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【朱德生】对人的存在方式的反思

子曰:“学而不思则罔,思而不学则殆。”只有学而思之,才能“温故而知新”,不断前进。回顾自己经历的学习道路,并进行认真的批判和反思,这是必不可少的作业。我上大学时所了解的哲学仅仅是马克思主义哲学,其他一切哲学似乎都不是哲学,最多不过是仅供批判的毒草。马克思主义哲学是绝对真理,而且这种绝对真理已经由几个人说完了。1956年暑假研究生毕业时,我选择了西方哲学史作为工作专业。其实在我读本科时,还没有西方哲学史这门课。做了研究生后,听苏联教师讲过一遍哲学史,但既没有作笔记,也没有考试,等于没有学。后来是边工作边自学。“文革”中的批儒评法,使我体会到了所谓历史的面貌主要取决于理论,所以又把马克思主义哲学捡了起来,选择了史论结合的道路。

“文革”后,形势急转直下,原来高高在上的马克思主义哲学,现在一落千丈;曾是科学之颠的王冠,现在成了人们嘲笑的对象。对此报刊上则惊呼“信仰危机”、“道德失范”等等。

为什么会出现这样严重的社会问题呢?无非是政治和理论两方面的原因引起的。所谓政治上的原因,就是长期以来把哲学和政治混为一谈的混乱状态,使一些理论工作者莫名其妙地犯了“错误”,受到了不公正的处分。有多少人在屈辱中度过了他们一生中最好的时光,而当恢复他们做人的正常权利时,大多已经进入难有作为的晚年了。由此积累于群众中的不满,在粉碎了“四人帮”的血腥统治以后,便爆发出来了。所谓理论上的原因,简单点说,归咎于长期以来相信绝对真理已经在握的糊涂观念。因为绝对真理是不允许有任何错误的,故一旦被人发现其中有误时,人们便很容易认为,其中一定没有真理可言了。鉴此,要克服当前的混乱,一是要克服思维方式上的绝对主义。这种绝对主义主要是囿于经验主义;二是要改变对哲学研究对象的看法。当年我们曾错误地认为,科学是研究某类外部对象的特殊规律,哲学是研究自然、社会、思维三大领域的普遍规律。这种理解无异于把哲学放到了科学之颠,并自认为是研究绝对真理的。这是哲学的虚荣,必致哲学的大辱。

我国自古是一个以农业小生产为主体的国家,而且全民的文化科学知识水平也不高,这种社会现状很容易成为经验主义的温床。人们生活在经验世界中,经验成了他们生活的最重要的指南。经验主义的认识方法有三个特点:第一,主体在这里是被动的。因为对象是给定的。如存在的不可能不见,不存在的当然不可能见到。第二,正确的认识是主、客体的直接同一。第三,这种认识或者是对的,或者是错的,中间路线是不可能的。

直接经验到的便一定是最可靠的吗?其实不一定。人们的认识是来源于感觉经验,但是必须超越感觉经验,人们才能获得认识;如果停留在感觉经验上便不可能有认识。其实思维方式问题,取决于对象。不同的研究对象,必然会要求不同的思维方式。对于哲学来说,更是如此。

哲学研究的对象不是人们任意设定的,而是历史实践规定的。在人类文明的早期,各学科的分工还不十分明确。古希腊的文明,因为比较重视逻辑和理性,所以有了一些科学分类的初步设想。例如,亚里士多德说:“哲学家应该做的事就是掌握实体的原因和本原。”(《亚里士多德全集》第7卷,第85页)“……哲学家,即研究所有实体自然本性的人,来考察逻辑推理的本原。知道每一个种知道得最多的人能够讲出事物最确实的本原。故研究作为存在物的存在物的人能够讲出万物的本原。这人就是哲学家”。(同上,第90页)当然,这里的“哲学家”一说还没有像今天这样严格的定义,不过它仍然透露出哲学是研究存在的根本原因和属性的。所以亚里士多德在《形而上学》第四卷第一章中说:“存在着一种研究作为存在的存在,以及就其自身而言依存于它们的东西的科学。它不同于任何一种部类的科学,因为没有任何别的科学普遍地研究作为存在的存在,而是从存在中切取某一部分,研究这一部分的偶性,例如数学科学。既然我们寻求的是本原和最高的原因,很明显它们必然就自身而言地为某种本性所有。”(同上,第84页)这部分研究,历史上曾称之为形而上学。

