龙者”的器具,数日后得一鼻上有盘龙的古镜,“乃持入道场,一夕而雨”[2]413。正如前引陆龟蒙之诗所言,玉龙子所雕之龙巧夺天工,若玄宗用密法加持后再祈雨,自然是威力无比、有求必应了。

德国学者胡海燕博士在研究《佛国记》时,使用了“边界—越界”范畴及跨文化阐释学,并称《佛国记》内容存在强烈的“越界叙述”(30)。其思路、方法悉给笔者良多启示,就本文探讨的玉龙子和上清珠两故事而言,其实都存在着“越界叙述”。如前者文化方面跨越的是儒教及当时兴盛的密教,地域方面则跨越了太原(唐之北京)、西京(长安)和西蜀等地(总之,是在李唐王朝治域之内)。后者与丝路文明息息相关,而历史文献记录的丝路上所发生的一切无一不是“越界叙述”:从贡珠流向来说,它经历了国外(罽宾)到国内及宫内多人之手;从故事要素及宗教意蕴看,它兼容佛、道文化,跨越神圣与世俗,并把中土多位皇帝比附成印度佛教的理想君主转轮圣王(即跨越中印),由此亦可清楚地解释玄宗赐珠、传珠的政治寓意。

最后要说的是,上清珠、玉龙子二故事虽繁简有别,却同样是可以用跨文化阐释学来解剖宗教文化汇流现象的文学趣例(相对说来,前者更具说服力),同样跨越了物质文明、精神文明和制度文明。

【注释】

①诗歌方面的分析,参见李明伟《丝绸之路与唐诗的繁荣》,载《中州学刊》1988年第6期,第87-90页;小说方面,可参见王青《西域文化影响下的中古小说》,(北京)中国社会科学出版社2006年版。

②如法国学者于格等人指出,丝绸之路既是一条真实之路,又是一条臆想中的道路,它在思想上产生的“副本”“输送的是信仰、信仰的载体、稿本著作、地图、艺术品、豪华物品等”,并且“有许多神话明显是在通商大道上传播的,从一种文化传播到另一种文化中”。参见F.-B.于格、E.于格《海市蜃楼中的帝国——丝绸之路上的人、神与神话》,耿昇译,(喀什)喀什维吾尔文出版社2004年版,第6页。

③参见方广锠《试论佛教的发展与文化的汇流》(载《华东师范大学学报(哲学社会科学版)2007年第1期,第37-42)、《再谈佛教文化发展中的文化汇流》(载《敦煌研究》2011年第3期,第92-105)等论文。

④参见薛克翘《从〈酉阳杂俎〉看中印文化交流》,载《南亚研究》1992年第2期,第31-40页;夏广兴《段成式〈酉阳杂俎〉与佛教》,载《钦州师范高等专科学校学报》2002年第3期,第11-16页。

⑤北宋王谠《唐语林》卷三“识鉴”门亦载玄宗对武惠妃称赞代宗之事,周勋初先生指出:“案《新唐书》卷七六《后妃·贞顺武皇后传》言王皇后废,故进册惠妃;而玄宗开元十二年废王皇后,肃宗已年十四。代宗则生于开元十五年,时正相合。故知《酉阳杂俎》之说不可信。”参见周勋初《唐语林校证》,(北京)中华书局1987年版,第250页。从故事所述人物关系看,作代宗较合理。

⑥对此夹注,《四库全书总目提要》卷一四二《子部·小说家类三》指出:“罽宾地接葱岭,《汉书》《唐书》均有明文,而云在西海,尤舛迕之显著者。”参见永瑢等《四库全书总目提要》,(北京)中华书局1965年版,第1209页。

⑦参见康韵梅《异物/法术——唐代小说中的西域图像》,载《清华中文学报》2011年第6期,第155-208页,特别是第163-164页。此外,康女士特别强调了上清珠的神异“体现在唐肃宗的遭际之上”,并且引申说唐代“有关贡物的叙事文本中,所叙述的人物多涉及到唐代历史的兴亡”。

⑧再如中唐诗人杨嗣复《赠毛仙翁》云:“天上玉郎骑白鹤,肘后金壶盛妙药。暂游下界傲五侯,重看当时旧城郭。羽衣茸茸轻似雪,云上双童持绛节。”(彭定求等编《全唐诗》卷四六四,上海古籍出版社1986年版,第1178页中)则知骑鹤成仙、绛节导引是仙传文学的叙事模式之一。

⑨《大藏新纂卍续藏经》第5册,河北省佛教协会2006年印行,第48页下。

⑩按,“秦镜”出自《西京杂记》卷三,《酉阳杂俎》前集卷一○“物异”门亦载,参见段成式、许逸民《酉阳杂俎校笺》,(北京)中华书局2015年版,第715页。秦镜、帝珠的鉴照功能虽同,大小却迥然有别:如前者“径尺余”,是以“尺”为计量单位;后者佛教文献虽未交代,然从中土典故“径寸之珠”以“寸”计量推断,它显然难与秦镜相比。

(11)汉译佛典一般把这种空间观叫“芥子纳须弥”,南本《大般涅槃经》卷四即说菩萨能“以须弥山纳芥子中”,参见高楠顺次郎等主编《大正新修大藏经》(以下简称《大正藏》)12册,(台北)新文丰出版公司1983年版,第628页上。

(12)转轮()王,佛教指以正法治世的理想君主,其标志是七宝成就(七宝者,轮宝、象宝、马宝、珠宝、女宝、主藏臣宝、主兵臣宝,参见《中阿含经》卷一一《七宝经》,《大正藏》第1册,第493页上)、四德具足(四德指长寿不夭、身强无患、颜貌端正、宝藏盈溢,参见《长阿含经》卷一八《世记经·转轮圣王品》,《大正藏》第1册,第120页下)。汉译佛典中著名的转轮王有顶生王、大善见王等。

