从人的存在和生活的角度来看，人的劳作及其创造性活动、人作为关系性的存在以及人要过有意义的生活和对生命价值的追求，都决定了人要过一种有道德的生活，道德属于人的生活中的一个重要而必须的因素。生活需要道德，道德必须表现为生活并为生活服务。
一、生活需要道德但并不等于道德
就生活与道德的关系而言，可以说生活需要道德、包含了道德但并不等于道德，生活涉及的内容比道德要更为宽广和复杂，道德只是生活一个方面尽管是必须而应该的方面但却不是一切方面。美国著名伦理学家弗兰克·梯利在《伦理学概论》中指出，道德是实现人类自身目的和价值的一个重要方面或手段，“一般来说，道德法典只包括那些帮助人实现目的或至善的必要的规范，道德旨在清除通往这个目的路途上的一切障碍，它并不是人类所有目的和愿望的体现。它并没有广泛到可以指导个人实现至善的一切努力，换句话说，人类并不感到一切行为方式都须作为义务加以满足。只有那些对社会生活绝对必要，或被相信为必要的行动，才会被命令，才会引起被族类所命令的道德感。”也就是说，人类生活包含着众多的目的和方面，道德只是其中一个重要的目的和方面，但并不是所有的目的和方面。人类需要道德、呼唤道德并渴望按道德的方式来生活，但生活的内容并不只是道德，人类的生活包含着比道德更为丰富和更为宽阔的领域或方面，只有那些被生活所需要和所呼唤的道德才能进入人类的生活和作用于人类的生活。因此，“道德规范并不涉及所有行为。人生及其理想要比道德及道德的目标更为宽广和丰富。没有道德人类不可能达到它的目的，道德是一个绝对必要的条件，但仅仅道德的满足并不能实现人类的希望。……我作为一个人的目的比作为一个道德自我的目的也更为宽广，这个目的包含了道德，却不仅仅是道德。”[1]（P183——184）生活所追求的目的包含了道德但并不只是道德，应该说这一阐说把握了生活与道德的联系与区别，对于我们正确认识生活与道德的辩证关系，无疑具有一定的指导意义。
生活需要道德，是因为道德能够使生活更加富于秩序和理性，是因为道德能够强化人的社会性和德性，使人更好地成为人。弗兰克·梯利说得好，“道德规范的目的在于使个人和社会的生活成为可能，道德行为具有促进个人和社会利益的倾向。可以说，道德划了个圆圈，人们在圈内可以安全地追求各自的目的而不会相互损害。偷窃、说谎、谋杀对行为者及周围的人都是一个损害，因此道德命令我们不要偷窃、说谎和谋杀。正直、诚实、自制则促进具有这些德性的人及周围人的利益，因此道德命令我们要正直、诚实和自制。”[2]（P184页。）道德的社会功能和作用突出地表现在它能够有助于人类的社会生活。没有道德规范和引导的生活至少是不完善、不和谐的生活，也是一种无意义、无价值的生活。人是有目的、有理想和价值追求的灵性动物。他不仅希望自己活着，而且希望按照自己所特有的方式有意义有价值有尊严的活着。他渴望发挥自己的潜能和力量，实现自己作为人的一切意义和价值。“他希望过一种人的生活，在这种生活里，包含着人的一切，也就是说过一种精神的、历史的生活。在这种生活里为所有属人的精神力量和性格都留有活动空间。他希望娱乐和学习，工作和收获，占有和享受，制作和创造；他希望热爱和崇敬，服从和统治，战斗和胜利，写诗和幻想，思考和研究。他希望尽可能地做所有这些事情，希望体会孩子和父母、学生和老师、徒弟和师傅的关系，他的意志在这样的生活中得到最大的满足。他希望像一个兄弟一样生活在兄弟之中，像一个朋友一样生活在朋友之中，像一个伙伴一样生活在伙伴之中，像一个公民一样生活在公民之中……”[3]（P167）按照人的方式生活，包含着一切属人的方面和十分复杂而广博的内容。人不仅是一种物质性的存在，而且还是一种政治性和社会性的存在，是一种精神和历史的存在，他有一个物质的我、一个社会的我、一个精神文化的我以及相应的感情和冲动。他希望保存和发展自己的身体，使它有饭可吃，有衣可穿，有屋可居，身体生了病之后能够找到或能发钱买得到药物以祛除病痛恢复健康。同时他也希望获得和享受财产、朋友和别的快乐，希望获得社会的尊敬和认同，在社会生活中能够有所贡献，以帮助他的同伴实现同样的属人的种种愿望。人类希望从肉体和精神诸多方面保存和发展自己。人生的目的是肉体和精神都能得到和谐的满足与发展，是在实现自己精神价值的同时也能帮助他人或同伴实现自己的精神价值。而道德就蕴涵或萌生于这些目的和追求之中。它不仅在主体的层面上支撑主体更好地生活，而且在关系的层面上拓展着人的生活世界和领域，丰富并强化着人生的社会意义和精神文化意义。所以生活不能没有道德。没有道德的生活是一种不值得过的生活。
