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【薛华】论共同精神

与“共同精神”这个概念相对应的希腊文是koinê aisthêsis,  拉丁文是sensus  communis, 英文概念是 common sense common spirit, 与之对应的德文概念是“der Gemeinsinn”,或者如同伽达默尔(HGGadamer)从拉丁文翻译的那样是“der gemeinschaftliche Sinn”。[1]本文拟从如下几个部分展开论述:一是重温中国传统中关于共同精神的一些论述;二是阐述共同精神在现代社会的意义;三是分析经济的共同精神内涵;四是明确共同精神何以成为经济伦理学的原则。

如果我们重新阅读一下过去的重要经典,就可以发现大量的有关共同精神的论述。我们不难得出一个结论:对于共同精神的讨论和阐释是前人思想劳作的一个重大方面,而且他们对这一问题的探讨达到了一种令人赞佩的高度。面对这些成就,我们不能不感到惭愧,因为我们在一个相当长的时间内更多地是批判、否定甚至是归罪于他们,而没有认真去阅读和研究他们。这种态度和风气一直到20世纪20年代依然存在和流行于一些学者当中。当然,这种情形后来发生了很大的变化,人们开始对他们做较为肯定的评价,开始对他们进行研究和阐释。但是与此同时,在不少学者中也产生了一种倾向,片面强调中国传统的特点,笼统地强调中国传统不同于其他传统,并且高于其他传统,特别是高于西方传统。这些表明我们在对待不同的传统上缺乏一种共同精神,并且对于中国传统中所存在的有关共同精神的大量精彩思想重视不够,缺乏理解,未曾掌握。由此,我们需要重温一下传统中有关共同精神的论述。下面笔者只是展示其中的一小部分,一是为了引起大家对此问题的关注,二是为了推进自己的进一步研究。

大家知道,《易经》有不同的系统,《周易》是其中的一种。《周易》被看做是儒家的经典,这是有根据的;但它是否只能被视为儒家经典,这点却需要讨论。就本文的问题而言,《周易》无疑是共同精神的奠立者之一。《周易·系辞下》说:“子曰。天下何思何虑。天下同归而殊途。一致而百虑。” 这里谈到了“殊”、“同”及两者的关系。它谈到同,立即就说到殊;谈到一,立即就说到百。它同其同,殊其殊;一其一,百其百,不唯全面,而且得当。这无疑是一种有魄力的思维,一种宏大而入微的精神。

  我们看到,在《周易·说卦》中突出了“同”所具有的意义:“与人同者物必归焉。故受之以大有。有大者不可以盈。故受之以谦。”伟大在于使自己和他人达于同;与别人达于同,人才会归向,物才会归与,这样也就会达到大有,而大有的条件是不盈。 《周易·系辞上》还有“二人同心,其利断金”和“同心之言,其臭如兰”的说法。前一句肯定不同的人可以达到精神上的一致,肯定精神上的一致所能产生的巨大力量;后一句则说到合乎共同精神的言谈会具有何等美好的特质与影响。但是更加重要的是,《周易》在六十四卦中正式地特别设有一卦是乾上离下,名为“同人”,卦辞中有“唯君子为能同天下之志”的说法。值得注意的是六二爻爻辞指出“同人于宗,吝”。之所以如此,按侯果的注释是因为“不能大同于人”。可见早有伟大的古人在宗族之类的小同和高于宗族的大同之间做出了区别,只是把大同作为最高的尺度,而拒绝把诸如此类的小同作为最高规范,断定囿于这类的小同是不吉利的。

  儒家的理想是“大同”。经典的表述出自《礼记·礼运》:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是为大同。”这显得是人类的黄金时代。此后一切就转化为反面,大道退隐,天下为私,周公等六人出来教正也只是达于小康而已。需要指明的是,这里的大同观念不只讲到政治、社会,而且讲到了伦理的各个方面,也讲到了我们所理解的经济。它几乎是给我们提供了一个相当完备的伦理学大纲。此外,根据《论语·子路第十三》,孔子曾说过“君子和而不同,小人同而不和。”这就是“和同说”,它在处理自己和他人的关系上具有原则性意义。当然它并不是孔子特有的思想,因而也并非狭义的儒家所独具。

