不能以直接给出其存在断言的方式来言说对象。但是，作为思维的对象，必须在思想中给出；只有可言说，才能进入思想中而成为对象。对处于彻底前提批判思想规则约束下的有待经历指称确认的思想对象来说，它是空无规定的，甚至其有无也是不能断定的。因此，作为认识活动开端的指称，既包括对自己有所指的确认，即在具体规定性缺失条件下对所指物的存在的抽象指示，也包括对所指物存在规定性的描述。对象作为空无内在规定性的直接存在，其思想存在也就是抽象的存在断言“有”。而这“有”在除却其内在规定“是什么”之后，只有外在规定性即其存在环境 —— 它与其它共存着的差异事物的相对存在位置 —— 可以言说，并就在这种坐标式的描绘中其存在被抽象地确指。因此，不触及内在规定性的或者说绝对的思想对象，具有其存在的“位置”。在绝对反思中外在性地加以标示，是思想对象之可能的与合法的获得方法。给出这个思想对象也就是制作一个指称(“指称”在这里取其借助某些中介环节以指示一事物之存在的意义)。指称应该导致关于对象的直接和具体看视即直观。就这种直观内容作为思想内容是对对象存在的表征而言，它构成一种指称。而且，相对于前一个“指称”，它是与对象之存在规定性同一的指称，因而可称为直接指称，而前一个“指称”可以称为间接指称。
思维在自身中并不拥有抽象的即脱离一定认识对象而限定合法思维领域的标准。它必须在与已然确立的思维对象的联系中，运用自己的能力，从而自然达到思维对特定思想目标的切入，保证论题的形式有效性。当一个判断是针对它所意指的对象作出时，就说这个判断是形式有效的，而不考虑它是正确的还是错误的。在思想中，所谓针对对象，就是使用在形式上与对象有关联的材料（内容）进行思维，在与对象的关联中直接形成判断，或在共同关联着对象的内容间进行判断。因此，认识的形式有效性仅仅和认识材料与认识对象的关系有关。在逻辑上，认识的形式有效性是实质有效性的前提。因此，一种有意义的理论，其内容一定整体归属于理论对象。认识的必然程序为，由“指什么”到“是什么”。
认识的普遍确定性首先与指称的品格相牵连。合格的指称应该是普遍指称，即构成对所指存在的普遍界定，由此使认识接受一个普遍同一的对象内容的限定。在此基础上，认识才能拥有着手的起点和深入分析的逻辑依托，同时也才能有希望超越个体主观性而获得主体际的检验和普遍认同。因此，意识哲学要获得普遍有效的论断，必须首先获得严格和科学的普遍意识指称。
二、对意识指称学术史的批评
然而，令人失望的是，历史上意识一直没有普遍指称，意识始终被当作自明的公有事实而任由个人根据自己的主观意见去解释。这样，每个人似乎都知道意识指什么，而一旦严肃地探问意识所指时，意识就突然变得空洞、难于把捉，丧失了述谓。穆尔说：“当我们试图注意意识，看看它究竟是什么的时候，它好像就不见了。”（转引自哈克主编，第280页）人们在以各种各样的方式述说着意识的所指，但总是偏离意识存在本身。常识把它看成人们的心理活动现象，洛克面对“观念”是什么的问题要求人们内省自己的心理事件，沃尔夫定义它为对象的表象，莱布尼兹把它作为体验的总和，黑格尔把意识一般地理解为一种具有表现事物能力的精神存在，胡塞尔把它看作意向体验。所有这些对意识的指谓，或者是心理学化的，或者是功能描述性的，因而都绕开了意识的普遍存在本身，滑向具有多元性的意识存在的自然原因或存在效果，因而必然陷入不确定性之中。因此，意识并未由于被贴上普遍性的类标签而获得一致赞同的指称；相反，关于意识的指称充满了冲突。不必说具体的各异的意识指称描述，仅就把握意识的方法而言，便有所谓第一人称解释、第二人称解释、心理学解释、形而上学解释等等的不同。正因如此，纳托尔普说：“意识之存在是心理学的基本事实，虽然如此，我们可以认为它是千真万确的，可以把它分析出来，但是我们却既不能给它下定义，又不能从它自身以外的任何东西推论出来。”（同上）然而，一反理论探讨上的严格精神，哲学家们和科学家们都容忍了意识指称上的混乱状况。