在近代产生了反形而上学思潮。反形而上学的主力是经验论者,他们不承认超经验的形而上的世界有什么实在性。所以,培根曾认为研究形而上学不仅无助于认识真理,而且堵死了通向真理的道路。霍布斯则说:“哲学是我们凭借真正的推理,依据我们对于现象或明显的结果的某种可能有的产生或发生所具有的知识,从而获得的关于现象或明显的结果的知识,也是依据我们对于结果所具有的知识,从而获得的关于这种已经有的或者可以有的产生的知识。”(《1618世纪西欧各国哲学》,第65页)在这种定义中,哲学和科学几乎混为一谈了。这是古希腊以来,西方哲学中一直存在着强烈的科学主义倾向的必然结果。

本来在古代形而上学中便一直存在着一个问题,即如何来证明本原、实体等等的存在。正是这方面的争论,才引起了爱利亚学派关于“存在”的思辨。不过由于古代的思想比较素朴和直观,所以还没有使问题普遍化和尖锐化。但是,近代认识论发展起来以后,问题便凸显出来了。休谟把自己时代的问题作了一番理论加工,并以尖锐的形式提了出来。在他看来,如果我们的认识全部来源于经验,那么要问在经验以外,还有没有某种不依赖于经验的东西时,我们便得请教于经验,可是经验在这里沉默了,而且也不得不沉默,因为经验只可能告诉我们它经验到的;没有经验到的它当然无可奉告。原来以为经验提供的认识是最可靠的,现在却发现这种可靠性是没法证明的。如果我们把休谟提出的问题再扩大一点,那就能更清楚地看到问题的严重性,即我们是通过主观去把握客观的,那么我们怎么能证明认识对象是不依赖于主观而独立存在的呢?

休谟提出的这个难题,推动着哲学走上了一个全新的阶段,即以人自身为主要研究对象,但又不是不研究外部世界。于是人和外部世界的特殊关系逐步被揭露出来。人是从自然中发展出来的,但是不能把人归结为自然的一部分。相反的,人是在改造自然中才成为人的,所以他超越了自然界,组成了社会。这当然不是说人脱离了自然,而是说人对自然建立起了能动的关系。因此,只有认真地反思人的存在方式,才能真正理解人及其生活于其中的外部世界。

当然,开始走上新道路的人并没有完全意识到问题的实质,而是以为只是为了解决以前的困难,提出了一些新理论。例如德国哲学家康德就是这样。他一方面认为休谟给了形而上学以致命的打击,另一方面又认为“人类精神一劳永逸地放弃形而上学的研究,这是一种因噎废食的办法,这种办法是不能采取的。世界上无论什么时候都要有形而上学,不仅如此,每人,尤其是每个善于思考的人,都要有形而上学”(康德,第16页)。为了在未来能建立起一种作为科学出现的形而上学,他认为要在哲学中掀起一场“哥白尼式的革命”。显然,康德所谓的哲学革命是要根本扭转哲学研究的方向。在他以前,哲学家的注意力是在认识者以外的对象上,即他们是先肯定了对象的存在,然后研究认识如何才能正确反映这种对象的原貌。这就给自己设定了一个根本无法解决的难题。因为,肯定对象的存在已经是一种认识了,认识以前的原貌岂不是仍在认识之外?所以,康德想把问题颠倒过来,要哲学家们不再把注意力集中在外物上,而是着力去研究认识者自身,即要着力去研究“我”有没有能力认识外物。不过这个“我”是一种先验的自我,是一种纯形式,没有经验实在性;它只有在与经验材料相结合时,才会取得经验实在性。这种先验性保证了它在与经验材料结合时获得的认识具有普遍必然性。普遍必然的东西在康德看来也即客观性。

康德在这里所说的先验的自我,当然即是指人。不过这并不是真正生活在现实中的人,特别不是懂得在实践中的能动性的人。所以,在他将人二重化的同时,也将这种二重化绝对化了。他认为人类只能认识经验的有限的现象世界,现象背后的本体的绝对的世界是我们永远认识不了的世界。这就形成了他所谓的理想与现实的对立。

黑格尔在克服康德的错误时,进一步明确了哲学是对人的存在方式的反思。不过他是在唯心主义基础上揭示这一点的。他认为,康德所以会陷入不可自拔的矛盾,是因为他假设了认识要有两个来源:一叫自我,二叫物自体(自在之物)。这就把认识和认识对象绝对对立了起来。黑格尔认为,所谓物自体无非是一个空洞的抽象,它是一切感性内容都被舍弃以后而成为的不可言说的空虚之物。这个空虚之物恰恰便是思维的产物。所以这个假设是多余的,不必要的。哲学所要研究的是思维自身。用黑格尔的话说:“哲学可以定义为对于事物的思维着的考察。”(黑格尔,第38页)不过这里所说的思维(思想)与日常生活中的感觉、表象等等是不同的;是一种反思,即“以思想本身为内容,力求思想自觉其为思想”的认识。(同上,第39页)这种思想,黑格尔称之为理念或绝对观念等等。