二、道德源于生活并充实和提升生活
道德始终存在于人的整体生活之中，没有脱离生活的道德。人们是为了生活而培养个体的品德，改善、提升社会的道德的，并不是为了道德而道德。同样，个体品德和社会道德的提高与发展也只有通过人们自己的生活才能实现和达到既定的目标。脱离生活的道德和品德必将导致道德和品德的抽象化、客体化，脱离了生活去培养人的品德也必将使这种培养因为失去了生活的依托和生活的确证而流于虚空、形式、无效。生活是德性发展的动力源泉。道德是人的“生活规则”和实践结果，人的道德素质所体现的是对生活规则的运用能力。社会实践不断丰富着道德活动的条件和环境，使道德活动的领域不断扩大，水平逐渐提高，随着人参与社会实践程度的加深，社会实践不断对人的道德水平提出新的要求，这种要求与人目前道德水平之间形成一种不平衡状态，产生道德需要。这种道德需要包含着人的认识、情感和意志，是人参与道德实践、发展自身德性的动力。完整的德性应是知、情、意、行的协调统一，个体只有置身道德实践之中才能达成这种统一。同时，道德意义上的完整德性不仅要成就自我，还要通过成就自我影响社会，成就他人，即完整的德性是自我价值与社会价值的完美统一。同样，只有参与生活实践，才能实现这种统一。这两种统一表现为人在现实的道德情境中的自觉性、主动性和能动性，即道德主体性。
美国哲学家威廉·詹姆斯在《道德哲学家与道德生活》一书中区别了道德哲学与道德生活的关系，认为道德生活是每一个人实际在过的生活，它不是想象或构思出来的，但是道德生活确实是一种执着于理想和精神生活的生活。“对于我们来说，唯一可以诉求的力量，只能或是一个活生生的上帝，或是一种抽象的理想秩序，只有当它们偶然多我们内心的要求产生反映或保持沉默时，我们才发现它们是我们自己的内心深处‘永恒的红宝石拱顶。’只要有一种生命的意识感觉到了他，他就是回答生命的生命。一种在生命意义上如此得到承认的权利乃是坚实而充分的承认，任何有关一‘理想’背景的思想都无法使其坚实性和充分性更为完善。”詹姆斯谈到善恶、义务这些道德概念的意义绝不是独立于人们道德生活之外的绝对存在，它们是人们道德生活的反映，“离开了实际生命心灵的存在，它们在存在中就没有任何立足之点和寄托之所。”[4]（P501）道德生活是道德心灵深处“永恒的红宝石拱顶”的呈现或映射，是心灵意识在善恶上予以取舍与选择的产物。“无论这种心灵存在何处，伴随着善恶评价和它们的相互需要，在其本质特征上看都有一个道德的世界。假如我们把所有其他事物，包括神、人和星空，都从这个宇宙中抹去，假如只剩下一块岩石，上面栖息着两个相互爱恋的灵魂，那么，这块岩石也将如同任何可以栖息种种永恒性和无限性的可能世界一样，具有一种完整的道德构成。”[5]（P501）这种道德生活的积极能量不会因人数的多寡而受到任何影响，相反会因为人们渴望过道德生活的愿望而得到不断强化，成为引发人们精神动力和价值追求的能源。生活是一曲真正的“伦理交响乐”。当我们相信爱与正义的力量，愿意与公平和诚实为伴，我们眼前便豁然展现出无限的视景，我们的“伦理交响乐”便被无限量地延长，并产生动人心弦或激动人心的力量，生活的价值感和意义油然而生。道德是生活的根和力量，它使生活主体有充实感或意义感，能够体验到有限生活中的无限，世俗生活中的永恒。“担水砍柴，无非妙道”。砍柴担水的日常生活如无妙道寄寓，或主体体悟不了妙道，则这一日常生活的意义就无从品味。人们有了根即有了“妙道”及其体悟，生活就是有意义的，主体就会有实现价值的充实感。