但是，不说思维的内在要求，就是近世学术的发展状况也已经不容继续漠视意识指称问题了。哲学中的意识取消主义、科学中的意识还原论，都否认有意识存在，努力把包括人在内的世界一元化，其中没有意识的地位。对这样的世界图景是否能使人满意姑且不论，仅就存在这样一种对待意识存在的态度而言，就使得人们不再能够像从前那样满怀信心地把假定意识普遍存在作为不言自明的前提。意识指称关系到能否把意识谈论继续下去。可普遍接受的意识指称是辩护意识存在的直接手段。如果不能给出确定的意识指称，那么就得默许意识取消论的存在，从而把一切关于意识的言说降格为私人经验，而不能充作普遍有效的理论。其最终结果必然是取消意识理论的可能性，在意识问题面前退却。
可以这样概说种种意识理论的基本倾向或者说共同成见：在“实体”这一概念模式下，把意识判定为“现象”。从而，意识仅仅是一种副性存在，缺乏完满充实的存在意义：即便它不是在根本上不存在，它至少也只是一种寄生的二等存在。姑且不说没有给意识在存在图式中留有正式位置的种种一元论，就是二元论哲学也总是把意识与灵魂、心这样的实体联系在一起，视意识为它们的属性或现象，并逻辑地构造出一个特化的实体概念 —— 主体。它在粗糙的唯心主义那里就是心理经验的担当者，即经验自我；而在精致的唯心主义即以逻辑作为理论构造基础的唯心主义看来，它就是先验自我。关于意识的这种存在预断深刻地影响了意识哲学。意识研究态度深陷于自然主义模式中，搬用物理描述框架。作为感官对象的外在物理世界，实体概念是一个有效的观念，因为它恰当地反映了人关于对象的感知结构和抽象思维的外在形式即语言的结构。在感知中，空间形式规定任一感知内容都有确定的位置归属，相同所属的杂多感性材料形成一个具有生产力的“内核”。这就是世界直接展示给人的存在结构。而人的抽象理智的思想表现为判断。在判断中，总是在主词与谓词之间建立起直接的同一联系，且必然地谓词对于主词具有被归属关系。因为在判断中相对地处于感性“内核”地位的内容不能充作谓词，所以，判断的结构总是与存在的结构相同。换言之，关于时空世界的描述结构偶合于关于思想的判断结构。这样，“实体”和“属性”或“现象”作为理智世界的最初概念就兼有感性世界的结构，具有有效性，导向对世界的思想把握。实体概念同时满足关于存在的本体论和认识论要求，它的存在具有天然的判断结构。
这种关于感性世界的思维习惯运用到意识问题上的最直接结果，是把意识视为属性或现象而归附于某种实体，独断地取缔意识的存在身份。意识因此失去了自主性，其规律和本质变得必须在他物中寻取。继之，意识的存在问题笼罩在形而上学态度下，意识思考的任务就是推设其背后的根据物。意识的存在本身成了断定对象，一场求证意识实在性的活动成为意识哲学的中心。
在实体概念的诱导下，以往意识哲学都采取了还原方法，意识研究自然地呈现为为意识寻找归附地址的过程，每一种特殊的意识理论就是从一个特殊出发点的选择而开始的意识地址的索引。这种意识研究的意图足够常识化，就其操作本身而言具有广泛的可理解性。但是，这是一个假象。研究中的实体模式适应物理世界的现象方式，却不可能适用于有着截然不同性质的意识世界。人们并不是在外感官中发现意识的。必须承认，在物理世界与意识世界之间横亘着不可逾越的鸿沟：不可能在对物理世界的任何观察中发展出意识的可观察性。意识只能在思想中加以把握。不论进行多么大系列的推设和归属，都会发现恰恰在最后一个环节上功亏一篑：无法向意识的可观察性过渡，从而达到与理论宗旨相称的结论，拥有实在的意识世界。这种困境使得这种意识理论具有逻辑上的不可理解性。另外，根据还原方法的本体论前提，它只能终止于确凿的意识实在上。但是，因为不可能有感性直观提供终止命令，而单纯思维不能产生与自身异质的实体性存在，从而在实体理想的推动下具有无限推论的倾向。所以这种方法下的思维具有无限寻址的逻辑本性。
