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【李鹏程】我的文化哲学观

 

一、从哲学史看文化哲学的当代必要性

文化哲学是一种哲学类型,犹如“批判哲学”、“理念哲学”、“意识哲学”、“分析哲学”、“语言哲学”、“价值哲学”、“解释学哲学”等。

“文化哲学”作为一个哲学概念,从文献历史学的角度来讲,一般都认为是德国哲学史上从新康德主义那里开始才有的[1]82。现在重提文化哲学,是因为我们觉得传统的本体论哲学、认识论哲学以及当代的各种哲学流派有一些需要着力补充的意义和功能。也就是说,哲学在当前的境况,即它在内在的逻各斯方面和外在的世界(社会历史)功能方面,都有一些问题,这些问题导致了哲学在一定程度上、或者说在一定意义上呈现“失语”状态,说得严重一点,导致了哲学的“失能”、“失效”和“失范”。这种情况需要我们下大力气重新予以认真思考。文化哲学的研究理路的提出,也就是力图在这方面进行一些探索。

把哲学研究的着力点转向“文化哲学”的兴趣,不是今天的研究者才有的,它有着漫长的思想史。康德早在18世纪80年代初写就的5纯粹理性批判6,就以对知性的有限界线的设定,提出了结束把知识作为哲学的唯一研究对象的思路,而把哲学的研究对象拓延到了对道德理性、审美意识和合目的性思想等等的正和性批判。新康德主义者明确认为,康德的这些思想就是一种文化哲学”[2]95

卡西尔指出,哲学不能满足于分析人类文化的诸个别形式,例如知识,它应该寻求的是一个包括所有个别形式在内的、普遍的、综合的概观;哲学思维应该揭示出所有这些人的文化创造物据以联结在一起的一种普遍功能的统一性[3]89,91

1936年的5危机6论文中,胡塞尔惊呼哲学的观念化(Idealisierung)使哲学得了对生活世界深度遗忘的病症。海德格尔在追求存在物如实展现的背后基础的过程中,强调哲学对前科学世界前概念世界即人的生活世界的原初状况探讨的必要性,注重语言、诗和艺术作品对于人的生活世界的原初体悟的哲学意义[4]。罗蒂认为,应该放弃大写的哲学,而把哲学理解为一种在文化间、在学科间以及在不同的历史时期间建立联系的文化解释行动[5]338

所有这些情况都说明,理性哲学(概念哲学、意识哲学)在西方思想界活跃了400多年之后,人们已经看到了它作为哲学的局限性。不少哲学家在自己的探索中以不同的方式表达了一种新的追求:哲学研究应该有新的思路和方法,这是一个新的趋势。它就是:从理性哲学向文化哲学过渡。

这个过渡所面临的要解决三方面的问题。

第一,使哲学家的思想关注点从知识论和科学逻辑方法所建构的观念论的基础主义和本质主义的虚幻中,重新转移,回到人类真实的活生生的生活世界中来。

第二,使哲学在继续对知识(理性)领域发生批判效用的同时,拓展自己的研究境域到更为广阔的、所谓的非理性的人类精神生活场之中来,把整个人文学科和其真实基础)))人类生存现象(现实))))作为自己的思考和研究的对象。

第三,在继续关注对建构(设定)越来越趋于完善化的人类思维和精神活动的逻各斯的探索的同时,强调对人类生活世界的实践”(行动)的逻各斯的探索,并使其不断趋于完善化

为此,我们应该首先尝试对这三个任务的实现提供建立哲学研究劳作基础的思考路向。第一,重新确定哲学所要思考和研究的本体问题;第二,在哲学打破对知识”(科学、理性)的解释限制的界限之后,再把宗教、艺术、科学、社会和历史以及当代的信息、人工生命等等作为解释对象,开拓哲学的解释力的效能领域;第三,在当今多种文化的星球”[6]意识的迫切性的时代文化场景中,揭示哲学的文化属性,并尝试赋予哲学以对当代世界主义的人类生活文化进行普遍性解释的新功能的探索。