人有了“更大的生命”就等于有了更大的生命的需求，他计算生活质量的标准就远高于物质利害。道德要求人超越物质利害或功利财货的计较，如果人只是物质生活中的人，这一超越就无法真正实现。道德使人超越于利害是因为有比这一物质计较更为高远的社会目标和价值追求。夏明翰的“砍头不要紧，只要主义真；杀了夏明翰，自有后来人”的潇洒缘于对共产主义的真诚信仰和坚定信念，方志敏“为着阶级和民族的解放，我毫不希罕那华丽的大厦，却宁愿居住在卑暗潮湿的茅棚；不希罕美味的西餐大菜，宁愿吞嚼刺口的雹粟和菜根；不希罕舒服柔软的钢丝床，宁愿睡在猪栏狗窠似的住所”的慷慨源于高尚精神生活的需求和共产主义的远大目标，在方志敏看来，“敌人只能砍下我们的头颅，决不能动摇我们的信仰！因为我们信仰的主义，乃是宇宙的真理！为着共产主义牺牲，为着苏维埃流血，那是我们十分情愿的啊！”[6]（P148）由此可知，真正确立了自己的崇高的道德价值目标和精神理想的人其日常生活实质上只不过是这一价值目标的自然延伸和落实。如同雷锋说的“吃饭是为了活着，而活着却不是为了吃饭。”活着的目的和意义有比吃饭更为重要和高尚的丰富性内容，道德则从整体上改造、提升和完善着人们的生活。
现代新儒家的代表人物钱穆认为，道德就是我们的生命，就是我们的人格。道德是人生理想之终极实践。道德本质上是人性（格）与人生实践的终极理想，它高于艺术、文学和宗教，又涵括了它们应有的作用和价值。钱穆指出，道德的本质是爱敬善等，其最高精神在于能将爱敬善和人生的不朽结合起来。中国儒家道德精神有宗教所祈望的不朽，它所追求的不是出世和消极的不朽，而是入世和积极的不朽，此即中国立德、立功、立言的三不朽人生观。这是中国道德精神的高深和精卓之处。儒家要人入世的道德理想可以使个人几十年短暂的自然生命，转进为绵历千万年的历史生命和文化生命，从而使人的生命达到真正的不朽。这实在是中国思想对整个人类社会的最大贡献。我们必须从此理论出发，才能把握到中国道德精神最深沉的渊泉。
道德作为一种价值体系和规范体系既是自然性与精神性，物质生活与精神生活的综合和平衡，具有调节人性与生活的实用功能，又是由自然性而精神性、由物质生活而精神生活的中介，具有激励人性和生活的提升功能。道德的实用功能使人过现实性的道德生活，而提升功能则使人的道德生活的实质得以实现。
三、道德生活的本质特征
道德生活的涵义因道德的涵义而有不同的所指。狭义的道德生活是专指道德的即善和正当的生活，是符合道德要求并受到肯定评价的生活，一切不道德的现象和行为都被排斥在这一生活之外。相对于广义的道德生活而言，这种意义上的道德生活可以称之为好的或善良的道德生活。广义的道德生活是指具有道德意义可以进行善恶评价的生活，包含了善恶之间的斗争以及人们善善恶恶、弃恶扬善的心理和行为等过程。我们这里所论及的道德生活，兼含有狭义和广义两种含义，或者说是以广义的道德生活现象作为论述的基础而导向狭义的道德生活发展方向或目标。
道德生活的本质属性和基本特征表现在以下几个方面：第一，道德生活是属于人的生活，是人区别于动物的根本方面。植物、动物有生存但没有道德，诚如荀子所说的“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生亦且有义，故最为天下贵也。”儒家认为，人之所以异于禽兽就在于人能过有道德的生活，所以人者“仁也”，“人而不仁，如人何？”孟子把“仁”视为人类最安适的居宅，“义”是人类必须走的正道，指出：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而弗由，哀哉！”（《孟子·离娄上》）又说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）。人是有道德的动物，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是人区别于动物的本质属性。《礼记·曲礼上》指出：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。”