理论自身的这种逻辑缺陷，导致研究实践的如下严重困难：当人们接触意识问题之初，试图首先确定意识对象的存在时，就立即落入还原意义上的“是什么”圈套，所指重心漂移到“什么”上，把一个意识“现象”之后的某物给作研究对象，使意识本身隐没。对象漂移的结果是研究的目光不能停驻在原初所意指的对象即“意识”上，关于意识所作的指称，在语言逻辑形式上表现为具有归属的线型判断，而非存在显示所要求的平面型描述。判断的运动性使得意识总是在判断中脱落。因此，关于指称的说明相对所指必然具有偏置性，所给指称均不可理解。因为，说明的终点不能复归于始点 —— 二者总是异质而不可能达成终点对于始点内容的明示，意识存在在思想中仍是同样空白，甚而意识原初的一点“现象”也被否定了。所以，这种指称是无效的空白指称，在其所指示的地址上并没有可见的存在。以真指称与这种实体化指称的无关联而论，在实体框架中不会产生真指称要求。这正是长期忽视意识指称问题的根源所在。不打破旧思维传统，即使提出意识指称问题，也不会获得成功的回答。质言之，实体概念下的意识指称的基本症结在于，把意识指称问题偷换成意识起源问题，在自然世界之内定义自然世界之外的意识。
向某种实体的还原把意识研究定性为意识发生的历史综述。在作为对存在进行解释的意识理论中，核心不是意识存在的结构或者说存在本质，而是意识的存在史。因此，意识理论总是历史描述型而非本质解释型。研究的实践方向于此背离了哲学的目标 —— 揭示存在之为存在。实体概念直接诱导人们篡改意识研究方向。
普遍指称上的困难迫使意识哲学在杂多的现象即经验意识中去选择寻址出发点。严格说来，这种选择除了任意而为之外别无更好的办法，特殊的意识现象本质上不能提供甄别认识价值的必然标准。选择因此便是世界上偶然发生的一种与兴趣、视角等主观内容有关的意志事件。不同的选择就预定一条特殊的发展路径，而其出发点仅仅因为偶然的被选择获得普遍的本体论和认识论价值。可以说，这种做法不恰当地把普遍性的“存在”特殊化了，其结果是理论的普遍性付诸阙如，直接表现为失却意识领域中的普遍认同，不能判定除自身之外的意识的确然普遍存在，而只能获得相对殊异的“意识存在”。
可以简单概括以往意识指称的性质，即：它仅仅具有某种间接指称的意义，而没有达到直接指称的水平。
三、意识指称的批判性发现
指称活动应该起始和保持在特定存在现象显露的领域内。意识没有被直接看到、嗅到、摸到、听到，而是在思维中被直接领悟到的。因此，关于意识只能在思维中来认识，而不能求助于外感官活动。通达意识指称的过程因此必须保持思想的纯粹性，不能沾染外在事物。
由于指称在过程中，逻辑上规定在指称被确立前，“意识”的存在尚在悬疑中，不能断定其有，所以还不能使用前理论的感悟而以“意识”为基础展开讨论。相反，重要的任务是搜索“意识”，承担起对其存在的证明。可以说，指称也就是一个“意识”存在的证明。而且，因为这种证明活动必须在思想之内展开，所以指称就是一场思辨。
此外，指称是对存在物的指示，是直观景观的报道。这一特性要求指称语言应该是描述的，而不能是实质综合的，即不能是异质独立存在物间的归属断定。通达指称的所有语言都以性质为内容，而不能在其中设立某种“实体”。这是前述的两种要求在语言形式中的体现。
必须在关于意识指称的研究规范的这种规划下进行“意识”探问。
指称就是给出特定观念的意指对象，具有与某种对象直接关联即指向性结构。因此，关于存在的描述是其构造的终极目的，并且作为要素存在于指称中。成功的指称是能够把人引至存在面前，接触到存在的指称。因为存在的把握具有给予性和直接性，所以指称的这种指引就是给定一条循之可见存在的直观路径。那么，意识的直观路径自何而始？