二、重新设定哲学本体

哲学研究以探寻并揭示世界(宇宙,kosmos)“本体为目标。从哲学史可以得知,对本体的说出”(“确定”),无论言说得多么复杂,归根结底,都是人(作为哲学家)对研究基础(出发点)的一定自我(主体性的)设定。因而,任何人和任何历史时代的哲学家关于本体的言说(阐述和论证)都是历史主义地相对合理的一种假说,是对当时时代的一种思想贡献,是哲学史的财富,但尽管如此,它也都只是一种历史性的断言”,而不可能是绝对真理。只不过所有稍后的假设相对于所有稍前的假设而言,对于解释人的生活世界(视域内的文化区)更为有效或者更为合理而已,因此也就更能为更多的思想家和人们所接受”(采纳)罢了。哲学史也就正是在这样的本体设定演进的过程中发展的。

20世纪哲学史上比较经常谈到的关于本体的最后几个主要设定,是马克思的个人的存在”[7]23、卢卡奇的社会-存在、胡塞尔的事物本身、海德格尔的存在、哈贝马斯的交往关系、维特根斯坦的语言”,等等。尽管这些设定有不同的针对性和不同的学术层次,但我们还是可以把这些关于本体的设定做一归纳。

可以看到,海德格尔的存在具有比其他设定更为普遍的抽象意义。我们可以通过对从以存在为本体向以文化作为本体的变更过程来看文化哲学对于新的哲学本体进行设定的逻各斯思路。

在海德格尔那里,“存在”(Sein)是把德语的一个表意动词名词化后的抽象专名形式。它在被作为名词后的哲学解释过程中,最具体的、最基础的表象方式是此在”(Dasein)。这个词按照海德格尔的意思,是可以被进行结构分析的,其结构就是:“Da-Sein”¹。“Da”是被专指的那一个某物(Sein-etwas)的特定的时空属性。从表达上来看,它似乎是已经被具象化到了特指的某一个存在”(某物,etwas),但实际上,这种表达中的“Da-”只是某物”(etwas)的时(处于时间连续中)(处于空间广延中)属性,而不是对一个具体的实在事物的表达。也就是说,“Da-”虽然是对某一个具有时空的逻各斯属性的某物的可能开显(表达),但它到底什么呢?因为它并没有获得生活世界中的具体物的形态(类型)而仍然是一个非实在物的抽象状态。正因为如此,作为海德格尔的存在的表象化形式的此在”,并没有被他落实到现实的生活世界里来,因为“Da”作为时空形式,只在抽象的思维逻各斯之中,而与生活世界中的具体事物无涉。可以说,海德格尔的存在本体论的本体,虽然力图意指生活世界的事物的生存状态,但其表达是不完整(不完善)的。也就是说,“Da-”作为要对生活世界的具体(实在)事物的存在的表达,并不具有生活世界的本真的意义属性。

为了解决这个问题,我们可以尝试地提出对海德格尔的存在本体论进行改善地解释的一个方案。其目的就是要把对存在的意义赋予落实到生活世界之中。我们提出用“Kultursein”(可以简写为Ksein)(文化存在)这个词来充实”“Dasein”。也就是说,赋予“Da-”文化的意义,“Da”从抽象的时空属性修正为文化形态”(Form)的属性,这样就把存在本体论修正为具有形态特征文化存在本体论Kultur是生活世界的基本形态特征,因而“Ksein”作为“Dasein”,就是一个被形态化生活世界的存在的模式。

这个模式并没有取消“Da”的时空逻各斯的特征,而是把Da在生活世界从形式上落实了(即形态化了)。给Da增加了生活世界的内容,从而也使Da的抽象时空性被具体化为具有生活世界形态的具体时空性。