正因为禽兽不讲仁义道德，所以父子共有一个雌性。人如果没有仁义道德，那人何以区别于禽兽呢？人与动物的主要分野在于有无仁义道德，有没有礼。《礼记》认为，人应该是有仁义道德的动物，如果舍弃了仁义道德，人就没有办法将自己与动物区别开来。汉代思想家董仲舒认为，“天地之精，所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义。”（《春秋繁露·人副天数》）人之所以区别于其他生物，在于人得天地之精，具有仁义道德。人依靠仁义道德可以与天地感通，实现天人感应。北宋周敦颐吸取了前人的思想成果，从宇宙发生论的角度论述了人与万物的区别问题，指出：“乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰人与义。”（《太极图说》）人之所以不同于万事万物在于人从二气五行中获得了秀气，获得了“真”与“精”，因而是最具灵性的。这种灵性的集中表现在于人拥有仁义道德。明清之际的王夫之指出；“人之所以异于禽兽者，其本在性，而其灼然终始不相假借者，则才也。故恻隐、羞恶、恭敬、是非，唯人有之，而禽兽所无也；人之形色足以率其仁义礼智之性者，亦唯人则然，而禽兽不然也。”（《读四书大全说·孟子·告子上》）又说：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇，人之独而禽兽不得与，人之道也。”（《思问录·内篇》）人是有仁义礼智之性的动物，人的德性的存在使得人的形色也具有与动物不同的方面，它成为实践德性的载体和形式。另外，人的德性同好学、力行、知耻等主体的修为活动密切相关，因此道德生活本质上是不断修养和学习性的社会活动。在西方，亚里士多德在论及人与动物的区别时谈到了三种生活：享乐的生活、政治的生活和沉思的生活。享乐的生活是只求肉体的快乐而不追求好的生活的生活，实质是一种“动物式的生活”。政治的生活追求荣誉和善，主要是一种人的生活，但是还不完善。沉思的生活是智慧和理性的生活，获得的是人的最高层次的幸福。亚里士多德把沉思的生活视作一种最幸福或第一等好的生活，但他也认识到这种生活是一种半人半神的生活，虽然它也可付诸实践，毕竟只有少数人才可以达到。他所论的生活要照顾到大多数人，以对多数人的真实的善为旨归。大多数人的生活应当是一种灵魂合于伦理德性活动的生活，它是道德德性的实践活动，是完全属于人的生活，是多数人若关怀自身之完善便可以实行、可以努力获得的生活。“如果一种活动在以合乎它特有的德性的方式完成时就是完成得良好的，那么人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。”[7]（P20）亚里士多德从人是理性的动物和政治的动物中推出人应当是有道德的动物，并认为幸福在于有德性地生活。斯多亚学派强调遵从理性的生活是最好的生活，德性就是来自自然的理性和共同的人性，因此遵从理性的生活从某种意义上就是有道德的生活。晚期斯多亚学派的代表人物塞涅卡曾说：“我们不应该像羊一样，跟随着前面的羊，走上一条所有人都走的但却不是我们应该走的路。”在塞涅卡看来，“把自己附属于前面的人群是危险的，只要我们每个人都更愿意相信他人而不是靠自己判断，我们从未为生活事物作出任何判断，而总是盲目相信，那么错误就会通过他人之手传过来，最后把我们卷入毁灭。”[8]（P101）根据理性而生活是人的一种职责，也是道德生活的重要律则。道德的生活要求主体运用理性来控制并选择他的生活。如果一个人既不寻找那诱人堕落和引向奢华的东西，也不被那些东西牵着走，这就是他能够具有自己的坚定性的最确实的证明。理性要求人们把公共福利、共同的善置于个人的利益之上，为此斯多亚派提出了普遍主义和世界主义的伦理价值主张。现代西方伦理学家勒维纳斯和鲍曼也认为，人在终极或根本的意义上是一种道德的存在。这是因为与他人共在是人的基本生存境遇，而如何面对他人、处理同他人的关系则是一个纯粹的伦理道德问题。