(13)[]斯坦利·威斯坦因《唐代佛教》,张煜译,(上海)上海古籍出版社2010年版,第85页。又,该书对代宗统治时期重要的佛教人物、佛教事件、佛教译经等都有较详细的梳理。

(14)详细例证及相关分析的最新研究可参孙英刚《转轮王与皇帝:佛教对中古君主概念的影响》,载《社会科学战线》2013年第11期,第78-88页;《武则天的七宝——佛教转轮王的图像、符号及其政治意涵》,载《世界宗教研究》2015年第2期,第43-54页。

(15)参见康乐《转轮王观念与中国中古的佛教政治》,载《“中央研究院”历史语言研究所集刊》1996年第67本第1分,第127页。

(16)唐慧琳《一切经音义》卷九引玄应音义《放光般若经》之“遮迦越罗”条即曰:“正言斫迦罗伐辢底逻阇,此译云转轮王也。”见《大正藏》第54册,第357页上。

(17)《大藏新纂卍续藏经》第26册,河北省佛教协会2006年印行,第863页下。

(18)按,上清珠(或光)中摇动的玉女形象既是仙家人物,又是转轮圣王七宝之一,称作“玉女宝”。如后秦佛陀耶舍、竺佛念译《长阿含经》卷三曰:“云何善见大王成就玉女宝?时玉女宝忽然出现,颜色从容,面貌端正,不长不短,不粗不细,不白不黑,不刚不柔,冬则身温,夏则身凉……王善见踊跃而言:‘此玉女宝真为我瑞,我今真为转轮圣王。’”(《大正藏》第1册,第22页上)换言之,玄宗赐代宗上清珠时珠()中显现的“玉女”形象在小说家看来,也含有代宗是转轮王出世的宗教寓意。

(19)参见陈寿撰、裴松之注《三国志》,(北京)中华书局1959年版,第492-493页。而从文帝与苏则的对话中可以发现,西域珠宝进入中原的主要方式是献贡和商贸交易,但前者更具政治影响力。

(20)历史上的罽宾与佛教转轮圣王观念的流播关系甚密,如东晋罽宾三藏僧伽提婆译《中阿含经》卷一一《四洲经》即介绍了顶生王作转轮王之事,参见《大正藏》第1册,第494页中。新加坡学者古正美在《北凉佛教与北魏太武帝发展佛教意识形态的历程》(载《中华佛学报》第13期,第227-266页,特别是第244-245)一文中,则分析了罽宾各种有关佛教转轮王活动的译经及转轮王信仰之造像的影响。

(21)关于唐玄宗崇道举措之介绍,详见薛平拴《论唐玄宗与道教》,载《陕西师大学报(哲学社会科学版)1993年第3期,第83-89页。

(22)李隆基《南岳投龙告文》,见陈垣编纂,陈智超、曾庆瑛校补《道家金石略》,(北京)文物出版社1988年版,第122页。又,在南岳衡山实施投简者是内使朝散大夫行内侍省掖庭局令上柱国张奉国、道士涂处道和判官王越宾等,时在八月七日。

(23)开元共29年,即713-741年,按一般的理解,开元初大致为713-721年,开元中大致为722-731年。

(24)参见陈金凤、汪超《唐玄宗泰山封禅与道教之关系》,载《北京联合大学学报(人文社会科学版)2014年第1期,第39-44页。

(25)参见吴荣光《辛丑销夏记》,陈飒飒校点,(上海)上海古籍出版社2015年版,第15-16页。又,吴书一方面介绍了钟绍京写经在宋后的流传情况,另一方面指明经文篇幅是“七千余言”。不过,汉译《中阿含经》卷一五《转轮王经》末尾注明为“六千三百一十三字”(《大正藏》第1册,第525页上),则知钟氏所书并非据此译本。

(26)从这点看,段成式说玄宗于肃宗幼时授其上清珠也符合佛教的转轮王政治观。不过,后人对安史乱中肃宗灵武擅自登基之举多有批评。《太平广记》卷三三五“梁守威”条引唐人小说《潇湘录》,即借鬼魂之口斥责李亨是“自负不孝之名而欲诛不忠之辈者也”,见李昉等编《太平广记》,(北京)中华书局1961年版,第2663-2664页。苏鹗叙上清珠故事时把肃宗换成代宗,除了武惠妃这一客观因素外,可能也考虑了后人对其不孝的负面评价。

(27)按,原文标点逗号置于“三日后”之后,笔者据上下文语境,将它前移至“后”字前,“后”指文德皇后。又,“竺西国”之“竺”字,类书征引《明皇杂录》时无,亦可(参下注)

(28)如《太平广记》卷四〇一“唐玄宗”条(3231)、《太平御览》卷八〇五《珍宝部四》(中华书局1960年版,第3579)等,悉转录过《明皇杂录》。

(29)关于“召龙祈雨”在密教仪式方面的分析,参见黄阳兴《咒语·图像·法术——密教与中晚唐文学研究》,(深圳)海天出版社2015年版,第194-207页。

(30)参见胡海燕《跨越国界的西域求法高僧:试论法显研究的新方法》,许尤娜译,载《圆光佛学学报》第23期,第147-180页。又,胡博士认为《佛国记》的边界内涵相当丰富,涉及地理、经典中的语言、佛教僧团内外之别以及佛教“中国”(指中天竺)与作为“边地”的汉地之关系等。

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(原载《浙江大学学报》2016年第4期)