所以,Ksein设定为对哲学本体存在的现世化解释,也就意味着文化存在本体论的形成,标志着文化哲学的成立。

在这里,K就是对Da(作为抽象时空逻各斯形态)向着生活世界真正形态化(具体化)的可能的一种实现性的阐释。因为这时D本身已经具有了文化内容,即有着处于现实的生活世界的时空中的存在形态”(DieFormdesSein)。本体就这样以形态化的方式被现实化了。这样,存在本体论哲学才真正成为在生活世界中有了着落”(lokalisier,tlocalized)的哲学。这就是我们把存在本体论改善文化存在本体论的理由。这时,这形态作为Ksein(也还是作为Dasein,只不过这时的Da已经是文化形态),就成为具有了文化形态”(作为与抽象的时空性相对而言的内容”)的存在。这样,我们就可以把本体问题与人的生活世界的经验”(Erlebnise,“经世之命”)相提并论。不至于Dasein仍然是一种(尽管意向着生活世界的)与生活世界无涉的、在空中悬浮着的设定。

存在本体被文化形态化成为文化存在本体之后,“存在就很容易以文化的身份与生活世界中的、以生活世界为本根的各种文化的形态的样式”(Muster,patterns;)在世界事物的整体维度上形成本体与形态的关联。样式是对诸种形态归类所形成的更高一级的形态范型,它具有形态本体化和本体形态化的双向趋势,它就是一种二重构造”:它们作为样式”,既可以被看做是文化存在本体次级本体”,也可以被看作是文化生活世界的诸形态之上的高一级的样式

上面我们已经简单地表述了文化存在替代存在之后,哲学本体所发生的现实化的大致情况。关于这一点,我们还将在本文的下一部分进行较为详尽的阐释。

这里应该继续深入讨论的是,哲学的本体从存在转变为文化存在之后,这个本体的具体状况是怎样的。

文化本体就是人的生命。人的生命才是生活世界的本根。只有在人的生命(生命存在)的情况下,才会有人的思想意识(才能思想到什么、意识到什么);才会有人的四肢及其行动的可能性(空间位移和作用于周围事物,包括作用于周围的他人,作用于周围自然世界),才会有人与人之间的交往行动,以及对共同行动规则的建构行动,从而形成社会及其文化设施”(机构,即有机的构造),以及对其进行不断改造的行动;也就才会有人对自己的人身的有意识的优化改造行动。

在这里有几条简单的基础原理。

第一条是:人存活着。这是一个基础的文化存在

第二条是:人的存活是有条件的。因为人只有与外部世界进行物质交换活动,他才能存活。例如他必须呼吸空气、喝水、吃饭、御寒暑等等。所以,人作为在原初的意义上的-动物的情况下,人是一个被动的存在物。但人如果作为一个自然存在”,()就还不是人,而只能是一个自然物)))动物。

第三条是:正因为人的原初存活是被动的,所以人必须以自己的行为来争取保持、并不断改善自己的存活条件。如果说争取保持自己的存活的努力还是一种本能的话,那么,自觉地争取改善自己的存活条件的行动,就是人的文化行动,而人为这种改善所作成的努力)))对周围世界的改变,就是文化的成就和产品。这就是文化的起源。也就是说,只有在人有能力改变自然界以优化自己的存活的时候,才真正地成为人,人才有了自己的文化存在和人生活于其中的文化世界。

第四条是:人改变自然界形成自己的文化的生活世界的过程,同时也是人自己的人身(思想能力和行动能力)逐步进化提升过程。

第五条是:人是一个思想与行动纠缠在一起的行为者或者思想者”;而不是一个单面的行为者,或者一个单面的思想者。

上述五条就是人的生命的基本规定性

我们从中可以看到三点。

第一点,人的生命是一种自觉的行为着和自觉的感悟着的活跃”(lebendiges)本质(Wesen)”。他的行为和感悟不为着别的任何目的,而仅仅只是为了优化人自己(自我)的生命(SeinundWesen)。人的这种优化自我的意向所形成的这种活跃性的生命本质,就是人类文化的生生不息的永恒的动力。探讨这种动力的哲学,就可以被称为文化哲学中的文化动力学