勒维纳斯认为，人与人之间“面容对着面容”在本质是道德的，“面孔的通道一开始就是伦理的。”鲍曼认为，我们人类注定是或本质上是一种道德存在，即我们不得不面对他者的挑战，面对着为他者承担责任的挑战，处于相互依存相互需要的状态之中。人需要他人本质上决定了人要过一种有道德的生活。美国哲学家杜威认为，道德生活是自然的，不得不然的，因此它不是一种强制的造作，而是一种不能不学、不能不长的品质和能力。禽兽没有道德的引诱，所以无法过道德的生活，也谈不上道德的奋斗。人类的生活是一种必须要学习和生长的生活，这种学习和生长并不专指肉体方面，最要紧的是精神的观念和知识能力的生长。“但是这种生长，大部分都与人生愿望和冲动反对，所以不能专靠本能的发达，还要有自觉的努力，去求正确的观念和能力，还要有自觉的奋斗，去祛除私欲的反动。”[9]（P267）因此，道德生活是人类自然而然就有的内在的生活，或者说是人类所特有的生活。道德生活的本质是使人成为人、真正过人的生活。
第二，道德生活既是一种立根于物质生活基础上的精神生活，又是一种物质生活和精神生活的综合。物质生活是人类起码的必然的本原性的生活，是道德生活和一切精神生活的前提和基础。人必须活着，道德生活才有可能。但是人的生活的本质并不在于物质生活，人的物质生活永远服从于一定的生活目的或意义，生活的本质并非人的肉体的存活，而在于活着的肉体实现自身认可的价值目标。因而人的生活是从物质生活走向精神生活，或者从物质生活跃向、升向意义生活的。人性中的自然性和物质性不足以使人区别于一般动物而表现出“类特性”或“类本质”，而社会性和精神性则使人从动物界超越出来成为真正的“万物之灵”，因而社会性精神性更本质地表达了人性。人性中自然性物质性是基础但只是人的工具性，生活中物质生活是前提但也只是生活的出发点。而社会性和精神性则是人性的目的性，意义生活是生活的归宿。自然性、物质生活虽然应该有其目的和归宿，但其本身并不直接指向意义与归宿。所以一方面自然性与精神性、物质生活与意义生活需要在人性、生活中保持各自的独立性，保持一定的张力，同时另一方面又必须通过现实化了的道德和道德生活去实现人及其生活的意义指归。社会性、精神性依赖于自然性、物质性而存活，而存活了的社会性、精神性又走向对自然性、物质性的超越与提升。道德修养和道德教育实质上是这一超越与提升的实现过程。人性中有自然性与社会性、物质性和精神性的双重性质或冲动，人的生活亦可分为物质生活和精神生活。人为活着而生活，同时人更为有质量或更有价值的生存而活着，而这一点恰恰反映了人类及其生活的本质。人的生活是二重的，即物质生活和意义生活二重性。同人性相似，生活的实存状态并不是二元分离的，而是一元统一的。物质生活和精神生活在不同人的生活中含量不同地实存着，彼此内在地对立统一，形成一定的张力并表现为统一的个体生活，即“道德生活”。道德生活是从道德维度对生活的观照，并不等于人的生活只有道德属性。人的道德生活因其物质生活和精神生活的含量不同而水平不一。有偏重精神生活而表现为崇高的生活，有实现了物质和精神生活的中度的优雅的生活，也有重物质生活而忽视甚至放弃精神生活的卑劣乃至兽性的生存。道德生活实际上是对物质生活、精神生活的协调与综合，或者说是连接物质生活与精神生活的桥梁或中介环节。道德生活是物质生活到精神生活的桥梁或中介，也许可以转换为道德生活是物质生活到精神家园的桥梁或中介。这是因为所有的道德规范系统及行为系统实际上都有一个最终极的价值目标或者说至善作为后盾。终极目标或至善不仅使道德生活的主体因为有了最后的价值前提而理直气壮，而且使道德主体体验到一种超越有限和世俗生活的意义，而这一意义体验乃是道德生活的根本动因和价值源泉。
