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【李炽昌】无像崇拜与破坏神像:圣经禁像传统在中国的诠释

一、导言

中国有漫长的关于将其他异族宗教转化或渗透进中国文化的历史:佛教、伊斯兰教、犹太教、基督教、拜火教及摩尼教。来自印度的佛教是一个绝佳的例子,展示了外来宗教通过长达数世纪的激烈冲突及互换从根本上被转化为带有中国特色的本土宗教。没有人可以否认现在佛教是一个渗透在中国多层次及多样式的本土宗教。佛教整合及融入中国文化母体的过程有时会被称作“佛教征服中国”,这也是许理和(Erik Zürcher1928-2008)颇有影响力的著作的书名。①

尽管存在反对与抵制,但当宗教容忍被承认及确保,并较少受到来自官方之政治压抑时,新宗教进入另一个宗教-文化处境时往往会相互融合并丰富彼此。此融合也需取决于外来宗教的包容性程度,可以想象,越是排外的、对抗性的、野心勃勃的外来宗教,越不容易被本土文化接受,尤其是在已经有多种宗教传统供人们选择的中国。因此,研究当一神宗教如犹太教、基督教及伊斯兰教遭遇中国文化时的案例是有意义的。在此文中,由于篇幅的关系,我将暂时搁置伊斯兰教,着力于犹太—基督教传统。

我基本上会处理两个宗教团体,即开封犹太人及太平天国的基督徒,去考察他们是如何与中国的文化、宗教及政治发生连接的。在宗教容忍这一问题上,我将考察他们是如何看待及接受中国本土文化及宗教。根据记载,犹太人在一千多年前以经商、贸易的方式定居在中国,他们建立犹太会堂,成立教团,很好地适应了中国的处境。他们最初是被中国帝王邀请定居在北宋的首都开封,并在当时宽容的宗教环境中被允许保持他们的生活方式。他们得以保持他们社群的完整性,直到近代最后一位拉比逝世。但是,他们最终仍然消亡了,在当代中国仅有极小部分社群得以保留。多数学者认为他们丧失身份的理由有以下三点:中国文化的优越性完全压倒了犹太传统;异族通婚;以及在朝廷或军队谋求一官半职的渴望。我对此皆持有保留意见,他们的确欣赏中国文化且与当地中国人通婚,出于社会流动性及光宗耀祖的考虑,他们也被需要研习中国文化经典的科举制度所吸引。但是,他们仍然保留了对上帝无偶像的核心信仰,并毫无敌对意识地与中国居民和平共处。

与之相反,太平天国(1851-1864)则接受了基督教反偶像崇拜的神学观念,并且根据传教士对十诫之第二条的解释②,在中国实施破坏神像、寺庙及神殿等一系列反神像行动。他们激进的反偶像主义严重地侵害了中国人的宗教权利,不仅导致了这一运动的衰败,更加深之后中国人对基督教产生的敌意。基督教作为一种外来宗教,被视为会对当地文化之完整性造成威胁的异端。

在此文中,我将考察两个群体关于圣经中反对偶像崇拜的观点是如何与中国文化遭遇并交互的。通过了解他们如何理解及实践十诫中“不可为自己雕刻偶像”(203),我们得以更好地评价他们在中国的反响及处境。两个群体皆从他们各自的传统中继承了关于十诫的不同解读,并在中国处境中加以实践。我首先将对希伯来圣经中的十诫及其反对神像崇拜做一个简短的展示,这在《出埃及记》20章、《申命记》5章及《诗篇》115都有相关内容。接下来则是依据1850年被持续的洪水及大火损坏的开封犹太会堂遗留下来的石碑石刻研究,对开封中国犹太教进行简短的讨论。最后一部分,我将分析坚信传教士带来的第二诫命教义传统的太平天国运动及这些反对偶像崇拜的太平基督徒。太平天国曾控制南部中国并于1853年在南京建都,但在1864年彻底灭亡。

二、在西亚处境中摩西十诫的无偶像传统

摩西十诫(201-22;申56-21)第二条,明确了上帝直接对西奈民众说的话,道出禁止塑像。这一诫命代表了最为独特及突出的耶和华共同体之特征,它被认为是耶和华教团在以色列信仰中最独特的体现。③冯·拉德(G.von Rad)的论述很好地说明了耶和华圈在宗教历史上的意义和不可思议:

旧约中关于雕刻偶像的禁令在整个宗教世界都是不常见的……这里无疑显示出以色列的神秘性来,也许是来自于她天性中是各个宗教的外来者和寄居者。任何虔心侍奉宗教并崇拜神灵的人,几乎无可能将他们转变为以色列的禁止偶像崇拜。④

事实上,学者们试图抓住禁止雕刻偶像的意义及理解此“非自然”禁令的企图从未间断,却没有找到令人满意的解释。这一关于雕塑的禁令在盛行各种人形及动物形态诸神的西亚宗教中更是显得“非自然”,而在现代关于形象及符号在宗教中的作用的科学研究中,这一禁令更是引人注目,甚至有点荒谬,它看起来似乎与人类的原始宗教冲动相反。