第二点,人的生命被人自己优化的过程。一方面,在其行为”(实践”,”)的维度上,是对现有的世界形态进行改变的过程,这里所说的世界形态,应该包括两个方面,一个是人之外的的世界,即人的周围世界(周围环境,Umwelt),另一个就是人本身的物质世界(或者人本身的物质构造);另一方面,人的生命被人自己优化的过程,在其精神感悟的活动(欲求情感意愿思想”)的维度上,也就是人对外界自我精神关涉的维度上,是一个在不断形成自己的文化品质(个性,persona,personality,Personalitae,t以及族群性、民族性)的过程,并把它们以符号、物品、制度(例如图腾和禁忌)、自我形象等等的文化形态表达出来。探讨上述两方面的诸形态的生产过程以及它们的文化构造的哲学,就可以被称为文化哲学中的文化形态学

第三点,人的生命是一种族类生命,是人的个体之间交往着的生命。交往的最基本形态是性别之间的交往。这种交往是人的种类(在作为一个动物的物种的意义上)得以繁衍和世代化”(generationalization)的生命生产机制,从而也是使人的世代能够作为类文化的载体而使文化获得与生命一起绵延的条件。第二种交往是组成整体的生活世界圈组织交往,在这种组织化的交往形态中,每个人都获得自己的世界功能角色(最初是差别角色”,在组织规模扩大后、组织分层的差别关系形成后则出现同等角色)。按照历史的顺序,氏族、家庭、族群、部落、民族、国家。第三种是有选择规定的(例如在行为、精神、价值、文化目标等不同方面有确定的或者专门选择的)交往,例如现代社团、集团、协会、学会,以及各种国际组织,等等。探讨上述交往内容和方式的文化性质的哲学,就可以被称为文化交往学。

至此,我们对于/文化存在作为本体的可能及其结构,作了一个大概的陈述,也许可以算作是对哲学本体进行深化研究的一种探索吧。

三、拓展哲学的功能

哲学的功能,就是哲学的解释力。我们从哲学的当代解释力的问题谈起。

第一,关于哲学的理论解释力,即对诸学科的解释力。20世纪后半叶以来,在哲学界内外谈论哲学功能弱化或者哲学的解释力越来越差的说法越来越多。

实际上,在此之前,19世纪后半叶以来,随着一些门类的社会科学和人文学科的兴起,哲学就逐步地把自己原有的一部分功能交给了社会学、心理学、语言学、民族学、人类学等等新学科。可以说这是哲学让出了自己的理论地盘”,也可以说,是由于哲学对于这些新兴学科缺乏解释力,而使得它们摆脱了哲学的覆盖而不得不设法以另起炉灶的方式建构自己的元理论。总之,哲学在历史传统中所具有的对各个学科进行概括贯通整体化的功能,呈现出一种萎缩的态势。

从哲学与生长于生活世界之上、力图较直接地解释生活世界的诸科学、诸学科的关系来看,哲学有下述两个方面的问题。

其一,哲学对于一些被公认的较为传统的哲学内学科,例如形而上学、逻辑学、伦理学、美学(感觉学)、知识学(认识论)等等之间的逻各斯关系”,并无一个大家公认的、完全令人信服的说法。康德关于审美是知性与理性之间的桥梁的说法,尽管大家都表示信服,但能够不学舌康德而予以独立化表述地明确解释的,大概没有多少,况且稍具有独立思想的各种解释,也都在意义上大相径庭。

其二,还是因为近代以来哲学对自己只作知识理性意识的强调性理解,因而它在不少社会科学和人文科学兴起的时候,无法合理解释它们之间的联系和关系,无法解决例如艺术学、宗教学与自然科学以及社会科学例如社会学和经济学的关系,一直没有能够把各个学科的贯通整体化作为哲学的一个任务承担起来,而且对于全部学科的有合理性方法论支撑的、有系统的分类,也没有给予足够的重视和认真探讨,因而就形成了在本该认同的统一性上出现各种说法自成一家百家争鸣的混乱局面。尽管人们为了把一些学科与哲学挂钩以认真解决(或者仅在于表明)自己所持的元理论的合法性问题,出现了诸如宗教哲学、艺术哲学、哲学人类学、科学哲学、道德哲学、政治哲学、社会哲学等等“X-哲学这种组合概念,乍看起来似乎哲学的地盘扩大了,但是,到底在何种程度上它们是一种哲学”?又应该有什么一致认可的判断标准和评价标准?这都是些令人迷茫的问题。