按照已经确立的关于意识指称问题的思维规则，“意识”应该通过思维并且在思维领域中来把握。如果有“意识”存在，那么它必然存在于“存在”区域整体之内，因为它也只能是存在的一种。而对于意识指称的探讨来说，这“存在”是思维可以把握的存在，即必然是思想中的“存在”。但是，这一思想中的“存在”区域并非因其展示了具体的个别存在物像而是全称的，即不是因为外延而具有了全称性；相反，它是因为揭示了“存在”的内涵而覆盖整个存在区域的。对于纯粹的思想来说，或者说在思维之内，全称的存在就是存在的内涵，即抽象的存在概念。因为，在思想界中，就概念的内涵与外延的存在关系而言，逻辑上内涵确定外延并直接具有整个外延在内涵意义上的思想效能。概念内涵和外延的这种逻辑关系，使得概念（内涵）的存在独立于它的外延之量，即不依赖外延列举的周延而存在。概念具有绝对的全称性，一切可能归类的事物必然被逻辑地置于概念所指之下。于是，作为拟设的一种存在，意识指称必须在存在概念中寻求。这也就是要作这样一种探问：在存在概念中包含“意识”这种存在吗？对意识所作的逻辑批判至此完成，其结论为“意识（如果有的话）必然包含在存在概念中”。这是一个分析性命题，其中“意识”作为一种拟设的存在，当然应该具有“存在”性而归属最高范畴“存在”。
这种寻找工作在逻辑上以整个存在区域为对象，但不是可以任意进行的，也不可能是任意进行的。由于“存在”的外延对应于“存在”的内涵，内涵必然指向存在区域，所以寻求某种其中的存在，也就等于进行“存在”意义的分析，并把所得之结果用作某种特殊内容的存在认定上。“存在”概念必然具有关联特殊指涉对象的结构。“存在”的不同指涉也就是所指存在对象享有“存在”时的特殊性限定。这特殊的“存在”享有性质即确定其存在种类。由存在所指之特殊存在性构成的对“存在”的限定，造成“存在”所确定的存在区域内的种类分化，它们之间必然以并置或相对隶属关系存在，因而形成对“存在”的限定层次和秩序。存在概念直接显露（思想中的）存在种类，因为在思想中，所有存在对存在概念可以完全显现。获得了“存在”的意义，也就达到了可以观照存在区域的总览视点。在存在区域中寻找某种存在，即为寻找一种对“存在”之存在性带有特殊性限定的所指。这决定它撇开内容的具体规定性而抽象地关注内容享有“存在”意义的普遍状况，是在寻找一种特殊的存在形式。以上分析说明，“存在”意义分析具有遍历存在区域的功能。不论从“存在”内涵与外延的哪一特殊关联开始，都无妨这种分析的目的。因为，这种“任意”必然以指涉物的特殊性显示出来，被指物显示自己为一种“个别”。而这一“个别”是在类中与其他“个别”的关联中产生的，从而一个“个别”必然引向另一“个别”。在思想界，这种关联必然是现实的。可以说，内涵落脚点仅仅具有引起分析的逻辑性能。所以，对于寻求意识指称的分析，作为其起点的“某物”是抽象的，并无特殊的要求。由此而启动的分析过程的逻辑上的有限性是遍历存在区域的可能条件，因而也是对“意识”之存在的有无作出断定的前提。思想的内在性保证了分析的有限性。对思想说来，“存在”不可能在一个思想之外的“某物”上产生，它必须根据思想中给定的事物作出，必然地指向已然现实的思想物。“存在”所指的这种确定性就是存在区域的有限性。
存在概念直接表现为存在断言，即它以“有某物”的形式发挥存在确立功能。“存在”按其意义就涉及内容，即使抽象地言及存在也必然隐含一种内容意识，以抽象的内容意识作为意义支撑。因此，“存在概念直接表现为存在断言形式‘有某物’”是一个分析性命题。同理，“有某物”本身也是一个分析性命题，因为“有”是“存在”的逻辑同义词，在其概念内涵中就包含某种抽象物象。“有某物”何以是一个分析命题？在语法上，它似乎是一个无主句，不符合定义分析命题的语法结构。在汉语中，有一种无主句，它们的名词性主词可以被补足。