为了更好地理解禁止雕像的诫命,我们一起来看一下相关的文本(201-5)

1 神吩咐这一切的话说:

2 “我是耶和华你的神,曾将你从埃及地为奴之家领出来。

3 除了我以外,你不可有别的神(http://img.ipub.exuezhe.com/jpg/B9/2016/B9AA4153.jpg)

4 不可为自己雕刻偶像(http://img.ipub.exuezhe.com/jpg/B9/2016/B9AA4154.jpg);也不可做什么形像(http://img.ipub.exuezhe.com/jpg/B9/2016/B9AA4155.jpg)仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。

5 不可跪拜那些像;也不可事奉它,因为我耶和华你的神,是忌邪的神……”

在文学语境中理解第四节和第五节之间的关联有些问题。如文中所示,第四节是对第三节中对耶和华独一信仰的详细阐释,它特别指出耶和华是没有物质形像(http://img.ipub.exuezhe.com/jpg/B9/2016/B9AA4155.jpg)的。如果没有第四节,第五节中的复数指代“那些”自然是指第三节中的“别的神”(http://img.ipub.exuezhe.com/jpg/B9/2016/B9AA4153.jpg),因为“雕刻偶像”(http://img.ipub.exuezhe.com/jpg/B9/2016/B9AA4154.jpg)及“形像“(http://img.ipub.exuezhe.com/jpg/B9/2016/B9AA4155.jpg)在文中都是单数出现。此外,一般而言,“你不可跪拜那些像,也不可事奉它”,都是与别的神相联系而非耶和华的形像(819)。⑤第五节中关于耶和华是一位“忌邪的神”也是指向第三节中耶和华排他性的表述,耶和华不会对自己的形象产生嫉妒。跪拜、事奉偶像被视为对禁止崇拜他神的破坏。在此文中,第四节上半部指代的并不仅仅是耶和华。施密特(W.Schmidt)大胆地提出,考虑到在迦南的耶和华教圈所处的社会-宗教发展⑥,可将这两条诫命融合。他指出对塑像的禁止是为了抵制迦南影响而作出的回应,起初,其重点在于反对崇拜当地邻邦的其他神祇,然而稍后,对耶和华崇拜的威胁来自于对其他神祇的崇拜仪式而并非其他神灵本身,因此战斗转移为反对所有形象的崇拜活动,这也成为了以色列宗教与众不同的标志。

鉴于以色列不断遭遇的来自迦南宗教的新挑战和威胁,对塑像的反对逐渐实施及调整。耶和华的信仰一直处于容易受到当地文化元素威胁的情境中,新的事件诸如以色列的溃败、耶路撒冷的沦陷、圣殿被毁以及被掳流亡至异国他乡,都对以色列信仰的形成产生了深远的影响。根据纳撒尼尔·列弗托(Nathaniel Levtow)的近期研究⑦,为了讽刺以色列及上帝的敌人,并表达对失去的痛苦经历,形成了这一对塑像的反对,以此来作为圣经信仰中的神学主张。《诗篇》作者在第115篇中提到了无形的耶和华以及偶像的虚无:

2 为何容外邦人说:他们的神在哪里呢?

3 然而,我们的神在天上,都随自己的意旨行事。

4 他们的偶像是金的,银的,是人手所造的,

5 有口却不能言,有眼却不能看,

6 有耳却不能听,有鼻却不能闻,

7 有手却不能摸,有脚却不能走,有喉咙也不能出声。

8 造他的要和他一样;凡靠他的也要如此。

禁令一开始含糊其辞,有多种解释且被松散地执行,但随着先知的坚持及申命学派的神学劝导(4),此禁令变得愈发清晰及理想。在七十子译本中已经修复了希伯来原文中语义模糊的“雕像”(http://img.ipub.exuezhe.com/jpg/B9/2016/B9AA4154.jpg),而使用“εhttp://img.ipub.exuezhe.com/jpg/B9/2016/B9AA4156.jpgδωλον”,此词在七十子译本翻译五经的过程中共出现过12次,替换了7个不同的希伯来单词。在解读第二条诫命的过程中,将无形的上帝这一无形像传统与反对偶像崇拜结合起来。在下一章节,我将研究中国开封的犹太社群是如何在中国文化处境下处理无偶像禁令的传统。