这种趋势的实质是什么呢?由于近代以来,哲学对自己只作知识理性意识的强调性的理解,因而排除非知识的学科、非理性的学科、非意识的学科于自己的解释力范围之外。而这些三非学科有的对于哲学解释并无兴趣,有甚者则嘲笑或者反对哲学的解释力与自己有关。不管怎么说,哲学的解释功能受到了明显的挑战。

第二,关于哲学的实践解释力。即对现实的人类生活世界的解释力。哲学作为爱智慧并产生着智慧的学科,19世纪后半叶以来,尽管一些哲学家的解释兴趣有向三非转移的趋势,但大多数哲学家仍然着力在知识、理性和意识的取向上进行自己的研究,因而对在20世纪实际的人类生活世界中出现的那些十分巨大的非理性现象缺乏解释(判断、警示和预后)能力。例如关于三次世界大战,关于经济危机(大萧条),关于法西斯现象(关于奥斯维辛集中营),关于颓废派,以及关于一些新的自然科学-生活世界概念(原子弹、安乐死、克隆和代孕),等等。

笔者认为,上述两个方面的难题(作为哲学现象)表明,哲学对生活世界的理论和实践都因功能失职而自身的解释力失效”,其理论构架(模式)“失范

文化哲学的兴起,对于克服上述哲学功能退化的状况,具有很有效的作用。也就是说,文化哲学具有拓展哲学功能领域、提升哲学自身对生活世界的解释力的能力。

这是因为:第一,对于现实的生活世界的具体事物即具体的实践方面来说,文化哲学的本体)))文化存在)))就在生活世界本身内部。因而,从人的生命的活跃性(文化动力学)、生命外化的世界形态(生活世界的文化建构)、人际交往的内容和方式(文化交往论)以及人对自己的现实塑造(塑形和教化的理论)来考察和解释人类实践的各种大小现象,都是文化哲学在自己的功能场内的本职工作。因而文化哲学对于解释(判断、警示、预后)人类生活世界中上述的大问题,都是很贴题的,都是哲学理应尽职之举。所以,不管现实是否三非”,只要是生活世界中所存在的现实现象,文化哲学就都会把他们看做可解释的”,而不会因为它们是三非就把它们只是简单地判作不可理解谬误而置之度外。所以文化哲学在生活世界的所有现实问题上,因具有全面的解释力而扩展了哲学的功能领域,也即强化了哲学对人类实践现象的解释力。

第二,对于人类的精神世界的理论生活领域来说,由于文化哲学具有自己的全面系统的样式”(如本文的第一部分所言),因而具有对生活世界的文化存在进行全面地、系统地理论化的覆盖”(概括)功能。

我们可以把文化哲学的样式归纳为如下四种形态。

其一,就是符号形态。它是文化心灵(精神)的生活世界(欲求情感意愿思想”)的图像、形状或者印记。例如语言、文字、绘画、图形、声符和一切具有表达意义的实在物形态。如卡西尔以及一切语言文字学家、文学家、美学家、艺术学家和宗教家们所关注的。对这一方面文化的研究可以被称为符号哲学研究

其二,就是产品形态。它是人类文化创造性行动”(人类实践)的生活世界的劳作的痕迹和以自然物品为原料的产品。如马克思和所有劳动经济学家、劳动社会学家和劳动人类学家们所关注的。对这一方面文化的研究可以被称为劳动哲学研究

其三,就是制度设施”(institutions)形态。它是人类社会行动的交往实践的生活世界所建构(创设)的社会设施(socialinstitutions),其中包括了一切人类关系的社会实在化的形态,例如家庭、社团(氏族、部落、宗教以及现代社会中的各种结社形态如公司)、民族、国家、国家联盟(集团)等等;如一切社会学家、宗教学家、人类学家、政治学家、军事学家们所关注的。对这一方面文化的研究可以被称为制度哲学研究