当黑格尔看到哲学思维的活动是一种反思性活动时,这表明他已开始比较明确地看到了哲学与科学的差别。事情可能就像稍后恩格斯所认为的那样,自然科学和社会科学已经获得了较为系统的发展,用不着以哲学的猜想来填补其中的空白了。当然,如果从今天来看,思维科学也用不着哲学来包办代替。既然一切实证知识的领域都用不着哲学的思辨了,哲学为自身留下的就只有对认识者自身活动的反思了。黑格尔说,“哲学是独立自为的,因而自己创造自己的对象,自己提供自己的对象。”(同上,第59页)如果用简单明了的一句话说,就是经验中给予的世界已经由各门科学在研究了,留给哲学的只有超越的形而上学的世界,即在现实活动中所要追求的理想的世界。

黑格尔虽然是个唯心主义者,但是他相当清楚地看到了人和自然的关系与一般动物和自然的关系是不同的。如果说后者的关系仅仅是给定的和被动的关系,那么前者则是设定的和能动的关系。因为人能劳动。劳动“既是人与自然的分裂的结果,也是对这种分裂的克服。动物能直接找到它用以满足其需要的东西;反之,人与满足其需要的资料的关系则是人与他所创造和铸成的东西的关系”。(同上,第91页)这就使人与自然之间建立起了特殊的能动的辩证关系,并使人的存在取得特殊而丰富的内涵。

费尔巴哈曾明确提出要以活生生的感性的人来代替黑格尔的思辨的理念。他曾说过一段名言:“不思想的人,当然不是人;但是这并不是因为思维是人的本质的缘故,而只是因为思维是人的本质的一个必然结果和属性。”(《费尔巴哈哲学著作选集》上册,第182页)但人的本质到底是什么,费尔巴哈并不清楚。所以,他在很大程度上又回到了经验论立场,而没有能理解黑格尔唯心主义的积极内容。这个积极内容就是:人是一种能动的存在,哲学的任务就是要反思这种能动的存在方式,认识这条辩证的道路。把这个问题真正弄清楚的功劳是属于马克思的。

自上世纪70年代以来,国内便形成了一股反形而上学思潮,说马克思和马克思主义哲学是反形而上学的。有的人甚至认为,这是马克思主义哲学研究中的新成果。我对此颇多怀疑。这里暂时不作理论分析,只想问:不追求形而上的世界,人还要去认识客观世界和改造客观世界吗?否定了形而上的世界,还有人的存在吗?哲学主要是对人的存在方式的反思。

我以为,人的存在方式主要有两个特点:一叫超越性,即人类总不满足于已有的现实的世界,总想要超越它去追求尚处在经验彼岸的理想中的世界;二叫开放性,即人的现实规定性既不是先验的,也无所谓最终完满的终点。超越性是人的存在方式的基本特征。人是生活在经验的形而下的世界中,但又天天在追求超经验的形而上的世界。没有后一方面的追求,人便不成其为人了,只不过是诸多自然动物中的一种罢了。

在欧洲,当人类历史由古代转向近代时,资产阶级思想家们曾经把个人看成一个个独立自足的原子:他们拥有私有财产以及平等、自由等等各种天赋人权。据说这些人权本应成为历史发展的出发点。但是,以往的历史却没有据此前进,而是步入了歧途。今天既然已经认识到了这个错误,便应使天赋人权的阳光普照大地了。这就是资产阶级革命所要建立的所谓“理性王国”。但是,正如恩格斯在分析这一历史过程时所表述的,资产阶级革命后所建立起来的社会,并不是什么自由平等的王国,只不过是对自由平等的讽刺画。为什么会如此呢?这是因为当年的思想家们把事情的因果关系完全弄颠倒了。即自由平等的权利并不是天赋的,而是人类在实践斗争中获得的历史性的权利。所以它们不可能成为历史发展的出发点,只能是历史发展的结果。说得明确一点,当时人们心目中的所谓自由、平等,只不过是正在成熟中的资本主义商品经济中人与人之间关系的现象主义描述;这种自由平等的外观恰恰掩盖了雇佣劳动剥削的实质。所以,一旦把这种自由王国的谎言变为现实时,它所固有的内在矛盾便完全暴露了出来。