“有某物”是“有”概念的显现，因而其言说对象即为“有”。因此，在“有某物”中，“有”既承担着名词性纯粹概念功能，又承担着动词性谓述功能，即作为名词的“有”按照自身意义获得或实现自身，而其方式或结果即为“某物”。如果在抽象意义上还原为完整语法结构语句，则为“‘有’是‘有某物’”。其中，动词是一种实现“有”的实现方式即为“有”自身。因此，在“有某物”中，“有”实际首先承担名词性概念功能，同时带有指示其自身的实现方式功能。抽象的“有某物”表达了存在概念所可能有的外延对象的思想形式。“存在”就等同于其中之“有”。关于存在，有两个相似的断言形式，即“有某物”和“某物有”。但是，按照已经确立的讨论前提（全称亦或普遍之存在域），应从“有某物”始，而不应选择“某物有”作为讨论的开端。“有某物”中之“有”是先某物而设定的，以自己的“存在”内涵规定“某物”，体现出存在概念的能动限定作用，而它自身并不受“某物”之限定而染有特殊性；相反，“某物有”中之“有”则受到了“某物”之特殊性限定，因而与前提给定的存在区域的特性不相称。
“有”为何？根据维特根斯坦的语言意义理论，回答就是“‘有’何（所）为”。语词并无抽象的意义，孤独伫立之“有”不能被任何人理解，即使词典也须依据惯常句中的关联而编纂。假如有一个只有一个语词“有”的语言世界，那必然是意义空白的世界。语词的意义具体地存在于它对句子的构造作用中，也即相对于其它语词的关联作用中。因此，为了确定“‘有’何（所）为”，必须再问“‘有’何所施”。这一设问的道理非常明显。要问何所为，就得先确定所为之对象，“为”是离开但却直接受对象影响的，“为”什么、怎样“为”都待对象而后定。在这里，回答是惟一、简单而不容置疑的：“有”施于“某物”。
“某物”，比如“猫”，当其孤立出现时，是并无确定所指的抽象思想规定。其抽象性表现为既无确定的特指，也无普遍的确定所指。在这样使用“某物”时，总隐含着为它寻找归属的倾向，即为“某物”寻找“前置话题”，使之成为跟随性的。所谓前置话题，就是指使当下言说有基础、有意义的某种言说背景。当一只猫突然窜出使你吓了一跳而惊呼一声“猫”时，你马上四顾的反应就是对这一抽象词“猫”的逻辑位格的自发反映。“有”的前置使“某物”在思想中完成了独立的意义构造，消除了意义的探寻活动，终止了“某物”的归属化过程，使思想得以在“某物”上停驻。“有某物”作为完整的意义结构而确定、独立地存在起来，“某物”在并无特定的具体指示情况下而具有了实然性，尽管仍然带有抽象性却设立起自己的独立性。“某物”的这种逻辑特性的变化，也即“有”的效能，是“存在”的逻辑表现。“有”的前置不是简单的、偶然的语法现象，而是作为存在概念的代表设定“存在”区域，它积极地把后置的各种“某物”拉入区域内。这是与“存在”的绝对全称性相适应的。存在概念的内涵与外延同一这一逻辑特性，赋予它以意义的独立性、确定性、圆满性（自组织性）。因此，存在具有意义的稳定性或者说实然确定性。“有”先在地设立起“存在”区域，也就是先在地规定了一切后缀“某物”的意义模式。换言之，“有”把“存在”的意义结构施与“某物”，从而使“某物”拥有独立的意义结构。“有”的这种作用是对“某物”独立意义的设立，具有充实“某物”的效能。“某物”借助于“有”而设立起自己的意义；反过来说，“有”营造出“某物”的稳定的意义结构，创设出一个思想中实然的“某物”。“有”使“某物”栖止、伫立在“存在”区域。
设立起来的“某物”不同于“有某物”中的“某物”，此时“某物”已消除自身意义的漂游，其逻辑位置特征即其意义内涵。“某物”由此过渡到自身之“有”。但是，这个“有”已非绝对普遍之“有”，而是被限定在个别之“某物”上，“有”之断言仅仅指向“某物”，而非指向普泛所谓“有”即“存在”。“有”的意义的这种变化（特殊化）以“有”之地位改变表现出来：某物有。在“某物有”中，“某物”先在地设立起来，“某物”的观念性内容限定着它的“有”的范围。在“某物”和“有”的互相解读中，共建起“有某物”所设立起来的结果 ——“某物”。所谓互相解读，即“有”通过“某物”取得自己的具体意义，反之亦然，二者互相述谓。就此而言，“有某物”的设立作用使“某物”成为可述谓其存在的“某物”。