三、开封犹太人对无偶像主义的保存

17世纪外界知道中国犹太人存在以来,对这一话题的研究兴趣一直持续不断。⑦相关研究从第一个踏入中国的犹太社群的具体日期扩展到其他方方面面。对中国学者而言,犹太人的中国化则是他们的关注点。⑨他们试图探寻犹太人在多大程度上被中国文化同化,他们是否试图抗争,如果有的话,又为何没有成功。事实上,中国的犹太人在巅峰期曾达到数千人之多,但如今只剩下非常少的人数。⑩一些中国学者指出,中国文化由于其开放性、包容性及接受度,具有适应且征服任何外来文化的能力。(11)在漫长的流亡时期,犹太人大多数保持了他们共同的社群身份及宗教信仰,但许多人称由于异族通婚以及试图通过研习中国经典参加科举考试并进入中国官僚体系,他们在中国丧失了这一身份。记录显示中国的犹太人接受了中国儒家的教育及“学而优则仕”的理念,有不少精通中国文化的犹太人在政府高层也获得了一官半职。但我需要指出的是,他们的确将自身的信仰与儒家思想相调和,但并未完全放弃自己的核心信仰。从社群的记录出发,我将论证耶和华作为第二诫命中无形象的神,在典型的中国哲学和文本中得到了深刻的表达。这一概念不仅生机勃勃,还在新处境中做了调整。

我们研究开封犹太社群的资料,包括3块石碑(12)及来自犹太会堂的17块横向及纵向的牌匾。(13)牌匾由两块对立的对联组成,在圆柱上垂直着刻着字,它们被挂在牌坊、门廊或会堂的柱子上,它们中的6块约成文于1663年至1676年间。3块来自会堂的石碑记录着第一次修建会堂及之后重修的历史。(14)第一块《重建清真寺记》立于1489(明弘治二年)(15),第二块《尊崇道经寺记》则来自于1512(明正德七年)(16),第三块为1663(清康熙二年)的石碑和第一块的题目一样(《重建清真寺记》)(17)但是,与1489年认为第一批来华的犹太人是在宋朝的铭文不同,最后一块石碑将日期提前了近千年,追溯到周朝,而第二块石碑的日期则相对居中,认为第一批犹太人是在汉代进入中国的。开封犹太人进入中国的时间由于这些相互矛盾的记载至今成谜,有趣的是,年代越晚的石碑,声称他们进入中国的时间越早。大多数学者支持第一块石碑的观点,认为这个犹太会堂的建筑时间是宋孝宗隆兴元年,即1163年。石碑同时声称犹太人是被宋朝帝国邀请前往首府开封经商且定居,并可以保留他们自己的宗教习俗。17个不同姓氏的支派从天竺带来了自己的宗教,并遵照帝国的指令:“归我中夏,遵守祖风,留遗汴梁。”(18)

由于开封在1127年被蒙古占领,犹太汉学家裴玄德(Jordan Paper)认为:“在1000年左右,不超过数十年的误差,犹太人在中华文化繁荣的中心开封沦陷前一个多世纪进入了此地。”(19)在蒙古人于1279年建立元朝后,裴玄德认为由于蒙古人更为开放的宗教政策,将中国置入更为广大的延伸至西亚及东欧的蒙古帝国并成为其中的一部分,犹太人在其统治下得到了扩张。(20)

让我们一起看一下这块1489年为了纪念之前犹太会堂重建的石碑内容:

阿无罗汉(亚伯拉罕),一赐乐业(以色列)宗教的奠基人,是盘古阿耽(亚当)的第十九世。从创造天地开始,族长们世世代代相传他们学到的传统。他们不塑于形象,不谄于鬼神,不信于邪术。在其时,鬼神无助于人,像态不保护人,其他宗教实践也无法带来好处。天上飘缈纯净,至尊无对,天道不言,而四时行而万物生。(21)

1489年石碑的作者声明自己是犹太人(22),他精通中国的创造神话及犹太传统中的创造故事,很有趣的一点是他将中国和犹太传统融合形成了“盘古亚当”这个名字。需要注意的是1663年石碑的作者是一个声称盘古才是人类第一人,亚当只是盘古第十九世传人的中国人。1489年铭文的作者尊亚伯拉罕为第一个“悟此幽玄”、“实求正教”的人,他“参赞天真”、“一心侍奉,敬谨精专”,他建立了流传至今的教派。(23)开封的犹太人认识到五经是从上帝传达给摩西的,并且正统上传递给以斯拉。摩西被认为是直接从上帝处领受五经,而以斯拉则是圣人中正统的继承者,他们两位都使得真理在“清”及“真”方面有所长进。中国犹太人通过每日三次的礼拜来表达对先祖及上天的敬意:他们洁净自己的身体及衣物;接下来他们洁净自己的思想并规范自己的行为;他们带着极大的敬意来到“道”之经典面前。在碑文中,上帝的名字在中文里有两种不同的带有儒家世界观的称呼:“道”和“天”。(24)开封犹太人将圣经中的上帝转化为中国概念里同样至高且没有形态的天,三块石碑无一例外地将上帝与天相连,并用作特定的带有儒家术语的词汇:天、天道、天意、天主等。对天的尊重也体现在中国古代祭祀先祖的活动中。

这一运用中国宇宙观中关于“无”的概念来解释耶和华的“道”以及用“道经”指代五经的做法,显然是将希伯来经典与儒家传统做了比照。(25)尽管儒家思想与希伯来宗教有许多不同,但在“敬天道,尊祖宗”(26)上,二者却是大同小异的。犹太人与儒家思想在“道之大原出于天”以及建立在五伦基础上的对伦常的强调,都是二者之间的共性,也使得开封犹太人可以努力地适应中国文化。