事情也正是如此。当康德登上欧洲哲学舞台时,上述矛盾便正在暴露出来。虽然当时德国国内的资本主义关系还不够成熟,但思辨哲学却帮助康德等人相当深刻地反思了当时的时代问题。在《纯粹理性批判》中,康德扭转了培根和笛卡尔等人狭隘的认识论传统,明确宣布人是他研究的主题,包括“我能够知道什么”、“我应当做什么”、“我可以期望什么”。其实这里的“我”可以换成“人”。晚年他在《逻辑学讲义》中和178354的信中重提这三个问题时,又加了一个问题:“人是什么?”从这些问题我们完全能够看到,他已经不再像以前的思想家似的,把人当作独立自足的原子看待了。按照他的先验唯心主义理论,人能知道的只能是经验的此岸世界,超经验的世界是永远达不到的;或者说,人能达到的永远只能是不完全合乎理性的经验的此岸世界,合乎理性的超经验的彼岸世界是人永远达不到的。

在康德的先验唯心主义体系中,人及其生活在其中的世界都被二重化了。对此,一般人都认为,康德的上述结论是消极的,是为他的不可知论服务的。我以为这种看法是十分片面的。恰恰相反,康德发现了人的二重化是个功劳。在欧洲哲学的历史发展中曾长期将科学中的实证的方法当作哲学中的思维方式,因此常把哲学问题和科学问题混为一谈。为什么?就是因为在康德以前,思想家们都以为人对外部世界的关系,和动物对外部世界的关系相似,仅仅是直接的关系。现在康德发现了经验世界和理性世界的对立:前者为实证科学的研究方法所指出,它是靠经验中的给予来把握;后者则不然,它要靠理性(先验自我)的设定来把握。这就等于提出了一种不同于传统实证科学的思维方式。这样,康德自觉不自觉地为哲学的独立发展作出了自己特殊的贡献。因此,现在我们才能认识到哲学的发展有赖于科学的成就,但科学的进一步发展却有赖于哲学的战略眼光。

黑格尔受到康德的主体设定对象的思想的启发,并在彻底唯心主义的基础上进一步发展了这一思想,即取消了康德的物自体,把他的先验自我膨胀成了自在自为的实体,思想既是它自身又是它的对方。据此黑格尔认为:“哲学可以定义为对于事物的思维着的考察。”(黑格尔,第38)这种思想是作为形式的思想,不掺杂有情绪、印象等等的思想,它与概念等同。这种思想不仅仅是单纯的思想,而且是存在物的本质,所以“理性居住在世界中,理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性”。(同上,第80页)正是根据这种唯心主义观点,黑格尔得出结论说:“凡是合理的都是现实的,凡是现实的都是合理的。”

黑格尔的这一结论充满了辩证的思想。合理的即理想的。理想不是一种给定的状态,而是有待实现的状态。理想之所以叫理想,当然还不是现实,而且一旦当它成为现实时,它也就失去了理想的资格,不再是理想了;但是它又必然包含现实性于自身之中,否则它就不能在实践中转化为现实。反之,现实之所以叫现实,当然是不理想的,否则便不需要前进了;但是它既然能成为前进的起点,它就必然包含有理想于自身之内,否则,它便成了真正的世界末日了,没有任何前途和希望了。所以,现实和理想、有限与无限是辩证统一的。

二重化的存在方式表明人既生活在经验世界中,又生活在超经验的形而上的世界中。人不是神,他不能脱离现实的经验世界,只有这个世界能为他提供了饮食男女等生活条件。但是,人也不是自然动物,他不可能满足于经验世界已有的物质条件,他要超越这些条件,追求更高的生存目标和生存意义。我们完全可以、而且应该说,人是立足和生活在经验的此岸世界中,却天天在追求形而上的彼岸世界。西方有人说人一半是天使,一半是野兽,这说明人本质上是一种形而上学的动物;如果他不想去超越这个经验的世界,他也就不可能从自然动物中分化出来,成为文明的动物,成为人。

在我国,上个世纪以来经常有人提出所谓“反形而上学”的口号,认为形而上学即反科学,只有能为直接经验证实的才是科学。这是从某些西方哲学家那里学来的一种糊涂观点。这种观点把经验和超越完全对立了起来。其实,超越经验的形而上学完全扎根在经验世界中,即是从经验世界中总结出来的,没有经验世界便无所谓形而上的世界;反之,形而下的经验的世界之所以能成为幸福生活的源泉,就是因为它蕴含并且向人们昭示了某种形而上的原则。正如我们在谈论理想与现实的关系时所指出的那样,两者的关系是辩证统一的,而不是绝对对立的。总之,经验科学是形而上学根据之所在,形而上学则是经验科学得以成立的必不可少的理论前提。