  在论述共同精神上最彻底和最完备的是道家思想家老子。他提出了“玄同说”。如果说孔子的“和同说”知者众多,但在实践中却并不那么被重视;那么对于老子的“玄同说”,知道的人就要少得多,而且真正重视它的就更少。《道德经》通行本第56章集中地阐述了“玄同”概念:“知者不言,言者不知。塞其兑,闭其门;挫其锐,解其纷;和其光,同其尘,是谓玄同”。这里老子在说明什么是玄同。他不是提出一个抽象的定义,而是列出一系列的行为方式。这个概念同《道德经》的整个精神相关。

  首先,老子在《道德经》第49章中说:“圣人无常心,以百姓心为心”。即使人们一定要把这里所说的“圣人”解释为奴隶制和封建制的最高统治者,人们也应当承认,老子在这里所指的是其中那种不是以自己个人的意志而是以百姓的意志为原则的统治者。即使人们一定要把这里所说的“百姓”解释为奴隶制和封建制下的特权贵族,人们也应当承认“百姓”是某种普遍性的东西。但是,如果我们承认老子是为“道”而立论的,我们就必须按照事情的内在的逻辑,把这里所说的“圣人”解释为智慧的人,解释为正直的政治家,而把“百姓”解释为有关所有一切的人们,而“百姓心”就是所有一切人的意志。于是,这句话的意思便是:有智慧的人和政治家没有他个人坚持的意志,所有一切人的意志是他的意志的根据。不仅如此,我们还有理由认为“百姓”还包括那些不善的人,因为在我们所引出的这句话下面直接跟着这样一句特别动人的话:“善者吾善之,不善者吾亦善之,德善”。这是一种何等伟大的精神!这里有许多的内容。简单的一点是:即使是对真正有错误和有罪行的人,也不可超出“适宜”和“得当”原则。违反这一原则,善就会成转化成它的反面,成为不善。

  其次,老子强调从下定向。从下方定向,这是老子学说中的一个很有分量的部分。在《道德经》第66章中,老子同样以圣人的行为来进行说明。圣人要能在民之上,必须把自己置于民之下;要能在民之前,必须把自己置于民之后。其结果是,尽管圣人处在上面,民也并不感到是重负;尽管圣人处在前面,民并不因之而受到损害。依下定向是一种对民的小心保护,它导向整个“天下”乐于推举他。老子认为,因为圣人不争,所以也就没有人能和他相争。

  在此,言语的方式已经是件重要的事情。言语方式必须与处下一致,必须与处后取齐。圣人谈论自己依据的是谦虚原则。这一原则在政治伦理上具有无可误认的作用,而且也曾经体现于建制。最高统治者关于自己的称谓方式也绝非是偶然和任意的。他所用的代称是孤、寡、不谷,意思是:“我,这个孤独的人”,“我,这个道德不足的人”或“我,这个缺乏善的人”。其内在意思是说自己得民心不足,善德不多,而非自我称大、称高、称奇、称尊、称贵、称霸。事情同在荷马那里完全一致无二,在荷马那里,“apolis”意味着是无城邦之人,无同道者之人,无法权之人,一句话,有不足和缺点的人。类似的理解,在《圣经》路加福音中也可以找到,巴斯卡尔(Blaise Pascal)把这一理解立即引向注意教皇的权力成为暴政。