但是，由于设立之“有”是有限制的，而普遍之“有”是无限制的，“有”作为“某物”的形式上的述谓成分，出现了谓述背反：“有”既是谓词，又如康德所言不是谓词。就归属于“某物”的限有而言，普遍之“有”并不是“某物”的内容，而就它给观念性的“某物”增添“有”之内容而言，又是谓词。这也就是说，“有某物”所设立起来的实然“某物”并不以“有”为谓词；“有”虽然设立但不参与构成“某物”，“某物”独立于“有”。因此，存在断言“有某物”具有异化性，断言使断言之结果独立于断言之外：“有某物”使得“某物”排斥“有”。存在的意义就是这一与断言相联系的独立的外在性。但是，需要特别指出，这种“外在”不是通俗意义上的两个并存自然物之间那样的外在，而是逻辑意义上的外在。思想内容之间的意义差异在逻辑上就造成独立性。质言之，这种外在性判定是一个纯粹的思想事件，虽为“外在”但仍然处于思想之中，其判定关联项均为纯粹的思想内容。显然，关于存在概念的这种分析不在形而上学本体论领域内，而属于对思想活动本身的意义分析范畴。但这仅限于存在概念的逻辑效用，而不涉及其使用条件问题，并不像蒯因的“本体论许诺”学说所断言的“被假定为一个存在物，纯粹只是被看作一个变项的值”（蒯因，第12页）那样，派生于具体的语言系统的内在逻辑。而获得独立于断言的地位只是获得了一种观念间的差别，并不直接涉及能否成为“变项的值”这一问题。
作为存在断言异化物的“某物”，其存在性的获得具有三种意义：第一，这“某物”的存在个别化。因为作为对存在概念的特殊的限制性分有，本身就设置起其他可能的特殊性分有 —— 特殊性本身具有样式上的非限定性，并给出了其模式或机制。第二，这“某物”存在上的并置化。这“某物”作为特殊某物与其它可能的特殊“某物”共享一个普遍之“有”，并且相对“有”具有同一位格，因此，被逻辑地拟设为具有特殊性层次上的并置性。第三，这“某物”与存在断言的分离和对立，把存在断言本身置入并置关联中，从而把存在性传与它，同时使其具有可作为存在断言结果的形式，本身可接受存在断言。由此，存在断言本身获得存在性，进入“存在”概念领域。必须强调，以上各项内容不必联系一个具体的其它“某物”，而是可以纯粹逻辑地设立起来。
既然“意识”必须在思想中寻找，而“有某物”中的“某物”作为断言结果外在于（但关联于）断言，那么就必须在存在断言本身中来寻找“意识”，即判定存在断言本身是否具有或包含意识性的存在。这意味着仅仅考虑断言项及它们之间的关系而排除作用结果 ——“某物”。所需关切的仅仅是断言项的直接原本状态和由此所规定的可能的联系方式。全部问题就在于存在断言在形式上是如何被构造的。
排除“某物”，也就是排除“有”的特殊设立作用，而这要求排斥“有”的先在相对性的个别化，“有”被置于绝对抽象而毫不关联特殊外延性指示的状态。“有”在这时失去任何可能的确指功能，仅仅是绝对普遍的存在内涵。因此，“有”在纯粹的断言中并不蕴涵任何特指的可能性，“某物”的原本规定性绝对外在于“有”。对于存在断言，“某物”的内容确定性是在“有”之外获得的。对于“有”，“某物”是纯粹外在给定的。这给定的“某物”在“有”的绝对普遍性限制下，不是在殊异性下的限制性规定，而是普遍无外的设立 —— 只有这样才能与绝对普遍的“有”相容而不破坏它。“有”在这种绝对普遍性下直接指向“某物”。在存在断言之内，所实现的是存在概念无外延的绝对现实化，其中“有什么”与“什么有”直接同一，即二者（“有”与“什么”）享有同等的存在的绝对位格，互相直接指向对方。无外性使“某物”具有孤立性。但这孤立性不是消极限制的结果，而是因大全性而孤单。它接受绝对普遍之“有”的作用而不会有所改变，因为在其自身中就本来拥有绝对普遍性。反过来，“有”接受“某物”这后缀而不会破坏自己的抽象普遍性，因为“某物”是无区别、无限制的，虽然它是限定的。“某物”与“有”的这些断言内关系，说明它具有存在性。