其四,就是人身”(Koerper,body)形态。它是人的身心一体的生活世界的本根性文化-生物性一体化(作为文化生命”)的生产和再生产的创造物。在其中包括了人身的生命过程、人身的质(Qualitaeten)的优化(Besserung),即指人对自身身心一体的教化(Bildung)、外化(肢体和头脑的工具性的延伸扩展)、改变、重新塑造等等文化行动。如一切教育学家、人类学家、心理学家、医疗学家和体育学家们所关注的。

总之,通过符号、产品、制度设施、人身这四个样式,我们既概括了人的文化的生活世界的全部内容,也为存在本体赋予了四种形态”(形象)¹,使存在有了与现实的生活世界亲和的基础。也就是说,使哲学有可能真正地回归到生活世界之中。从而我们也可以从另外一个角度来说,通过生活世界的文化样式”(以样式为中介),我们将本体”“形态化”,这个样式的分类形成,使得哲学本体获得了整个现实生活世界的全盘支持;从另一个方面看,使哲学具有了囊括生活世界的大全的能力,使得哲学对世界的整体性解释力、系统性解释力和全面性解释力都以现代的方式获得真正的实现。从世界的角度看,哲学的解释力的充实,这无疑改善了、并彻底改变着生活世界对哲学的遗弃和疏离的现实态度。

最后,从哲学史上来说,历来的因果论和目的论,都把哲学逼入基础主义和本质主义的死胡同,使得对哲学的意识原点的确定,或者说对哲学的发生学和动力学的链条的追溯,在最后的时刻(关头)成为一种在很大尺度上是虚拟的断言”(逻各斯暴力,振振而实)!我们之所以在本文的一开始就把一切哲学原理、原则、定义都强调地表达为主体性的设定”(仅只作为一种思想态度和理论立场),就是为了避免在原点关头”“词穷的尴尬!而文化哲学由于有了在生活世界内部的现实的生命原点及其动力学构造,就使得哲学的原点问题和动力学问题,无论在因果论维度上还是在目的论维度上,都可以获得名正言顺的起源和圆满的归结(追溯)。也只有在这时,哲学的真如”(aletheia,Wahrhei,t真理)才能够显现出来。正因为此,文化哲学使哲学从本根上足备了强大的解释力的信念。

四、推动哲学间对话和哲学史全球化

Philosophia(欧洲的哲学)从其历史看,最早是地中海东北部的希腊文化圈的地方之学。由于其学理被作为文明内容而不断传播,经过几千年,到现在这种全球一体的时代,它已经成为全人类的文化人都要通过教育来学习的、在研究机构被研究的大学问。但静下来一想,我们就会明白,philosophia按其文化性质而言,从古希腊到现今,被其历史记录下来的言说者们的绝大多数,除过欧洲人之外就是后来移民到北美洲以及澳洲的欧裔人。其思想内容绝大多数是以欧洲白人生活于其中的欧洲文化圈以及后来的北美文化圈为其生活世界的背景,其所言说之事之理,都属于欧美文化圈内。不欧美文化(背景及其历史)的人,是很难听懂其理论的。所以,尽管它传播颇广,但它的内容一直是受到文化圈的明确限制的,因而作为学问,它仍然应该属于一种地方之学