1489年的石碑至少在三处提到了圣经中禁止塑像的教导,但是,大多数学者忽视了第二诫命中无形的耶和华除了要求以色列民众只信奉一神,还将崇拜形式限定为无偶像崇拜的意义,二者共同构建出圣经一神论的本质特性。更多的例证可以在犹太会堂拱门上的17条横竖匾牌中发现。横的牌匾一般是由非犹太人的官员于1656-1679年间书写的四字横幅,而竖着的对联则更长,一般会达到20个汉字。这些对联“提供了足够的长度来解释词语的内涵”,且使我们“对上帝名称的诠释内涵有了更细微的了解”。(27)由于这些对联是由信众于1676-1688年间书写的(28),它们对研究开封犹太人的宗教特性更具有意义。

从牌匾上书写的“无象法宗”可以清晰地看出,开封犹太人仍然声明并遵守着第二诫命关于无形象的规定,此牌匾被认为是在17世纪中叶在朝政上获得成功且具有影响力的犹太人李广左(Li Kuang-tso)所写。威廉姆·怀特(William White)认为这块牌匾曾悬挂在西侧的第二个拱门处,可是他遗漏了这词最核心的意义而将其翻译为“法源自无形”。裴玄德将其翻译为“我们先祖的教导皆源自无形”也是有很大问题的。如果我们仔细研究怀特对此短语的解释,我们也许能稍微接近无形的上帝这一概念,但它变得更哲学化:产生法的神圣源泉,是无形的。(29)如果对这块语义模糊的碑刻感到疑惑,我们可以找到开封犹太人对上帝无形像这一点更为清晰及确切的描述,“道无形像”(30)。还有第三块石板是由一位姓徐的人士所写,除了他是在黄河及河南水域一带的钦差大臣外,我们对他了解不多。石板上写着“教宗无相”(31),作者无疑在此提到了犹太宗教中上帝没有具体形态的概念。怀特主教认为徐也许并非犹太人,但是一位对各宗教持开放态度的人。如果这是一个非犹太人,他向犹太会堂捐赠了一块体现了犹太宗教独特的上帝无形态观念的石碑,那就更令人惊奇了。下面还有几幅题字,如“道更在有无之外”,“道居行气之先”,“统天地人物以为道不尚名象”。(32)

通过阅读碑文和题字,不难发现其中犹太概念与中国文化的融合,犹太社群通过多种方式进行了处境化。首先他们通过敬天的方式表达他们对中国帝王及王权的尊重和忠诚。其次,他们将犹太神学的概念以儒家的方式表达。在东边拱门的中间,于1678年完成的牌匾写着四个大字:“敬天祝国”(33),表达同样内容的石碑,也出现在会堂前厅1656年的石碑上(34),与之相反的西边拱门则挂着“尊经修纪”四个字(35)。关于只敬拜上帝一神的描述仅在少数地方可以看见,在龙亭门上书有四字横匾“尊上无二”(36)。下面的文字很好地体现了中国宗教词汇和概念带来的影响:“敬畏昊天”(1670)(37),“奉天宣化”(1661)(38),“教本于天”(1656)(39),“生生不已常生主,化化无穷造化天”(40)

无疑在宽容的、不干预的帝王宗教政策下,中国犹太人得以保存他们非偶像崇拜的传统。中国政府欢迎他们的出现并改善他们的生活,犹太人定居下来,建立了他们的会堂,在精神和物质生活上都繁荣起来。他们得以保持对没有形态的上帝的崇拜直至最后,整个社群的衰亡是由于在最后一个大拉比过世后缺乏宗教领袖,以及1642年彻底摧毁会堂的大洪水。开封犹太人实现了他们的宗教权利,并成功地适应了中国的文化和宗教。他们将神性理解为无形象之天道,这一反对塑像的无神像传统并未对充满了神像崇拜的中国宗教世界产生敌意。与之相反的,中国的新教徒在处理禁止塑像问题上是另一番场景。建都于南京的太平天国(1851-1864),在中国实施了激烈的新教徒反偶像运动,他们声称自己崇拜的是基督教的上帝,并遵照了圣经的教导。