  老子坚持不懈地为从下取向提供论证,在《道德经》第39章中,他提出一种原则性的总结:“故贵以贱为本,高以下为基”。就是说,事情涉及根本与基础,并非枝节问题。老子那里还有其他一些解释,其中一个是以深谷为比喻。在此,我们又看到他那里所独具的一种特别的东西。当人们通常以山为崇高时,老子则推崇谷。《道德经》第6章谈到谷神。老子认为谷神是不朽的,具有长生的意义,因为如同德国伟大的汉学家卫礼贤翻译的那样,谷神是“幽暗的女体”。这是一种门,不只人类出自这个门,即使天地也是以这个门为根源。天之为高,在于它的高真正说来是谷的深。我们或许可以推演说,地球是一种兰色的植物,它的根在宇宙大谷。而这对于道德应当具有一种决定性的意义。德行应当从此处来形成,以之来进行调节。对于道德,谷神是一种样本,是道德活力的泉源,是道德的一种规范。老子在《道德经》第28章谈到“为天下谷,常德乃足”。对于老子,道德行动应当像天下之谷那样,这才是最高的道德。正如他在《道德经》第41章直截了当地说:“上德若谷”。[2]

  重温这些论述有什么意义呢?我们的目的是重温中国现代化历史进程的精神内涵。这涉及许多的问题:一个问题是,中国现代化的历史进程是一个极其复杂的演化过程,不是也不可能仅仅是一个精神演化的过程,从而不是也不可能仅仅是对“共同精神”的理解和阐释的过程。另一个问题是,传统经典、包括其中对于共同精神的思考和论述并未直接从自己内部演化出现代社会,毋宁说它所生存于其中的现实是前现代的社会,并未在事实上把前现代社会改变成现代社会。由于这一情形,它们才在中国现代化进程中被许多人忽视,被许多人忘记,甚至被一些人所诅咒。他们认为,古人应当已经把自己变成了现代人,经典的精神应当已经把中国传统社会变成了现代社会,而且是世界上最先进的现代社会。由于古人事实上并未做到这一点,于是他们就不只是落后的,而且是历史的罪人;而传统的精神也没有实现那一愿求,所以也就应当坚决打倒,应当彻底破除。

  但是中国的经典精神同其他的传统精神一样,具有自己的内涵,具有自己对自己的论证,因而也具有自己内在的影响力。如果说它不曾演化出一个可称为现代社会的社会,那么在西方已经演化出这样的社会后,恰恰是它提供了可能,使中国人对西方社会的这一巨大演变做出解释,做出评价,同时对自己的状况和自己的位置做出解释,进行自我审视,自我批判,自我定向。在进行这一切时,起作用的自然并非仅仅是中国的传统精神,也有其他的精神和思想,特别是西方的现代精神和思想,但是我们不能否认中国经典精神的作用。这里至少有一点是确定的:我们是通过源于中国经典精神的观念和语言来翻译和表达西方现代思想的,把文言文改变成白话文并不能推翻这一点。这点仿佛是命运所决定。在进行这些工作时,我们所选取的思维方向和实践路径当然也不是划一的,而是不同的、对立的,甚至敌对的;但是,这种情形和对传统精神的不同的、对立的甚至敌对的理解和态度具有一种复杂的联系。

  西方在时间上最早出现现代社会形态,情形为什么会如此,其原因至今仍众说纷纭,需要进行进一步论证和说明,但有一点是没有争论的,那就是这需要诸多条件的促成。就我们这里所谈论的题目来说,西方也一直在讨论和阐释共同精神。在前现代时期,古希腊亚里士多德就已经阐述过共同精神,但他的阐述并未直接产生出一个现代社会来,那时的社会是奴隶制。在欧洲中世纪,托马斯·阿奎那和圣·奥古斯丁都曾阐述过共同精神,但也没有以此直接产生出一个现代社会来,反之,那时是现代社会的反面,是封建制社会。尽管如此,我们却不能反过来断言他们的阐述同西方现代社会的产生和发展无关,同对现代性质的理解和解释无关。恰恰相反,对共同精神的现代理解和解释出自他们的阐述,同时又超出他们的阐述。这一双重的演化过程展现在文艺复兴和启蒙运动这些决定性的阶段,见诸维柯 (Giovanni Battista Vico)、沙弗茨伯瑞 (Anthony Ashley Cooper Shaftesbury)、卢梭 (Jean-Jacques Rousseau)、托马斯· 配恩 (Thomas Paine) 这些名字,而在《独立宣言》与《人权宣言》中获得全新的意义和地位,化形为划时代的、可称为大法的大法。