那么,有没有全球人类各个文化圈的共同的哲学”(不是欧洲的philosophia!)?我们应该说,到现在还没有。

近三、四个世纪以来,欧洲人在自己的Ph-ilosophia之外,也谈论印度哲学、阿拉伯哲学以及中国哲学。但其中最典型的一种谈论法,有如著名的黑格尔那样,着意抬高日耳曼哲学的地位,把它置于希腊哲学之上,而且对东方哲学,包括中国哲学和印度哲学,进行了有悖文化常识的贬低。按照黑格尔的philosophia的标准,他写道:“孔子只是一个实际的世间智者,在他那里思辨的哲学是一点也没有的)))只有一些善良的、老炼的、道德的教训,从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的/政治义务论便是一本道德教训的书,比孔子所有的书内容丰富,而且更好。我们根据他的原著可以断言,为了保持孔子的名声,假使他的书从来不曾有过翻译,那倒是更好的事。0[8]119-120他还认为中国人虽然也达到了对于纯粹思想的意识,只停留在最浅薄的思想里”[8]120。也就是说,黑格尔作为欧洲人,只抱着日耳曼文化中心论的态度来看待全球思想现象,而没有真正广阔的世界文化眼光。从黑格尔的时代到今天一百多年过去了,但一些人们仍然坚持,如果谈论哲学的话,就必然是要谈论philosopia的历史和思想框架,或者要把各个文化圈的思想硬纳入philosopia的历史和思想框架之中进行谈论,才能算得上是在谈哲学。这显然仍然是欧洲文化中心论的思路。

在大多数人已经承认全球文化多样性的事实的情况下,我们有必要提出哲学的多样化、即哲学也是复数的问题。

为什么哲学是复数的呢?这是因为:每个文化圈都有各自的反思性的思想财富,如果把这种反思性的思想财富叫做哲学的话,它们无论从其文化结构、还是从其对自己文化圈的生活世界的功能而言,都应该是具有各自的文化特性的哲学。从这个思路来说,哲学应该是多样的(复数的)

只有承认哲学的复数性,我们才能真正地具有全球的哲学地图和哲学史地图。也就是说,欧洲哲学作为欧洲文化抚育起来的哲学,对欧洲文化具有全部的精神有效性”,在欧洲的合法性完全可以以欧洲文化的全部事实和思想成果予以证实。同样,中国哲学作为中国文化抚育起来的哲学,对中国文化具有全部的精神有效性”,在中国的合法性完全可以以中国文化的全部事实和思想成果予以证实。其他文化圈的哲学,例如伊斯兰文化圈的哲学、印度文化圈的哲学,也都应该是这样的。

在这种情况下,我们就可以明白,如果中国人要完全按照欧洲philosophia的结构和功能来炮制中国哲学,其所作所为,只能是以中国语言和中国本地思想资料来为欧洲philosophia在中国的传播和扩展服务。也就是说,不只在中国谈论欧洲philosophia是一种欧洲哲学在中国的现象,而且在中国把中国哲学做得和欧洲哲学一模一样(做成唯物论、唯心论、本体论、认识论、辩证法、历史观、价值论之类等等),也可以说同样是一种欧洲哲学在中国的现象。如果印度人这样作印度哲学、阿拉伯人这样作阿拉伯哲学,其意义也是一样的。这是一个全球(欧洲之外)面临的思想文化困境。

在这种情况下,我们可以从文化哲学的立意出发,探索一条也许有一些实际效用的思路。

第一,以文化圈为单元,首先探讨各个文化圈的关于生命本体的学说。每个文化圈都是有这种思想的。

第二,描述并探讨本文化圈关于生命本体的存在及其持存动力或者演变(发展,过程)动力的思想。

第三,探讨本文化圈关于生命本体与生活世界发生联系的发生学思想。

第四,探讨本体在本文化圈的生活世界内的形态化过程中文化形态样式的产生以及诸样式形成为生活世界的框架构造的情况。

第五,对本文化圈生活世界的诸样式的生命意义(其中的生命含义,被赋予的生命意义)的研究,以及生命意义在诸样式中的具体生发为本体-文化生命的过程。

第六,从对本文化圈的样式的研究,再延伸到对本文化圈的生命的具体文化形态的研究。

第七,这些研究可以以符号、产品、制度和人身四大约是为参考框架。

上述各条所涉及到的研究要素,是每个文化圈都具有的。只不过在各个文化圈的表现各不相同而已。例如符号样式,在一些文化圈主要的是文字话语”,而在另外的文化圈则可能是绘画(图形)、声音(),手型(手印)或者结绳记事等等。例如制度样式,在一些文化圈可能是众议”,而在另外的文化圈则可能是英雄行动”(例如大禹治水模式)。实物样式差异的例子很明显,各文化对具有金木水火土各个要素的实物的不同关系和不同用法,有很多具体的例子。再如对于人身样式,在人身内是否把-二元化?然后偏重一极?或者人身浑然一体不做区分,都是不同的文化特性。