第三，道德生活是人的一种有意义和价值的生活，是可以进行道德评价的生活。艾温·辛格在《我们的迷惘》一书中将“意义”区分为认识论和价值论两个方面的含义，认为当我们使用“意义”一词时既是在认识论的层面上作出某种解释，阐明某种事情和某个事件的意义，同时也是而且大量地在价值论的层面上使用，即表达人的情感、愿望和价值取向，它揭示、表明人们的最高价值，体现出人们所怀抱和追求的人生理想，这理想是人们行动的目标和生活的依据。[10]（P26——27）人不同于动物，它是一种不断地追问生命的意义和价值的动物，通过不断地追问生命的意义和价值，人发展起了一种有意义的生活，即道德生活。道德生活不同于经济生活、政治生活的地方就在于它始终以寻求意义和创造价值为主旋律，并使这种意义和价值成为人生的目的性追求和动力源泉。作为生活的主体和有灵性的动物，人总是不断地追寻生活的意义，渴望实现自身的价值。动物只要满足生理需要就能“生活”得很好，人不仅要求满足生理的需要，更要求满足意义和精神的需要，满足实现意义和精神需要之后的种种需要。人是唯一发现意义之价值又被意义所困并永远无法完成意义之纯然满足的过程性动物，正是因为他要不断地追寻生活的意义和价值，所以尼采说“人是有病的动物”，弗洛伊德说“当一个人追问生命的意义和价值时，他就得病了”，弗洛姆说“人是唯一自寻烦恼的动物。”意义和价值的追寻与创造使人总是处在一种不断地发展变化之中。正是基于此种认识，存在主义哲学家萨特认为，人是永远被追求却永远达不到的目的性存在，是一种永远处在发展状态而未完成的存在物，人的这种未完成性体现在并贯注在人的生命和生活历程中，使人成为一种自由的创造物，所以人的本质就在于“是其所不是，不是其所是”。人不仅拥有一个现实世界，而且还拥有一个可能世界。可能世界不断地作用并转化为现实世界，现实世界不断产生可能世界的设想和观念并受到可能世界的引导和激励。这就决定了人的现实生活永远是未完成的处在发展进程中的生活，对可能生活的追求和向往构成人的意义和价值世界。道德生活作为一种有意义的生活首先源于对生命的惊奇，诚如艾温·辛格所说：“我们对生命的惊奇感，伴随着愉悦，不限于偶然的奇遇或辉煌的事件。相反，仅仅活着，仅仅在我们能够从中体会到我们的生命存在的当下即刻，我们就能感到一种欢乐和陶醉。”[11]（P97）如果人们对生命感到惊奇，就会因此而感觉到生命的可贵和无比重要性，就会产生珍惜保护生命的愿望，产生通过生活使生命得到充实与完善的愿望，建构有意义的人生。在艾温·辛格看来，对生命的惊奇仅仅是意义创造的“初始阶段”。对生命的珍视或生命只有一次的高度珍惜产生了进一步的意义创造。人的生存意义寓于为实现理想的自主、自觉努力之中。确立和追求理想的过程是人的生活意义化和实现有价值的人生的过程。生活的意义不能离开主体的生存和创造，也不能离开与他人、群体和类进行交往的社会活动。意义只能产生于自我与他人、自我与人类的关系之中，而对他人和人类的同情或者说爱又是意义得以产生的对话共同体存在的前提。弗洛姆在谈到爱的意义和价值时指出，爱是在保持自我的独立性与完整性的情况下，与自身之外的他人或他物结为一体。爱就是体验共享与交流，它使人充分发挥自己的内在能动性。弗洛姆所讲的人在爱的关系中所体会到的“完整性”和“内在能动性”不仅是意义创造的基础，而且在一定意义上也是生活的意义本身。勒维纳斯认为，道德产生于与他人、群体和类的交往性关系活动之中，就是维护他者的存在，我“不能躲开另一个人。这另一个人有他的需求，有他的面貌，这是一种极端、及时的展示，是彻底的裸露——这就好象他人一下子没有了保护，成了赤贫的悲惨者，好象就这样一下子被托付给了我。”[12]（P159）我置身于与他人的关系网络中，这种关系是一种道德的关系，它要求我们认识到这种关系并以维护和发展这种关系为责任，因此从某种意义上说“道德先于本体”。“道德先于本体”表达的意义实质是“道德（关系性的）优于自我。”道德的开端是对他人的关怀——直至做出牺牲，甚至为他人而死的关怀。他人成为我关怀的中心并内化为我的一种顽强的责任心。如同勒维纳斯所说，他人成为我“萦绕在心、难以摆脱的责任心，如同一种顽念的责任心，因为他人占据了我的心，以至于我的自为、我的自在都成了问题，以至于它都把我当成了人质。”