四、太平天国破坏偶像运动及中国宗教的摧毁

太平天国的领袖洪秀全阅读过一本关于基督教信仰的小册子,并于1847年跟随来华传教的浸信会传教士罗孝全(I.J.Roberts)牧师研习了两个月的圣经,之后,他皈依了基督信仰。(41)这一切开始于洪秀全在科举考试中失败后生病,生病期间,他梦见天国的异象。在天国中他见到天父、天父的配偶天母、他的兄弟耶稣及耶稣的妻子他的大嫂,他声称自己是耶稣的弟弟并被上帝委托来到世间消除罪恶及建立公义。学者们一致认为,洪秀全于1836在科举考场外收到的由第一位中国新教徒梁发(42)写的富有创意的《劝世良言》启发了他的这次异象。(43)除了吸收基督教意识形态的概念和词汇外,洪秀全也接受了梁发强烈反对中国偶像崇拜的观点。这一观点在他“邪神将自身转化为恶蛇”(44)一章中得到了清晰的表达。洪秀全从十诫及如《诗篇》115篇等经文中(45),明确得到上帝反对偶像崇拜的观点。他吸收了他的两名亲属——洪仁轩及冯云山,一起创立了“拜上帝会”。“上帝”一词在被用作中国经典中崇拜对象的同时,也成为翻译圣经中“Elohim”的中文名称的一种。(46)洪秀全及其信徒坚信宗教小册子及圣经中关于反对偶像崇拜的描述,决定摧毁其教书的村落里所有的偶像,以此来行使上帝的旨意。他们持续不断地以上帝之名打碎神像、推翻寺庙及本地神社的神像,这一运动逐渐获得越来越多的宗教及军事力量,洪秀全最终于1851年称王,并建立了自己的天国王朝。

王朝的主要任务之一,仍是在基督教的意识形态下摧毁当地宗教及各种偶像崇拜,旧约中的摩西十诫是太平天国最重要的核心思想,以至于有时会被称作“十诫教”。洪秀全将十诫改编为“天条书”,与大多数新教传统一样,太平天国的天条书也按照新教的形式解读十诫的第一、第二条(47)

1.崇拜皇上帝;

2.不好拜邪神。

十诫第二条的无偶像传统,在此明确地被解读为对崇拜其他神明的禁止,并且将这些神明称作“邪神”(48),这些神明最终将被摧毁,而他们的崇拜者也将被清扫。这两条诫命在太平天国的使命中起到举足轻重的作用,从他们的口号“除邪扶正”中可见一斑,他们将此作为“太平天国最核心的宗教实践”。托马斯·赖利(Reilly)认为破坏偶像以及认为清朝政府对上帝的亵渎是构成太平信仰的关键部分,而这两点也构成太平天国对中国基督教的影响。(49)但是从中国文化及宗教的角度来看,太平天国的破坏偶像运动对当地的宗教机构及实践造成了巨大的破坏,是对人权及宗教权利的极大破坏。赖利对太平天国将基督信仰在中国处境化的认可,在中国多宗教环境的现实下是存疑的。尽管对太平天国反对偶像崇拜的热情以及禁烟禁酒的行为感到印象深刻,中国的传教士最终放弃了他们。

五、结语

在多宗教背景且有丰富偶像崇拜传统的中国生活的漫长历史中,犹太人得以保留他们的非偶像传统直至最后。他们从中国儒家及宗教世界中吸收了完整的祖先崇拜及伦理教导,却仍然保留了对无形象上帝的认知。当中国犹太人在宽松的政策及宗教包容性下被赋予了宗教权利时,他们吸收且接受了中国儒家的概念及词汇来表达自己的宗教信仰,甚至到了接受中国核心宗教观念并祭祀先祖的程度。他们成功地转化了自己的宗教,并将犹太教视为与儒家在哲学及伦理学层面上相类似。他们对中国经典的理解,有助于他们更好地将自己的宗教以儒家的语言和概念表达出来,另一方面也丰富和促进了自身的宗教世界。在维持他们对第二诫命的信仰时,并没有任何记录显示他们像在中国的新教徒一样,对多种宗教的混合信仰产生排斥。反过来,太平天国则在反偶像崇拜上采取一种极端激进的做法,以摧毁人们的庙宇和神像为目标。知名的中国传教士史学者柯文(Paul Cohen)提出了这样的问题:为什么理应为中国信众付出而非索取的传教士们,在中国“激起了巨大的恐惧和敌意”?(50)柯文指出问题的答案也许在于传教士对中国文化、宗教的负面态度,以及对反偶像崇拜的坚定立场:

传教士中的大多数人,新教徒及天主教徒,无法忍受中国文化,也不愿意或不能够为此做出有意义的调节。他们不知疲倦地将自己投入到改变他人宗教信仰的工作中,而将俗世意义上的改变有意降低到次要的层面。尽管在个人及宗教层面上很保守,但他们对中国产生的影响却恰恰相反。(51)

柯文进一步指出,这种西方文化帝国主义极大地挑战和威胁了中国传统文化秩序。他接下来说到,“正是由于这个原因,基督教比起其他宗教更让中国人感到威胁”。(52)因此,在1920世纪的传教时代,中国基督徒和所谓“偶像崇拜的中国人”之间有一段痛苦的斗争,严重地侵害了个人宗教权利。为了使新教徒的反偶像崇拜不再威胁到其他宗教及文化,我们一起看下面这段“圣书会”(Religious Tracts SocietyAGM1833)上的声明:

在我们的信仰实现到来的那日,当现在遍布地面使其黯淡无光的偶像崇拜不再盛行,当十字架降临战胜了最后一座异教徒的神庙或烧毁了最后一本异教徒的书籍,这堆书籍将由最后一个从异教皈依者亲手点燃,当此结束之时,我们应该聚集在一起并高呼和撒那(Hosanna)!(1833294)