  值得注意的是,西方在这一巨大的历史变迁中,恰恰吸收了中国古代经典精神。这首先表现在启蒙思想家们对孔子所代表的儒家精神的吸收。那是一个值得我们中国人重视的时代。其之所以值得我们重视并不在于我们可以由之显耀一下龙的传人的情结,而是应当就此清醒地反思一下:为什么是西方人在缔造现代社会时对儒家思想进行了现代解释,而不是我们自己?为什么是在法国革命中把儒家的精神,例如“己所不欲、勿施于人”,化纳在《人权宣言》的总则之内,而不是我们自己?这里无疑同样有一系列的条件在起作用,但是同我们仅仅沉迷于膜拜孔子或打倒孔子,而不是致力于理解和解释他的精神,不能不说有所关联。正是那些神话孔子的知识分子阉割了孔子的精神,他们不甘于像孔子那样作丧家之犬,甚至也不甘于像孔子那样力图作为帝王师,而是孜孜于卑恭地师帝王,成了家天下和私天下的卫道士与分享者。而许多以反孔和批孔为己任的知识分子则并没有把他的人道主义精神发展为人权观念,更未使之法制化,反之他们矛锋之所向是彻底推翻人道主义。一些马克思主义理论权威发展到否认马克思主义中也存在人道主义思想,否认马克思至少曾经把人道主义精神作为他的思想的一个支点。

  如果说现代社会的一个精神基础是发展了的人道主义,是从人道主义精神产生和发展的,是依靠人道主义来维持和修正自己的,是依据人道主义精神来调节自身内部的矛盾与冲突的,那么反对人道主义就意味着反对现代精神和反对现代社会了,就意味着反对现代化了。中国之所以终于艰难地走向现代方向,这要归功于另一些知识分子,他们的成就在于用“大同”观念来理解和翻译现代精神和现代发展,依据“天下为公”的精神来改铸过去的政治和社会结构,设计和建造现代性的社会。在他们那里,古典的共同精神在演化为现代的共同精神。这是一项巨大的历史性的诠释工作,它至今依然在进行之中。

  苏格兰学派把共同精神称之为伦理的源泉,斯特渥特 (Stewart) 认为共同精神是人道信仰的基本法则,我们也许可以把它称为现代的灵魂。这就是说,共同精神同样是现代人的规范概念,个人独立、社会自由和国家民主乃至文化教养,都和它联在一起。[3] 依据共同精神,我们必须把每一个个人,把一切个人理解为人。之所以说一切个人是为了防止排除一些个人和某一个个人;之所以说是每一个个人,是防止以他一人或他些人来取代一个个人。[4]在这点上,共同精神不是否认各个个人之间的差别,而是在肯定他们间差别的基础上肯定他们都是人,肯定他们无例外地拥有人的尊严;是在这点上否认对他们可以进行区别,否认可以主张他们与他人不同。各个个人互相不同,这可以说是殊万;但他们全都是人,这可以说是理一。为了使这点显得更具体一些,我想引用黑格尔在讲他的“法权哲学”时所说的一段话:“自我被理解为普遍性的个人,在这点上一切人都是同一的,这是属于教养的问题,属于思维——采取普遍性的形式的个人意识——的问题。人之所以为人,正因为他是人的缘故,而不是因为他是犹太人、天主教徒、基督教徒、德国人、意大利人等等。这种以思想为准的意识具有无限的重要性。”[5]与黑格尔不同,费希特在对待犹太人的态度上则背离了他的哲学的精神,他1793年在反对给犹太人以自由时竟然说:“对于给予犹太人以公民权,起码我看不到有任何手段,唯一的手段是在一个夜间切掉他们所有人的头,并安上另一些头,在这些头里但愿也没有一个犹太观念在内。” 他还说:“为了在他们面前保护我们,对此我又看不到其他的手段,而只有去征服他们那被赞美的地土,并把他们全都遣送到那里去。”[6]黑格尔的思想是包容的,费希特的言论是排他的和特权的;黑格尔的思想合乎现代的共同精神,而费希特以刻薄嘲弄的语调发表的言论则是一种危险的种族主义和一种可怕的反犹主义。