对他人的责任心直接决定我之为我的规定性，没有对他人的关怀和责任，我的自在和自为都成了问题，这正如马丁·布伯所说的“你——我关系”即人是通过“你”而成为“我”的确证一样。保罗·利科在《如同他人的自我》一书中表达了同样的观点，指出我之所以不可替代，首先是由于他人。除非我将他人视为如同我自己，否则我无法尊重我自己。总之，有意义的生活和道德均不能脱离社会关系，正是在与他人、群体和类的关系中，人们发现了意义的联系，也认识到人的道德性的独特之处。人如果“只站在自己的双脚上”（乔治·卖克林语），不走向他人和群体，人就无法获得自我同一性。“一个人只有在其他自我之中才是自我。在不参照他周围的那些人的情况下，自我是无法得到描述的。”“我通过我从何处说话，根据家谱、社会空间、社会地位和功能的地势、我所爱的与我关系密切的人，关键地还有在其中我最重要的规定关系得以出现的道德和精神方向感，来定义我是谁。”[13]（P49）他人是我存在的镜子、标杆和依托，没有他人也就没有自我，没有他人也就我自己生活的依托和意义。人不能脱离他人，人是名副其实的社会动物，人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。道德生活本质上是一种有意义和价值的生活，而无论是意义和价值都是在人与他人、群体和类的关系中才得以存在和发展起来的。
第四，道德生活是一种主体自觉自为的生活，是主体意志自由和自觉选择的生活。道德生活的发源以社会关系的形成与主体自我意识的产生为条件，如果说社会关系的存在为道德生活奠定了客观条件，那么主体自我意识的形成则是道德生活的主观条件，二者缺一不可，共同架构起人类道德生活的大厦。道德不同于宗教和法律在于“它是人类精神的自律。”康德曾说：“人能够具有关于自己的我的观念的那种情况，使他比地球上一切动物在本质上无比优越。”自我是人生的主体和生命的核心，发展个性、提高德行、实现人的生命价值和生命意义，均与自我意识的发展分不开。自我意识是人成其为人的第一品格，自我意识的丰富和深化标志着人的价值的提高和生命质量的提升。道德的自律性是建立在自我意识和行为主体的意志自由的基础之上的，意味着道德的主体能把社会的道德要求同个人的内心信念、主体自觉有机地结合起来，自己为自己确立行为的准则并能自主自愿地遵从奉守，他们履行道德义务已经不是某种勉为其难的不得已，而是出于完善自我、发展自我的内在意愿。康德一再强调人的价值在于意志自律。正因为人的意志能够自己为自己确立行为的法则，所以人才能成为目的，人的价值、伟大和有尊严，都在于人能够自己为自己立法，既法由己出又己能尊法。行为者在服从普遍原则的时候，他也就是在服从自己的意志。因为，道德原则是行为者自己给自己颁布的，不是客观外物或其他个体强加于我的。中国的儒家强调“为仁由己”，把讲道德视为人自身一种内在的需要和神圣的使命。曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）人之所以需要宏大坚毅的胸怀和意志就在于肩负着重大的使命，以仁爱天下作为自己的责任，难道还不重大吗？在道德上永远追求至死方休，难道还不遥远吗？孟子以仁为人之安宅，义为人之正路，倡导居仁由义。可以说，儒家崇尚的道德生活是一种同主体性的自律密切相关的自由自觉的精神生活和行为实践。道德选择是人类在道德意识支配下以自身完善为目的的选择，是人类主体出于高级的精神需要和道德动机而进行的旨在达到自我、他人和社会完善的实践精神活动。道德选择是人类实现自我肯定、自我发展和自我完善的重要环节。在道德领域里，人是以客观世界对自己有何意义的眼光来审视和把握世界的，客观世界处在同人的利益、欲望期待的直接联系中的人的行为被分成善的和恶的、正义的和邪恶的、诚实的和偏私的，通过善恶评价，调节人的行为，推动人的行为实现从现有向应有的转化。正是在善恶评价中，人才能够确定自己的行为与社会的价值体系之间的联系，并以此来确定自己在世界中的地位以及自己对社会的态度、自己应有的理想和价值追求等。