在中国的犹太人之境遇挑战了阿斯曼(Jan Assmann)关于圣经宗教是“对立宗教”的观点,他认为圣经对塑像的禁止“将世界两极化为朋友和敌人”。(53)一神论宗教划分关系的旧和新,并不通过演化而是通过革命,并拒绝原有的及其他宗教,将其视为“异端”或“偶像崇拜”,一神论总是以对立宗教的形态出现。没有一条自然或者逐渐演化的途径能使偶像崇拜的错误走向一神论的真理,此真理只能通过来自外界革命的方式而实现。《出埃及记》的叙述强调了一神论与偶像崇拜在现世的对抗意义,埃及不仅代表了偶像崇拜,还代表了需要拒绝的过去。《出埃及记》描述了迁徙和改变信仰、转化与变革、停滞与发展、过去及未来的故事,埃及是古老的,而以色列则是全新的。(54)他将错误和正确、自我与他者的严格宗教区分界限称为“摩西区分”,并声称埃及代表了偶像崇拜的标准形象。圣经中禁止塑像的“一神论界限”有可能是危险的,它可以被理解为一种“无偶像论”,因为上帝的形象无法用世间的物质来表达,但它也可以被理解为反对一切其他宗教的偶像崇拜的“破坏偶像主义”,对其他宗教的崇拜抱有敌意并且计划打倒其他诸神。开封犹太人选择了前者“无偶像论”的解读并与周围环境和平共处,不对其他宗教怀抱恶意,但太平天国则倾向于新教徒宣扬的后者,上文援引的圣书会的声明就体现了这种反对一切非教徒的好斗的神学观。在一个多元化的世界中,是否应该回归“无偶像论”而非继续新教这一带来敌意和破坏的“破坏偶像主义”?我希望这个回答是肯定的且会有更多的后续研究跟进。

注释:

Erik Zürcher,The Buddhist Conquest of China:The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China,(Leiden:Brill,1959,2007).([]许理和著,李四龙、裴勇等译:《佛教征服中国:佛教在中国中古早期的传播与适应》,南京:江苏人民出版社,2003年。)

②根据犹太传统,“我是耶和华你的神,曾将你从埃及地为奴之家领出来”(202)构成了第一条诫命。不可有别神的禁令(“除了我之外,你不可有别的神”)和对形的否定结合在了一起(“不可为自己雕刻偶像”),组成了第二条诫命(203-4)。因此从西奈山上接受的上帝的“十句话”成为了圣经文本的十诫。以色列人民从埃及的奴役中解放出来的宣称,被看作是上帝与其子民亲近关系的最重要的表达,这个表达形成了诫命中对耶和华独一信仰的基础。然而,基督教堂把从埃及的解放仅仅看作是十诫的序言,但是它们对十诫的记叙也是有区别的。罗马天主教和路德传统也把这两个诫命看作一个。参Eduard Nielsen,The Ten Commandments in New Perspective(London:SCM Press,1968),pp.10-13.改革后的新教传统同意将“不可为自己雕刻偶像”看作是第二条诫命。参Patrick D.Miller,The Ten Commandments,Interpretation:Resources for the Use of Scripture in the Church(Louisville,Kentucky:Westminster John Knox Press,2009),pp.15-19.蒂盖(Jeffrey H.Tigay)在犹太圣经研究中关于《出埃及记》的评论,限制了对塑像的禁止,认为仅仅是作为崇拜对象的像,因此为像基路伯(2518-20)和建造所罗门圣殿时的铜牛驮海(王上725)存留了空间。参Adele Berlin and Marc Zvi Brettler,The Jewish Study Bible,Jewish Publication Society Tanakh Translation(Oxford:Oxford University Press,2004),p.150.关于十诫的研究,请参我指导的博士论文:田海华《希伯来圣经之十诫研究》(北京:人民出版社,2012)

G.Fohrer,History of Israelite Religion(London:SPCK,1973),p.82.以及H.Ringgren,Israelite Religion(London:SCM Press,1966),p.39.在古代近东的文本处境中,耶和华对以色列人民的独一神要求(203)并不是非常独特的,因为在那个地区的每一个民族都有自己的神,而且古代近东的宗教都有一种类似的朝向一神崇拜和一神主义的趋势。莫尔顿·史密斯(Morton Smith)描述了在古代近东有一种普遍的神学, 参Morton Smith,The Common Theology of the Ancient Near East,Journal of Biblical Literature 71(1952),pp.135-147.但是,这个无像的上帝耶和华,在古代近东偶像崇拜的历史和发展中是陌生的。冯·拉德(G.von Rad)认为“在整个宗教历史的发展中没有一种宗教是像这样的”。参其Deuteronomy(London:SCM Press 1966),p.56.以及他的God at Work in Israel(Nashville:Abingdon,1980),pp.130-131.施密特(W.Schmidt)也认为第二诫命将耶和华和其他的神区别开来,及“将耶和华带出了普通的神学世界”。参其The Faith of the Old Testament(Philadelphia:The Westminster Press,1983),p.77.