不过,由于历史局限性,古代人对形而上学的了解是不对的。例如古希腊的思想家老想去追寻世界之本原。亚里士多德对此提出过一些批评意见。但是,他自己的理论也没有超越这种直观的水平。现在我们说,世界并不是某个人或神在某个时期创造出来的,它是无限,因此何来最后的本原呢?而且,人生活于其中的自然,并不是开天辟地以来即如此,而是在和人的相互作用中发展起来的。所以古代的形而上学存在论(本体论)有两个致命的缺点:一是把这种存在当作给定了的,二是对这种存在的研究是静观的。

我以为我们要研究的存在,不是过去的某种所谓根本的存在,而是来源于现实而又高于现实的理想中的存在。所以这种存在不是给定了的,而是在实践中生成的。这种研究不是静观的,而是动态的;不是向后看的,而是向前看的。追求形而上的世界,是人们在实践上追求理想的表现,是不能否定的。而在信息化、数字化的时代,这已经用不着思辨的论证,而是直观中的事实了。所以对哲学存在论中的存在,不能仅仅作科学主义的了解,还应作价值的评析。

海德格尔在《存在与时间》中引了柏拉图《智者篇》中的一段话:“当你们用‘存在着’这个词的时候,显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思,不过,虽然我们也曾相信领会了它,现在却茫然失措了”(海德格尔,扉页),并把存在问题的讨论重点引向了对人的存在的讨论。我认为这是很有意义的辩证的问题,是对科学主义狭隘理解的突破。脱离了人的存在来谈外部世界的存在,这种存在便不是人生活于其中的外部世界的存在。但是,如果抛开了外部世界的存在来谈人的存在,难免将导致对人的存在的否定。不过,在讨论中,海德格尔不愿充分利用当时哲学上已有的理论成果,热衷于杜撰新词语,以为这样便把问题说得更明白更深刻了。例如,《存在与时间》一开始便对历史上的所谓存在观念的成见进行了批判。这些成见即:(1)存在是最普遍的概念;(2)存在是不可定义的概念;(3)存在是自明的概念。能简单地断言前人的了解都是错的吗?不能。这是个辩证的问题。海德格尔的兴趣是在:“我们应当在哪种存在者身上破解存在的意义?我们应当把哪种存在者作为出发点,好让存在开展出来?”(海德格尔,第9页)说穿了,就是要把对外部存在的研究引向对人的存在的研究,而且把这种转向的理由简单归结为人有思想、能反身自问。其实,黑格尔、费尔巴哈、马克思等人已经从各自的立场、在不同程度上,指出了这种转化原因,但是他完全视而不见。从《存在与时间》看,海德格尔是了解马克思的观点的,可是他不愿利用;为了凸显自己在理论上的独创性,他用一系列情感色彩的概念代替了传统的逻辑概念,以为这样就可以由抽象的人引到具体的个人了。上面已经指出,哲学存在论要讨论的存在,固然离不开人的存在,但是它不能局限于人的存在。更为重要的是,认识中的具体性不是表现为个性或共性,而是表现为对对象诸规定性的全面把握和有机统一。

不管西方和中国对存在的探讨有何不同,总之,理想与现实的矛盾完全可以从事实和价值两个方面去理解。理想必须在人们的实践中能转化为现实,否则它就不是理想,而只是有害的空想。从这方面说,它是个事实问题,即如何使超经验的东西成为经验的东西。反之,理想之所以叫理想,就在于它不等于现实;理想一旦实现了便不再是理想,而是现实了。从这方面看,它是个价值问题,即如何使经验的东西体现超经验的原则。

在这里,价值的概念既不是指经济学上的有用性,也不是指伦理学上的规范性,而是指存在论上的一种超越性和永恒性。说得通俗一点,即标志人类文明进步的一种理想的尺度。在相当长的时间里,我国理论界混淆了三者的界限。这是一个必须重视的理论问题。把哲学中的价值定义为有用性,实际上是反对形而上学的另一种形式。上世纪7080年代,生活中“跟着感觉走”、“不问结果,只问曾经拥有”一类口号,生产中“市场需要什么,我们就生产什么”一类口号盛极一时。相信经过那个年代的人对此一定都还记忆犹新。这是一种什么思潮呢?难道这些口号不是在否认理想、否认信念吗?孔曰成仁,孟曰取义,“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”,对这些华夏之魂怎能否认呢!社会文明的进步不能只看科学技术的进步、经济的发展、物质生活的提高等等,更要看人的精神面貌如何。例如,今天大家关心的生态问题,其解决固然有赖于科学技术,但对这个问题的认识,其核心却是个价值问题。