作为普遍存在的“某物”，其存在是一个绝对普遍之“有”。该“有”由“某物”引起和规定，但因“某物”的绝对普遍性而不会使它成为有外在限制的。“某物”之“有”在思想效能上正同一于存在断言之内的“有”这一断言项。如果要对这“某物”加以表达，而在思想中把它的“有”和作为纯粹内容规定性的“某物”加以离析-综合，那么，正可形成一个纯粹内在而处于直接相互规定下的断言：有某物。因此，“某物”具有“有某物”这一纯粹断言形式的存在结构。其中，它们互相复指而构成存在的现实。于是，在存在断言之内断言了一种存在。这一存在寓于存在断言形式中，而其内容直接表现为一个存在断言形式，因此就在存在断言之中，而无需、也不容另一断言作为其存在的根据或在任何意义上有赖另一断言的补助。
在断言之内被断言的存在（物）“某物”即普遍“某物”，在存在位格上高于在断言外存在的“某物”即特殊“某物”，因为普遍“某物”直接占有“有”本身，而特殊“某物”享有的是受到限制的“有”。普遍“某物”逻辑地吸收特殊“某物”，即后者进入普遍“某物”所表征之存在状态中构成普遍“某物”。换言之，特殊“某物”参与普遍之“有”的现实化。“有”设置起普遍“某物”与特殊“某物”的被参与与参与关系。这种参与的效果是取代普遍“某物”而直接享有普遍“某物”位格，从而直接处于存在断言中并承担存在概念。
普遍“某物”直接享有同一之“有”，因而被置入普遍“某物”位格中的特殊“某物”间必然现实共享同一之“有”。也就是说，它们具有在存在断言之内的必然并存关系。同一之“有”只能通过一个断言而赋予它们以存在意义。特殊“某物”间在存在断言内相对“有”互相同格。而断言外之存在物间在存在上由于同为“有”之设立结果，故具有逻辑上的同格性，因而是可能并存的 —— 逻辑同格并不保证“有”通过一个存在断言向它们投射存在意义。
在普遍“某物”状态中，“有”不容分隔，它必然把进入普遍“某物”状态的诸特殊“某物”设为一体，即依存着而享有现实存在意义。在此，存在断言之外的“某物”之存在性具有了存在于断言之内的现实机制即特殊“某物”间的依存。依存也就是特殊“某物”作为断言内的内容间的存在关联，由此及彼，互相在存在上引达。在断言内，依存是特殊“某物”具有断言外存在意义的标志。依据“依存性”，“某物”获得断言外存在的意义。
让普遍“某物”独立于它在其中存在的断言，这意味着什么？
（1）把一个断言形式之内的“某物”加以抽象地存在化，就直接的存在形态而言，它经历了“有”的样态的变化，从普遍无外之“有”变为有外在限制的“限有”，即带上了特殊性的“有”，因为它被置于与特殊“某物”的存在同格地位。“有”从纯粹的内涵状态过渡到有外延性的状态。“某物”之旁又插入了一个“他物”，构成对“某物”的限制和规定。在断言形式层面上，“他物”的插入扩大了原初的“某物”，二者共同拥有一个绝对普遍的“有”，因此造成新的断言形式所包含的“某物”，普遍“某物”开始作为一种特殊存在而出现。这种特殊存在由其产生形式即存在断言的自指结构所决定，具有绝对的自我确定性。在哲学史上，笛卡尔用“我思故我在”描绘了这种存在属性。