G.von Rad,Old Testament Theology,vol1(Louisville:Westminster John Knox,2001),pp.214-215.

J.J.Stamm & M.E.Andrew,The Ten Commandments in Recent Research(London:SCM Press,1967).

W.Schmidt,The Faith of the Old Testament,p.80.进一步推论第二条诫命是第一条,参C.R.North,The Essence of Idolatry,Von Ugarit nach Qumran,Beihefte zur ZAW 77(Berlin,1985),p.156.

Nathaniel B.Levtow,Images of Others:Iconic Politics in Ancient Israel(Winona Lake:Eisenbrauns,2008).

⑧米歇尔·波拉克(Michael Pollak)对从起初到1980年的开封犹太人的研究历史和发展做了一个有益的分析。参Michael Pollak,Mandarins,Jews,and Missionaries:The Jewish Experience in the Chinese Empire(Philadelphia:Jewish Publication Society of America,1980).另参Donald D.Leslie,The Survival of the Chinese Jews:The Jewish Community of Kaifeng(Leiden:Brill,1972).

⑨除了中国学者,伊爱莲(Irene Eber)是其中一位对中国化问题感兴趣的犹太学者,参她的“Kaifeng Jews:Sinification and Persistance of Identity,in Chinese and Jews,Encounters Between Cultures(London,Portland,Or.:Vallentine Mitchell,2008),pp.22-38.另参M.Avrum Ehrlich ed.,The Jewish-Chinese Nexus,A Meeting of Civilizations(London and New York:Routledge,2008).

Xu Xin,The Jews of Kaifeng,History,Culture,and Religion(Jersey City:KTAV Publishing House,2003).

(11)Sidney Shapiro ed.and trans.,Jews in Old China:Studies by Chinese Scholars(New York:Hippocrene Books,1984).该著2001年扩版。

(12)成文于1679(清康熙十八年)的第四块石碑,刻着“祠堂疏古碑记”,至今保留在开封,但已字迹模糊不能读。参Donals D.Leslie,The Survival of the Chinese Jews:The Jewish Community of Kaifeng,p.132.

(13)主教威廉姆·怀特(William C.White)有最好的石碑记录,包括中文原文和他自己的翻译。虽然基于他的翻译,但是此文中的翻译在很多地方是与他不同的。参William C.White,Chinese Jews:A Compilation of Matters Relating to the Jews of Kêai-fêng Fu,with an introduction by Cecil Roth,vol.2(New York:Paragon Book Reprint Corp.,1942,Toronto:University Press,1966).

(14)Jordan Paper,The Theology of the Chinese Jews,1000-1850(Waterloo:Wilfrid Laurier University Press,2012),pp.20-21.

(15)1489年的石碑和1512年的石碑在同一块石头上,前一个在石头的正面,后一个在石头的背面。1912年,主教怀特将其同1679年的石头一起在开封三一体会堂的地上竖立起来。参Michael Pollark,Mandarins,Jews and Missionaries,The Jewish Experience in Chinese Empire,p.58.这个石头有五尺高,三十英尺宽及五英尺厚。1489年的石碑有36行碑文,每行有56个字,一共2016个字。

(16)这个石碑由28行碑文组成,每行有44个字,共有1232个字。

(17)它由33行碑文组成,每行77个字,共2541个字。石头背面有个标题“碑阴题名”。它常被缩写为1663b。参Donals D.Leslie,The Survival of the Chinese Jews:The Jewish Community of Kaifeng,p.131.

(18)张绥著:《犹太教与中国开封犹太人》,上海:三联书店,1990年,第3页。张绥将三个石碑合为一体。参同上,第2-12页。

(19)Jordan Paper,The Theology of the Chinese Jews,1000-1850,p.72.如果犹太人到达的时间,如他们所认为的是在宋朝,那最早时间应是960年,即统治首都开封开始时。最晚时间是1126年,即开封在金兵手下陷落时。参Donals D.Leslie,The Survival of the Chinese Jews:The Jewish Community of Kaifeng,p.60,以及第374-375页的脚注9

(20)Jordan Paper,The Theology of the Chinese Jews,1000-1850,p.73.据说成吉思汗“鼓励了犹太人、基督徒、穆斯林商人和工匠移民,早在1219年建立了第一个促进商旅迁徙和西部移民的道路体系”。参Michael Pollark,Mandarins,Jews and Missionaries,The Jewish Experience in Chinese Empire,pp.55,58.

(21)William C.White,Chinese Jews:A Compilation of Matters Relating to the Jews of Kêai-fêng Fu,Vol.2,p.8.在此略有修改。我译为“不信于邪术”,以取代怀特的“不信迷信”。最后一句是参考《论语》13篇,19章。

(22)怀特的著作中有三卷是关于开封的谱系和文献数据。有关碑文的作者,参William C.White,Chinese Jews:A Compilation of Matters Relating to the Jews of Kêai-fêng Fu,vol.3,p.124.Jews:A Compilation of Matters Relating to the Jews of Kêai-fêng Fu,vol.2,p.35.