人是价值的源泉。人在改造客观世界的实践活动中,把这些对象人性化了,使它们成了人类文明进步的尺度和标志。本来这些对象都是特定时空中的存在物,现在它们却能超越自身的时空,成了某种普遍的尺度。不过这种尺度并不是像尺长寸短那样的具体尺度,而是在比较中使我们可以得到鼓舞的一种精神力量。例如万里长城,当年是为抵御外敌入侵而修建的,今天从实用的角度看,一点用也没有了。但是,我们却觉得这些断壁残垣有很高的历史文化价值,因为它见证了中华民族的苦难历程,像征着中华民族屹立于世界民族之林的伟大民族精神。

人是一种理想动物。他决不会满足于形而下的世界中的饮食男女,一定还有更高的对形而上的理想的追求。这也就是生存意义之所在。如果不是这样,便不会有人类的文明,不会有人类的历史。但是,要建立起高尚的理想,并为其实现而奋斗,便得有坚定的信念和坚强的奋斗精神。这就是说每个人都有一个修养问题。不过,这种修养主要不是闭门思过的问题,而是实践的问题。正如孟子所说:“天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,增益其所不能。”(《孟子·告子下》)同时,个人的修养问题是一个终其一生的问题,并不是像学生的作业似的,到一定的时间便算最终完成了。而且,人是一种社会动物,因而所谓个人的修养问题不单纯是个人的问题,它更是一个社会问题。

十年动乱以后,我们几乎看不到关于辩证法的著作和论文,也听不到有关的讨论。偶然有一点论著,也没有引起学界的反应。这是为什么呢?我以为,首先,是因为有学者以为,什么叫辩证法古希腊以来便规定明确了,没有再讨论的必要。其实不然,上述看法不过是一种误解罢了。其次,是由于以往研究工作中的错误使人们对它失去了信任。这类错误中最重要的一种是任意夸大辩证法的作用,把科学中的实证方法都称之为形而上学方法。而现在恰恰又是科学特别受重视的时代,再加上辩证法理论仍在原地踏步,自然便要被视为多余的诡辩了。第三,是因为当代西方哲学在国内很时髦,人们的兴趣都集到这些哲学上去了;如果有人再来提起辩证法,便被视为不学无术的表现。但是我却认为,人类思维的本质是辩证的,因而辩证法是不可能被取消的。为什么思维活动表现为辩证的呢?这是人的存在方式决定的。

上面说了,人的存在方式是二重化的存在。也就是说,人生活在经验的现实世界中,但他却天天在追求超经验的理想的世界;不过理想的世界实现了,便不再理想了,又成了现实的世界了。这种转化天天在实现着,但天天都没有完全实现,还得继续努力去追求。这就是人类不断进步的历史。在这个过程中,人们逐步深入地改造着自然,改造着外部环境;同时,这种改造了的自然、改造了的环境又反过来作用于人,改造着人。这种作用和反作用的无止境的循环,便形成了人们所说的“人的存在永远是其所不是,而不是其所是”。即人的现实规定性是在历史中变化着的,永远是开放的。我们所说的“代沟”,可说是人的存在方式的开放性的生动说明。上一代人和下一代人之间的关系,有时简直可以达到相互难以理解的地步。

因为人类是在改造自然中求得生存和发展的,所以,人与自然界的关系是根本不同于自然动物与自然界的关系的。外部自然界对于自然动物而言是给定的:必须有了如此这般的外部环境,自然动物才能生存和发展。例如:热带动物要求有热带的外部环境,寒带的动物要求有寒带的外部环境。人则不然,从本质上说,人在环境面前是主动的,他的外部环境越来越多地显示出是他设定的。人类社会越进步,这一点便表现得越明显。但是,人并不是神,他并不能任意地创造自然环境,正如古人所说的,天行有常,不为尧存,不为桀亡。这样便产生了一个自在和自为的矛盾,即人既要服从自在的自然规律,又要超越自在的自然规律对自己的限制,自主地去创造自己的历史。如何使对立的这两个方面统一起来呢?这就是辩证法的核心问题。以往我们常说辩证法的核心是矛盾(或对立统一),这种说法实际上是太抽象了,它容易使人们对辩证法的理解泛化,容易混淆科学研究的客观规律和哲学研究的客观规律的界限,并认为自己的理论是绝对真理的体现。