这种确立是以评价和引导乃至激励的方式将这些问题作为实际行为的问题提出来的，它使人在这种应该不应该、现有和应有的抉择面前进行思考和选择，从而唤醒作为社会主体的人的社会积极性，砥砺其在改造社会和完善社会的过程中不断地改造和完善自己，成为人和实现人的种种规定性。道德选择是人类生存的基本方式，人活着必然面临各种道德冲突，生活要求也不断地迫使人进行道德选择。在现实生活中，人总是在不断的道德冲突中作出各种选择，以此来确证自己的存在并企望实现自身的价值。弗洛姆指出：人无法消除生存中最基本的矛盾，但却可以产生各式各样的反映方式，特别是产生从矛盾中解脱出来并使生活具有意义的希翼。而道德选择就是人的理性精神活动的基本形式，是有理性的人自觉地完善自身，协调自己与他人、自己与社会乃至自己与自然界的种种关系，满足自己的需要和实现自己的价值目标的一种生存方式。孔子说的“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”，表达了他一生都处在不断地选择过程中，并产生了与某一年龄段相适应的道德效应。道德选择是使人成为人和实现人之潜能和价值的重要路径。
此外，道德生活是一种集目的和手段于一身的生活，它既把道德视为人生活的目的，主张为道德而奋斗，又把道德视为人达到至高目的如幸福与和谐的一种工具或手段。德国著名伦理学家包尔生在《伦理学体系》一书中从伦理学的功能论述了道德生活的目的和手段问题。在他看来，伦理学有两个基本的宗旨和功能，一是确立人生的目的和至善，二是指出实现人生目的和至善所应该运用的方式或手段。目的论和义务论以及德性论都是为了解决这两个方面的问题而产生的。目的论从现实的人生和主体角度提出并论证各种各样的人生目的以及达到人生目的的手段，义务论从人们应该如何特别是关系的要求去设定目的并揭示所应该运用的手段。因此，“用来实现完善的生活的手段并不只是一种没有独立价值的、外在的、技术的手段，而是同时成了完善的生活内容的一部分。”由此可见，“道德生活的一切也既是手段，又是目的的一部分，是既为自身又为整体而存在的东西。德性在完善的个人那里有其绝对的价值，但就完善的生活是通过它们实现而言，它们又具有作为手段的价值。”[14]（P11）
总之，道德生活是一种属人的或人类所特有的社会生活，是建立在物质生活基础之上的并渗透在物质生活之中引导和规范物质生活的精神生活，是一种有意义和价值并能予以价值评价的生活，是一种主体自由意志自觉自为并能进行道德选择的生活，是一种通过道德意识表现为道德关系涵盖一切道德活动的社会生活。道德生活还是与其它社会生活相互交织、渗透，只能存在于其它社会生活中的生活，道德生活永远没有办法也不应当孤立存在，它只能也应当渗透在其它社会生活之中并通过其它社会生活来彰显和实现自身。
【参考文献】
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[3]（美）弗兰克•梯利：伦理学概论[M]，何意译，北京：中国人民大学出版社，1987。
[4]（美）威廉•詹姆斯：道德哲学家与道德生活，参阅万俊人主编：20世纪西方伦理学经典：伦理学主题——价值与人生[M]，中国人民大学出版社，2004。
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[10]参阅艾温•辛格：我们的迷惘[M]，郜元宝译，桂林：广西师范大学出版社，2001。
[11]参阅艾温•辛格：我们的迷惘[M]，郜元宝译，广西师范大学出版社，2001。
[12]勒维纳斯：上帝、死亡和时间[M]，余中先译，北京：生活•读书•新知三联书店，1997。
[13]（加）查尔斯•泰勒：自我的根源：现代认同的形成[M]，韩震译，译林出版社，2001。
[14]（德）包尔生：伦理学体系[M]，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988。
（原载《伦理学研究》2007年第6期，中国人民大学报刊复印资料《伦理学》2008年第3期全文复印。录入编辑：红珊瑚）