(24)裴玄德支持“道”用于希伯来上帝雅威,他认为这个词是“解释中国宇宙观所必须的”。参Jordan Paper,The Theology of the Chinese Jews,1000-1850,p.101.

(25)“道教”的使用被发现于1512年的石碑上,即1489年的石头背面。Ibid.p.101.

(26)张绥著:《犹太教与中国开封犹太人》,第5页。

(27)Jordan Paper,The Theology of the Chinese Jews,1000-1850,p.104.上帝的名字出现在17个牌匾中的14个里。

(28)Donals D.Leslie,The Survival of the Chinese Jews:The Jewish Community of Kaifeng,pp.136-137.

(29)William C.White,Chinese Jews:A Compilation of Matters Relating to the Jews of Kêai-fêng Fu,vol.2,p.125.

(30)Ibid.,p.36.

(31)这是成书于1658年的一个铭文,怀特译之为“教尊无形”(He Whom the Religion Honours Has No Form)。参William C.White,Chinese Jews:A Compilation of Matters Relating to the Jews of Kêai-fêng Fu,vol.2,p.125.

(32)Jordan Paper,The Theology of the Chinese Jews,1000-1850,p.105.

(33)有两个题字有这些相同的字符(题字1号与13)。参William C.White,Chinese Jews:A Compilation of Matters Relating to the Jews of Kêai-fêng Fu,vol.2,pp.112-113,128.

(34)Ibid.,pp.112-113.有两个拱门题献给两个家族,即赵家与艾家。

(35)Ibid.,pp.114-115.

(36)Ibid.,pp.118-119.

(37)Ibid.,p.126.

(38)Ibid.,p.128.

(39)Ibid.,p.131.

(40)怀特将“造化”译为“天的造工”。参William C.White,Chinese Jews:A Compilation of Matters Relating to the Jews of Kêai-fêng Fu,Vol.2,pp.137,153.另参Jordan Paper,The Theology of the Chinese Jews,1000-1850,p.108.

(41)Vincent Y.C.Shih,The Taiping Ideology:Its Sources,Interpretations,and Influences(Toronto:University of or onto Press,1967),pp.147-148.

(42)梁发Liang Afa(1789-1855)1816年成为基督徒,并写了用以警告中国同胞的基督教宣传手册《劝世良言》。他致力于圣经的雕版印刷,并追随威廉姆·米伶进行传教,米伶是第一批从伦敦传道会到中国传教的传教士之一。随后,梁发又随其前往马六甲,从1815年起直到1822年米伶病逝。梁发于1827年受马礼逊委任,帮助其传教直到1834 年马礼逊逝世。参Alexander Wylie,Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese:Giving a List of their Publications and Obituary Notices of the Deceased(Shanghai:American Presbyterian Mission Press,1867),pp.21-25.

(43)George H.McNeur,Liang A-fa:China's First Preacher,1789-1855(Pickwick Publications,1934,2014).

(44)Franz Michael,The Taiping Rebellion:History and Documents in Collaboration with Chung-li Chang,vol.II,(Seattle and London:University of Washington Press,1971),p.150.本文引述的有关太平天国的文献,主要基于Franz Michael的英译,笔者有所改动。

(45)Jonathan D.Spence,God's Chinese Son:The Taiping Heavenly Kingdom of Hong Xiuquan(New York:W.W.Norton,1997),pp.96-109.([]史景迁著,朱庆葆译:《“天国之子”和他的世俗王朝:洪秀全与太平天国》,上海:远东出版社,2001年,参第八章“审判”。)

(46)关于圣经上帝之中文译名的论争,参Archie C.C.Lee(李炽昌),“The Names of God and Bible Translation:Engaging the Chinese Term Question in the Context of Scriptural Interpretation,Journal of Theologies and Cultures in Asia,5(2006),pp.1-17.

(47)Franz Michael,The Taiping Rebellion:History and Documents in Collaboration with Chung-li Chang,vol.II,pp.119-120.

(48)在“天条书”中。参Ibid.p.120.

(49)Thomas H.Reilly,The Taiping Heavenly Kingdom:Rebellion and the Blasphemy of Empire(Seattle:University of Washington Press,2004),pp.164-171.

(50)Paul A.Cohen,Christian Missions and their Impact to 1900,in John K.Fairbank ed.,The Cambridge History of China,Late Ch'ing 1800-1911,Part I,vol.10(Cambridge:Cambridge University Press,1978),p.543.

(51)Ibid.,p.543.

(52)Ibid.,p.544.

(53)Assmann,What's Wrong with Images?in Josh Ellenbogen and Aaron Tugendhaft eds.,Idol Anxiety(Stanford:Stanford University Press,2011),pp.19-31.

(54)Jan Assmann,Moses the Egyptian:The Memory of Egypt in Western Monotheism(Cambridge:Harvard University Press,1997),p.7.

   (原载《宗教学研究》2016年第1)