把辩证思维方式泛化的错误始于黑格尔。他在批判古代形而上学理论时,分析了它蕴含的思维方法,并把这种孕育于古代形而上学的的思维方法称之为形而上学方法,又提出了辩证的思维方法与之对立。这是他的功劳。但是他又泛化了辩证法的作用,这是他的错误。他说过:“辩证法是现实世界中一切运动、一切生命、一切事业的推动原则。同样,辩证法又是知识范围内一切真正科学认识的灵魂。”又说:“自然世界和精神世界的一切特殊领域和特殊形态,也莫不受辩证法的支配。”(黑格尔,第177179)黑格尔之所以这样说,是因为他认为思想是一切存在着的事物的本质,“自然界不过是一个没有意识的思想体系”。但是,我们不能以为只要把黑格尔的唯心主义辩证法颠倒过来,便是唯物辩证法了。这样就是把复杂的问题简单化了,反而使自己陷入了理论上自相矛盾的境地。因为,当黑格尔把精神理念当作第一性的原则时,包含了对能动性原则的确认。但当我们宣布物质为第一性的原则时,却没有同时包含能动性的原则。历史上费尔巴哈的教训就在于此。他坚定地转向了唯物主义,却没有能坚持辩证法。1839年在他批判黑格尔的唯心主义而转向唯物主义时,似乎也想坚持辩证法。他说:“真理并不在于与它的对立面统一,而在于驳倒这个对立面。辩证法并不是思辨的独白,而是思辨与经验的对话。”(《费尔巴哈哲学著作选集》上册,第63页)他又说:“真正的辩证法并不是寂寞的思想家的独白,而是‘自我’与‘你’之间的对话。”(同上,第185页)在这里,费尔巴哈坚定地坚持了唯物主义的立场,但是他却否定了能动性的原则。他说:“只有当一个‘自我’转变为一个‘你’的时候,只有当我被动的时候,才产生一种存在于我以外的活动性以及客观性的观念,但是只有通过感觉,‘自我’才成为‘非我’”。(同上,第166页)显然,费尔巴哈在这里把能动性等同于唯心主义了,因而又走上了形而上学方法的老路。形式上没有否定能动性,但实际上在坚持物质第一性时,却以直观性代替了能动性。

正如上面已经指出的,不能以为谈矛盾统一就是谈辩证法。例如,上下是相互依赖不可分的,但这能不能叫辩证的矛盾呢?不能。因为这是直观中的自在的矛盾。辩证法所说的矛盾是能动的反思的矛盾,即直观中自在的规律性与主观上自为的能动性之间的矛盾。辩证的矛盾有一个根本的特点,即人类通过克服这种矛盾,超越了自然界的限制,走上了独立的和文明的发展道路。所以辩证法所要讨论的人与外部世界、人与人的关系是人所特有的关系,不是自然动物与外部世界的关系。正因为如此,马克思才说:“凡是有某种关系存在的地方,这种关系都是为我而存在的;动物不对什么东西发生‘关系’,而且根本没有‘关系’;对于动物说来,它对他物的关系不是作为关系存在的。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第35页)

生产对人类消费的满足不仅改变了人类消费的方式,更重要的是改变了人类消费的性质。我们说,如自然动物似的,靠自然的给予获得的满足,是纯生理性的、消极的满足;相反的,在人类这里,靠生产获得的满足,却改变了这种需要的性质,即不仅满足了生理的需要,而且把这种个人生理的需要变成了同时是社会的需要。这种需要在得到满足的同时,又引起了更大的不满足,迫使人类不得不进一步去改造自然界。由于人类消费性质的变化,必然要产生一个新的问题,即对自然极易造成掠夺性的索取。就像今天我们所面临的,人类把自己唯一的生存家园也破坏了。因此不得不重新提出重建人与自然的和谐问题。这说明要使外在的客观规律性与内在的主观能动性得到有效的统一,便要使人类的实践活动不仅符合客观规律性的要求,而且符合特定历史阶段上的价值理念的要求。这也就是我们通常所说的事实判断和价值判断的统一。但是历史上,人们总以为,只要掌握了对象的客观规律,便能顺利前进了。例如培根便说过,要想命令自然,便得服从自然。所以,长期以来,哲学家们总是把科学中的正确与哲学中的真理混为一谈,似乎正确的就等同于真理。其实人们把这个问题简单化了。科学中的正确仅仅是指在排除人的主观意志的前提下,客观对象必然是如此这般存在和发展的。但是,哲学中的真理恰恰是要追问在实践活动中,主观愿望和客观必然性是如何统一起来的。因为人类认识活动的目的,并不是重复对象的必然性的要求,而是要利用这种必然性,达到超越这种必然性的目的,实现对对象的改造。所以,实践活动的原则还要符合和遵循一定的价值理念。黑格尔在《小逻辑》中有一段比喻性的说明,颇有启发。他说:“认识的过程一方面由于接受了存在着的世界,使进入自身内,进入主观的表象和思想内,从而扬弃了理念的片面的主观性,并把这种真实有效的客观性当作它的内容,借以充实它自身的抽象确定性。另一方面,认识过程扬弃了客观世界的片面性,反过来,