但不管怎么说,以文化哲学的方法,我们可以对多样文化进行基本一致的文化哲学分析和研究。这一点是以欧洲哲学为模仿对象在全球不同文化圈寻求哲学”(或者制造哲学)东施效颦式的建构所不能达到的。也就是说,我们可以根据多种文化圈的各自的生活世界的实际情况建构起各自的文化哲学,而不可能以欧洲哲学的模式在各个文化圈建构起本文化的欧洲哲学”(这种做法本身就是明显的文化悖论)

在具有了上述各个文化圈的哲学的多样性之后,我们有可能寻求一种全球哲学吗?

回答是肯定的。但是全球哲学是什么呢?

要把欧洲哲学作为在全球一统天下的哲学,显然在当今已经是会被承认文化多样性的人们耻笑的、老掉牙的高论。这种思路已经被人们扬弃。同时也就是说,任何一种地方性(文化圈)哲学”,也不可能有权利充当全球性的哲学。

形成全球哲学的方法就是各个文化圈的业已形成了的文化哲学之间的对话。

可以预料,这种对话要比现有的各个文化圈之间在欧洲哲学基础上的对话或者各自演说多元”“对话要容易得多。因为它们要有共同的文化哲学的本体建构和样式的互通性的基础。

当然,这种对话在思想上和话语方式上也必然是艰巨的和长期的。

一是因为,直至目前,建构各个文化圈的文化哲学的设想仍然只不过还是一种设想和动议;要建构各个文化圈的文化哲学,对于每个文化圈来说,对于每个思想民族来说,也都是不易之事。

二是因为,语言学的问题和宗教学的问题一般情况下都是涉及到民族精神存亡的大问题,在这两个问题上的沟通、共识和和解,不是一朝一夕可以做到的,它们牵扯着各个文化圈的历史传统和精神依托。

三是因为,尽管经济全球化、传媒的普及和人们的世界性流动日益频繁,思想交流和沟通的需求日益强烈,但人们的交往大体上满足于日常生活和文化兴趣的层面,而涉及到政治经济大事则又纠缠着诸多敏感的利益顽症,所以,对思想深层的交往可能性的建构,仍然是少数辛勤于哲学田园默默耕耘的思想者的爱好和自我授命。

但是哲学家们都相信,思路的打通对于缔造一个美好世界的前景来说,犹如大船刺破坚冰后的启航,是一个有意义的开端。

而且,在当今文化交往日益频繁的情况下,各个文化圈之间的哲学互相交流也会越来越频繁,包括欧洲哲学、中国思想、印度思想、阿拉伯思想这些人类共有的文化思想财富,都处于一个大的对话、交汇和融合的局面之中,互相学习借鉴的可能性也日益增加。笔者相信,这种文化交往形势对于文化哲学的建构,对于全球哲学的形成,是会很有益的。

 

【参考文献】

[1]卡西尔:5符号形式的哲学6(1),耶鲁:耶鲁大学出版社1953年版。
[2]洪谦:5西方现代资产阶级哲学论著选辑6,北京:商务印书馆1982年版。
[3]卡西尔:5人论6,上海:上海译文出版社2003年版。
[4]海德格尔:5论哲学的规定6,5海德格尔全集6(56-57)
[5]罗蒂:5哲学与自然之镜6,北京:商务印书馆2003年版。
[6]拉兹洛#欧文:5多种文化的星球6,北京:社会科学文献出版社2001年版。
[7]5马克思恩格斯全集6(第三卷),北京:人民出版社1995年版。
[8]黑格尔:5哲学史讲演录6(1),贺麟、王太庆译,上海:三联书店1956年版。
 

(原载《华中科技大学学报》(社会科学版)2011年第1期。)