  关于经济和共同精神的关系,我们认为共同精神构成了经济的内涵和基础,构成了经济的价值。离开共同精神的经济,是一种没有意义的经济,没有价值的经济,一种有害的经济,因而也不能称之为是经济。经济的实质归于经时济世。共同精神把一切人同等地看做人,把和人有关的一切活动看做人的共同的活动。经济是人的一种活动,它是人的一种手段,它的目的是人本身。这一关系不容颠倒,不能把经济视为目的,而把人视为它的手段。在这个意义上,人构成一个共同体,这一共同体是整体,而经济相对于这一共同体只是一个部分。虽然说经济也是一个整体,但这一整体相对于人的共同体这个整体,也只是一个小的整体。在这个意义上,经济至上主义是不能成立的,同贬低经济的地位一样是错误的。

  经济活动是人与人之间一起共同进行的活动,这点表现在采集和狩猎经济,表现在畜牧和农业经济,表现在手工业经济和产业经济,更表现在后产业经济;表现在个体经济,表现在集体经济、国有经济,也表现在跨国经济。经济愈是发展,经济活动的共同性就愈发展,就愈加明显。在这一联系上,活动的共同性的程度,仿佛就能标示出经济发展的程度。与前现代相比,现代经济的发展是划时代的,其显著的特点恰恰表现在这一共同性的空前发展上。人们在谈论全球化,但是全球化的经济应当定义为全球性的共同经济。事情的发展近乎要显示出:在现实中,经济已经是全人类一起共同进行和完成的活动了。

  但是这种共同性更多地依然是经济活动的相互性,依然是其中以分工的进一步发展为基础的相互性的进一步发展。由于这种相互性,在经济活动中形成一个链条,这一链条的实体是人与人的相互关系。在这里是独立的个体之间和独立的群体之间一种复杂的联系,一种千丝万缕地交织成的网络,用经典的哲学伦理学的语言来说,是一个一切人依赖于一切人的体系。这比较明显地表现在商品的交换上。在这里,每一个生产者所生产的产品都不是为了满足他自己的需要,而是为了满足他人的需要,每一个商品的交换者所持有的商品都不是直接为了满足他自己的需要,而是为了他人的需要。反过来说,他假如离开另一个生产者和交换者,他自己也就不能进行自己那一方的生产,从而也就没有什么可以和另一个交换者进行交换,而假如他不把自己持有的商品转让给对方,放弃这一商品,他也就不能从对方那里得到自己需要的商品。于是需要便是互相需要,商品交换便是互相交换,转让是互相转让,放弃是互相放弃,获取是互相获取。这里的利益不是独利,而是互利,用墨子的用语来说,乃是交相利。商品交换的法则是等价交换,这一法则对于双方都同等有效,没有一方可以改变它。如果说这一领域在内在定价这一层面上显得较为随意,那么这一随意性也是有条件的。[7] 现代经济学中的劳动价值学说把交换价值解释为社会平均劳动量,这一解释把商品的价值同整个社会的劳动活动联系起来。商品交换还有另一个维度,那就是承认交易的双方是各自商品的所有者,他们的交换意味着交换所有权,各自放弃对自己商品的所有权给对方,同时按照等价原则获得对对方商品的所有权。但是比这些情节更加重要的一个维度是商品交换必须以双方自愿或同意为前提,每方都必须承认和尊重对方的意志自由,承认对方自己有权确定对方自己的意志,正如自己这一方有权确定自己这一方的意志一样。而这实质上意味着尊重对方的人权和人格,正如尊重自己的人权和人格一样。这一例证应当能够说明共同精神在经济领域具有什么样的意义和占有什么样的地位。我们可以说经济活动贯穿着共同精神,离开共同精神,经济活动就是一个死的躯壳,就必然导致失误,导致犯罪,导致混乱,导致危机和崩溃;不仅在经济范围内会如此,而且会影响到整个社会;在经济高度发展的现代,甚至会影响到全世界。