它又将客观世界仅当作一假象,仅当作一堆偶然的事实、虚幻的形态的聚集。它并且凭借主观的内在本性(这本性现在被当作真实存在着的客观性),以规定并改造这聚集体。”(黑格尔,第410-411页)在这里,黑格尔看到了,人不仅要服从外在必然性的要求,而且还要按“主观的内在本性”,即善的要求、价值的要求,来改造外部对象。

但是,黑格尔还没有说清楚客体的外在必然性和主体的内在的善是如何统一起来的。在唯物主义者看来,外在的必然性(事实判断)和内在的善的要求(价值判断)是对立统一的。后者是从前者总结出来的,是前者的内在本性的要求,所以后者既超越于前者,却又不能违背前者。无论前者或后者,都是历史性的。随着对客观必然性认识的深入,人们关于善的要求越来越高;反之,在实践中对善的要求越高,也就越要求深入认识客观必然性。两者的关系,实际上就如日常生活中所说的物质文明与精神文明的关系。因为物质文明的核心问题是事实判断,而精神文明的核心问题是价值判断。前者是后者的物质基础,后者是前者的本质要求,所以两者是一件事情的不可偏废的两个方面。现在大家说,既要发展生产又要保护环境,也说明了两者缺一不可。而且只要现代科技越发展,对善的要求就必然越高,即要求更多地从价值的角度来评价自己改造大自然可能产生的一切社会后果。有人甚至说,现代是生态文明的时代。我以为这表明了真与善的辩证统一是客观发展的要求。

千百年来,人们对文明一词下过很多定义,但在实践上似乎仍然弄不明白何为“文明”。例如,近几十年来,领导上十分重视精神文明建设,通过了多个决议,采取了不少措施,可成效却十分不理想,干部队伍中的贪污腐化之风、全社会的缺乏诚信度等等都没得到根本治理。原因之一是在理论上还没有把这个问题说清楚。上世纪90年代,我曾多次在报刊上发表杂感,强调物质文明建设和精神文明建设二者的矛盾统一。我把它称作两张试卷同一个答案。物质文明建设和精神文明建设两方面不能各人自扫门前雪,不管他人瓦上霜;否则,不仅各自门前的雪扫不清,还会妨碍别人除霜。从目前保护环境、生态建设等等实践中,清楚地表明,所谓文明就是改造自然和改造社会、改造外部环境和改造人自身的历史性统一。通过这种历史实践,人类不仅一步步发展了生产,提高了自身的物质生活质量,同时也更自觉地理解了人与自然的和谐与统一,提升了自身的精神境界与审美情趣。这对矛盾的辩证统一的发展过程,便是人类文明不断进步的历史。

我们说人的存在方式是开放的,并不是说人的存在将会永恒。万物有生必有死,永生不灭是不可能的。正如前贤狄德罗、恩格斯等人所指出的,思维之花在这个无限的宇宙中是不会永远存在或永远绝灭的;只要具备了条件,它一定会重新灿烂地开放。人的存在的开放性只是说人的存在是有自主性的,他应当在创造人与自然的新的和谐关系中求得进步和发展。正是在这种进步和发展中,人使自身有限的存在上升为无限的存在。

 

【参考文献】
《费尔巴哈哲学著作选集》,1959年,三联书店。
海德格尔,1987年:《存在与时间》,三联书店。
黑格尔,1980年:《小逻辑》,商务印书馆。
康德,1978年:《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》,商务印书馆。
《马克思恩格斯选集》,1972年,人民出版社。
1618世纪西欧各国哲学》,1975年,北京大学哲学系外国哲学史教研室编译,商务印书馆。
《亚里士多德全集》,1993年,中国人民大学出版社。

 

(原载《哲学研究》,2008年第3期。录入编辑:乾乾)