（2）这新的“某物”与原初“某物”对断言形式本身是等效的，即成就一个普遍无外的“有某物”。在其中，原初“某物”与插入之“他物”的共存因它们的无外性而被惟一化即必然化，“他物”被作为导向原初“某物”之必然出现的路径。也就是说，原初“某物”被设定为有一个存在支持系统的“某物”，它的存在是固有的，这种固有性将被与之必然联系的“他物”所证实。由于这种存在证实关系是逻辑地设立起来的，不必等待具体的“他物”加以成就，所以具有虚拟性。而思想存在中的内容间的出现支持，在自然存在化观点中就表现为逻辑蕴涵或因果关系。这就是说，这个被抽象地存在化的在断言形式之内的“某物”必然被解释为有其产生上的原因。在日常经验和一般哲学中，心灵存在对身体和环境的因果依赖观念偶合这一存在关联。
（3）除了作为一种特殊存在形式的纯粹断言本身的上述存在关联和证实之外，也产生涉及断言内容的证实问题。根据前面的分析，普遍“某物”自身具有自然的特殊断言效应 —— 内在一个存在断言形式即成就“有某物”，而存在断言形式必然自我异化地设立一个显现特殊内容的“某物”。由于这种特殊“某物”在思想中与其他可能的特殊“某物”共处同一之“有”下，应该共同成就一个普遍“某物”来承担存在概念，所以就产生互相间实现特殊内容的适应和关联问题，否则就不能得到存在证实和肯定。也就是说，普遍“某物”的特殊存在设立效果的有效性有待验证。
然而，这一证实的方向与提出证实要求的方向是相反的，在“某物”被抽象地设定为外化存在之时，处在绝对普遍无外的状态。从外化之后的层面上看，即为绝对孤立状态，通向它的存在推延路径不显。“某物”在其现实地外化之前，并不蕴涵对它有证实力量的“他物”。相反，主宰证实“某物”的“他物”只能外在地给出，其方向是从“他物”到“某物”，即由前证实活动而给定的“他物”之存在区域开始。必须寻找这给定的存在区域，也即寻找证实。但是，“证实”相对“某物”的外化具有事后性，而作为证实过程的“他物”区域中的每一“他物”作为断言形式中的事实，其出现是偶然的。而且，并不是任何给出的“他物”区域都可实现证实要求。所以，证实是非必然实现的。就上述（1）来说，每一“他物”出现在断言形式之内都享有绝对普遍无外性，因而没有关联性，不被其它因素所决定，自由地成为现实。上述（2）的原因在于，存在推广要求其每一环节中的特殊“他物”都能够形成一个在断言形式内拥有同一个绝对普遍无外的“有”，这向参与存在推广的“他物”的特殊性提出了严格的要求，在形式上须就“有”具有互相同一关系。所以，“某物”之存在化有可能是无证实的，因而被视为是存在化错误 ——“某物”没有它的存在化所要求的与之相对应的一个证实系统。“某物”的存在化具有可错的存在论结构。人们对心灵活动的主观自由性和可错性观念与此一致。
把普遍“某物”的上述三种特性与已经发现的“意识”现象或者说人们关于意识的常识见解 —— 特殊存在、依赖他物、主观任意性 —— 相比较，可以断定，在存在断言形式之内即停留在断言层面而不超越断言之外所断定的存在 ——“某物”，就是通常所谓意识之所指。
上述意识指称的逻辑优越性在于，它直接切中了意识存在，并且由存在断言独立于断言这种逻辑路径所确立的意识，在本质上不再依赖自己之外的其它断言作为存在条件，从而打破了心理学式的意识存在构造所包含的斯宾诺沙式的“观念的观念”循环。其更为重要的实质性认识价值在于，这一看似空洞的逻辑思辨结果，具有把意识哲学继续引向深入的潜在力量，即它凭借产生自己的认识过程的逻辑普遍性而获得自身的逻辑普遍性，完成了在意识指称上从特殊心理体验性的描述到普遍逻辑把握的转变，从而给意识哲学的起点赋予普遍性和确定性，并在这一过程中为意识具体地确定了“绝对普遍性”，它在构成内容上将导致“绝对规定性”这一存在上的逻辑属性，为进一步把握意识的普遍存在属性提供了普遍的思想环境和分析基础。
【参考文献】
哈克 主编，2007年：《意义、真理与行动 —— 实用主义经典文选》，东方出版社。
蒯因，1987年：《从逻辑的观点看》，江天骥 等译，上海译文出版社。
（原载《哲学研究》，2008年第9期。录入编辑：乾乾）