  经济伦理学是伦理学的一个分支,它必须给自己提出一项任务,从伦理学上阐明人的经济活动内的伦理含义,确立经济活动的基础伦理规范,因为它的性质是一种伦理学,而不是经济学。但是,我们不能不看到经济伦理学正面临一种危险,即把它从伦理学降低到经济学,类似于经济学被降低到从属于经济运行的直接现存状态。这种情形可以称之为是经济伦理学的异化和经济学的异化。前些年我们曾经听到人们批评“经济学帝国主义”,这种批评忽视了一点,那就是所谓“经济学帝国主义”所反映出的乃是现实中的经济的“帝国主义”。现实中经济的片面的膨胀和这一力量对于人的生活世界的支配与统治,不管其直接的导因是什么,不管其是从那个方面表现出来,都是现时代的一个巨大的问题,经济学和经济伦理学在这一畸形发展的力量面前进行退让,只是意味着自己对自己的自我否定,而它们如果扭曲自己去推动这一力量,那便是对自己的自我背叛了。

  对经济含义和规范的讨论是传统伦理学的一个组成部分,这一组成部分之成为伦理学的一个分支,成为相对独立的一个伦理学学科,成为经济伦理学,这是伦理学的一种内在的发展,就其外在的必然性而言,恰恰是由于经济在现时代的片面的膨胀。就此而言,经济伦理学不是对于这一趋势的适应,而是对它的反应,是面对和针对这一趋势。因此,无论从这一学科内部还是从它的外部,它都具有自己的尺度、结构和方法,都必须坚持自己的尺度、结构与方法,坚决同庸俗经济学划清界限。这里的一个核心问题是阐述经济活动的伦理规范,并对这些伦理规范进行论证。

  如同一般伦理学对于伦理规范的论证向来是多样的一样,经济伦理学对于经济领域伦理规范的论证也是多样的,因为在这一课题上的工作是合作性的,而非排他的和独断的。我们认为共同精神是经济伦理学的一个规范概念。如前所述,这一看法并不是我们所特有的,而是从传统时代到现代直到今天都曾谈论的,我们在这里所做的无非是进行一种集中的表述而已,这一表述是否能够成立,还须进行论证。

  第一,这一规范概念不能仅仅从经验事实进行论证,因为它是一个理性概念,如果说它同经验事实有关,可以从经验事实概括出来,那就必须同时说这种概括是对经验事实的超越。在一篇发表于2005年的“Geo Wissen 的文章里举了吸血蝙蝠的例子,说吸血蝙蝠维持生命需要每三天得到一次血,如果一个吸血蝙蝠没有猎取到血,它的亲属和同伴会把自己得到的血分给它,以此说明吸血蝙蝠并不像我们想的那样仅仅是嗜血的,而也有“同情心”,也实行“团结”。同一文章内提到荷兰籍生物学家弗郎斯·德·瓦尔 Frans de Waal)发现南美有一种猿猴具有“公平和公正感”,因为当饲养员在对两只猴子的同样的行为进行犒赏时,给一只以黄瓜,而给另一只以甜葡萄,前者就会愤怒地把黄瓜扔掉。这些例子很像有的新经济学家举出的向两个人分钱的例子。分钱者给出的游戏规则是,如果两人全都同意他的分法,两人就都可得到各自分到的钱,否则就谁也得不到任何的钱。事情的结果是两人谁也没有得到钱,因为其中一人被分给的钱无端少于分给另一个人的,这个人是宁可得不到任何的钱,也不愿意接收小部分的钱,因为他不接收这种分配上的不公。这些事例不仅有趣,而且具有启发性:它们恰恰或者是依据共同精神概念来解释的,或者是依据共同精神概念来设计的,它们合乎共同精神的概念,可是并不等于是共同精神的概念。

  第二,共同精神作为经济伦理学的规范概念,不是自然主义和自发主义的,而是认知性质的。自然主义和自发主义更多地属于传统的伦理学论证,它在自然经济时代显得是充分的,但在现代社会就不充分了,因为现代社会是一个空前复杂的社会,不能不靠知识。我们这样说并非否定伦理同自然的关系,反之我们认为伦理依然是第二自然,但我们在哲学上不能不从理性认知主义来解释共同精神。《庄子·骈拇》中有一段话说:“天下有常然。常然者,曲者不以钩,直者不以绳,圆者不以规,方者不以矩,附离不以胶漆,约束不以墨索。故天下诱然皆生,而不知其所以生;同焉皆得,而不知其所以得。故古今不二,不可亏也,则仁义又奚连连如胶漆墨索而游乎道德之间为哉?” 这段话的用意是批评利用仁义道德的名义美化自己的邪恶行径,通过窃取而来的仁义道德解释权压抑和扭曲人的天性,力求重新指明仁义道德的起始基础,而非简单地否定仁义道德并抛弃天下人间所设的规矩。此外我们也不能否认这段话具有夸张的味道,似乎在理想的人间天下,人们真的不知、也无须知道天下的曲直圆方,无须知道伦理道德的规矩绳墨。但是,如果我们今天依照字句主张“古今不二”,便意味着不识今天是何时了。今天我们只能否定虚伪的仁义道德,否定扭曲的人文伦理,而不能笼统地否定道德伦理规范。相反,我们必须说明在道德伦理上一切人都是需要学习的,各代人通过不断重新学习,以便能够把直觉变为自觉,把良知变为理性之知,变为自觉的道德意志。如同我们不能扰乱天上的日月星辰,我们也不能挠乱人间的伦常道德。经济伦理学如同一般伦理学一样,是一门理性科学,它须从认知主义角度确立共同精神,以此给经济伦理学提供一个规范概念,使之成为能够确立经济活动中法律的和道德的理念。

  第三,由于共同精神是一个理念,属于理想性和形式性的东西,它同经验现实的关系便是双重性的:一方面它必然在经验现实中贯彻自己,另一方面又永远也不可能在其中完全得到实现。基于前一方面,我们必须承认共同精神的无条件的有效性;基于后一方面,我们又不能把它的完全实现作为直接的目标,仿佛通过某种手段可以在某时某地把它变成经验现实,就像通过特定的材料和工艺可以把一个建筑蓝图变成一处建筑一样。在伦理学内,共同精神是一个规范概念,构成法律规定和道德规范的基础,它可以说是一个标准尺度,用以确定和衡量具体的法律规定与道德准则,在这个意义上它似乎可以说是尺度的尺度,其他的尺度不可取代它,它也不可把自己降低成为其他的尺度。

  第四,传统的伦理道德学说的一个问题是讨论人的语言行为,这一讨论在今天已经形成一个新的伦理学分支,亦即商谈伦理学。经济活动是人的活动,经济领域不能不涉及人的语言行为。“商业”并非单单是流通领域的事情,仅仅能够标示商品流通的特点;反之它可以、而且应当扩展开来理解,把整个经济活动理解为商量之事、商谈之业,因而不能不涉及商谈伦理学。这里需要有一个中间环节,这可以是经济伦理学的位置。应该说,在商谈伦理学方面,共同精神也具有极其重要的意义。

最后,康德曾说过:“Das einzige allgemeine Merkmal  der Verrücktheit ist der Verlust des Gemeinsinnes (sensus communis) und der dagegen eintretende logische Eigensinn (sensus privatus) [疯病的唯一普遍的标志是丧失共同感 (sensus communis),和与之相反而出现的逻辑性的私己感 (sensus privatus)] [8]这或许正是共同精神成为经济伦理学原则的原因所在。

 

【注释】
[1]伽达默尔:《真理和方法》, 图宾根, 1975,第16页。在《语言的多样性与世界理解》一文内,也作“Gemeinschaftsgeist”,见伽达默尔:《文集》第8, 图宾根, 1993, 339页。
[2]参见发表在“Zukünftiges Menschsein: Ethik zwischen Ost und West, Baden-Baden 2003(《未来的人的存在:东西方之间》,德国,巴登-巴登,2003)一书内拙文 Wege in die Gemeinsamkeit(《达同之路》);其中文译文见发表在《云南大学学报》2004年第5期内《简释玄同》。
[3]2001年德国哲学家哈贝马斯 (JHabermas) 访问中国时,在一次谈话中对于“中国传统讲集体,西方传统讲个人”这一说法表示了保留,他说他对中国传统文化缺乏了解,不过在来访前他读了一点东西,按照他的印象,似乎孟子是承认个人地位的。哈贝马斯的“印象”是有来由的。我们当然不可把孟子的有关思想和现代有关思想等同看待,但我们也不能认为在两者之间存在一条鸿沟,因为孟子也是把个人视为基础单位的,在他那里离开个人,也就谈不上什么集体。在《离娄章句上》第5章,他对空洞、片面地强调集体地位的惯常说法表示异议,明确无疑地表达了这一点,他说:“人有恒言,皆曰天下国家。天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”
[4]《炎黄春秋》2006年第8期第79页上发表有杜润生的文章《历史造成的损失可以从后来更大的进步得到补偿》,这个标题也是文章的主要论点,只是在正文内做了一点限定说:“苏联解体,验证斯大林主义的失败。历史的曲折造成的损失,往往可以从后来更大的进步得到补偿。中国辉煌的改革成就就是一项例证。”这一补偿论点不适用于对人的生命造成的损失,人间没有任何一种进步可以使那些非自然死亡的生命复活,他们的生命和任何人的生命一样是一次性的,他们的生命和任何人的生命一样是他们分有的生命,对于他们的生命如同对于任何人的生命一样,没有、也不可能有其他等价物和替代者。在这点上现代伦理观持一种比康德还要严格的严格主义理解。从中国传统来理解这一观念也不会构成困难,中国传统中存在一个说法是 “行一不义,杀一无辜,而得天下,皆不为也”(见《孟子·公孙丑章句》第2章)。这可说是一条伟大的政治哲学戒律,一个伟大的政治数学不等式。
[5]黑格尔:《法哲学原理》第209节,商务印书馆,1979,第217页。这里对中译本稍有变动。
[6]见《普鲁士内的犹太人》一书,多特蒙特, 1983,第89176页。
[7]孟子就曾提到一些任意定价的例子,指出任意定价是成问题的,是危险的,会导致“相率作伪”,是“乱天下也”。见《孟子·滕文公章句上》第4章。
[8]Anthropologie,§5.3(《人类学》第53节) In: Kants Werke, Akademie Textausgabe, Bd. VII, S. 219(载:《康德著作》,科学院版,第VII卷,第219页)。

(原载《哲学动态》2009年第1期。录入编辑:乾乾)