人类的意志是自由的吗？人类是否能够以及怎样有意识地控制自己的行为？自由意志能否作为一种独立的力量存在？这一存在了两千多年的哲学问题不断被人争论。它之所以得到持久关注，是因为自由意志与人的自我本性、人在宇宙中的地位以及道德责任的根据都密切相关。历史上，对自由意志的怀疑从未停息过，而如今，这个问题进入了科学领域，认知神经科学的新近发展也引发出一种关于自由意志的怀疑论。在笔者看来，神经科学为传统领域中一些仅凭思辨难以解决的问题提供了新的素材，从实证的角度增进和深化了人们对原有心灵哲学的探究，但哲学拥有自身独特的方法，它运用逻辑设想种种疑问和可能性，进行形而上的追问和理论思考。神经科学的探索与心灵哲学的思考不能彼此替代，尽管心灵哲学应当关注神经科学提供的视角及解答。
一、自由意志“判决性实验”[1]及其纷争
20世纪末以来的神经科学研究陆续显示，人们的某些选择行为是神经运作的结果，大脑不需经由我们的意识就决定了我们的行动——意识参与决策不过是我们的一种感觉而已。里贝特(B.Libet)的实验表明，脑产生动作的时间发生在参与者意识到他们做出决定前350毫秒。[2]后来海恩斯(J.Haynes)等人利用更加先进的功能磁共振成像(fMRI)进行类似研究。[3]实验结果与人们的日常感觉格格不入：在想好下一步将要如何行动之前，大脑已经帮你做出了决定，然后你意识到这个决定，并且相信它是出于你的选择。一边是最先引发意识思维的脑神经活动，一边是意识思维本身，二者之间确实有一定的间隔。同样，在桌上轻敲你的指尖，你会体验到好像“实时”发生的事件——在你的指尖与桌面接触的那一刻，你就主观地感到了那个碰触。但实际的情况却与人们的直觉和感受相左：脑需要一个延迟时间(大约半秒钟)来做出适当的激活，而后人们才觉知到这个事件。换句话说，人对指尖碰触桌面的有意识的体验或觉知只在脑活动足以造成那个觉知之后才出现。
这说明：意识到做出一个决定是完成这一工作的大脑活动的结果，而不是导致实际决定的原因链的一部分，所谓的“在意志命令下产生行为”的信念，只是行为者从对事件的反思角度而言的。基于这些发现，一些人声称，人没有自由意志，[4]人类的抉择无非是人的生物倾向导致的。这种论点暗含了两个逻辑前提：一是有意识的决定是自由意志的必要条件，如果确定行动的意识与行动相关的大脑活动不同时发生，那么人们就没有选择的自由；二是如果人们的思想受到特定的物理条件所限制，人们就没有自由。
然而，人们普遍相信自由意志的存在并将其看作是道德实践展开的根据，自由意志成为人类思考价值与意义的基础。作为承担责任的载体，人们要为自己的行动负责。在伦理和法律领域，如果一个人没有觉知到他关于行动做出的选择，并且正在无意识地施行这些动作时，社会倾向于认为他的行动具有一个减免的责任。一旦人们放弃相信自由意志，某些道德直觉将开始松动，因为当人们认为即便是最可怕的掠夺者，也是不幸天生注定如此，那么人们的道德感和断恶行善的逻辑也就随之削弱。
当然，对于实验数据的解读，也有研究者从科学的层面表示质疑。在他们看来，这些实验被过度简化了。一些人批评道，实验中微小的时间差或许被扭曲或误解，因为有意识思维决策的报告缺少客观性。神经学实验通常采用可控输入：在精确时刻向某人展示某图片，然后观察大脑的反应，但实验中将被试有意识的动作意图作为输入，显然是以主观的方法确定计时时刻。况且由于被试的应答方式已被设定，他们可能会受到一些预先决定的信号的干扰或影响，如此测量的大脑活动就不是与实验直接相关的了。[5]还有人认为，被研究的大脑区域集中于运动辅助区和前扣带回运动区，这两个区域仅仅负责运动计划的后期部分，而发挥着意志和决断力作用的更高级的脑区或许处于这部分之外。[6]最后，不同类型的行为情况各不相同，用手指动作指示的行为，不能推广到思维领域或其他运动神经的动作。仅仅是一个动作出现在自我意识到它开始之前，并不意味着意识不能对它进行批准、修改或取消。毕竟，动手指这样的简单行为与审慎的思考或决定之间仍然相去较远。
自由意志之所以成为一个哲学问题，是因为它与因果决定论构成了矛盾，而后者是人们赖以理解世界的基本规律框架。人们的日常观念接受了万事万物间存在先后承继彼此支配的关系，并且假设自然界一切事件的发生都是足够原因的结果。因此，当人们寻求某个事件的因果解释时，人们预设了以此找到的存在于事件背景中的原因，足以导致正在发生的事件。可是，假如一个人的想法被严格编码到他的大脑活动中，人们又如何区分这两个作为同一物理运作的不同方面？于是，相反的观点主张，当一个人运用自由意志去做决定时，这个做决定的“自由瞬间”就被看作因果链条间的间隔。在每个动机和行为之间，自由意志出现，则因果链条断裂。[7]在决定论看来，根据定律L，在条件C下，演绎出事件E(C是E的充分条件)，那么，C和E就构成了因果关系。而事实上，人类的行动、意图、信仰以及欲望之所以会存在，恰恰依赖于一个特定的系统，在这个系统中，人类自身的行为方式以及“刺激—反应”规律发挥着明确的作用。人们得以与他人进行理性的交流，能够领会他人的言行举止，都基于这样一个前提，即他人的思想与行动必须以彼此认同的“共享现实”为轨道，而人们理解自己的行为，也同样离不开这个前提。因此，作为大脑中自发的那一部分，自由意志的理由并不是随意的。
那么，神经科学实验是否挑战了自由意志观念？回答这一问题之前，人们必须厘清所谓的判决性实验否定的是什么，以及这些部分对人来说到底意味着什么。与哲学的(从因果决定论出发)和神学的(从上帝的全能全知出发)讨论不同，神经科学更多地是从意图和行动的角度入手，将自由意志问题转化为行为的决策和控制的问题，而行为的自我控制感和引起行为的真正原因是可以分离的。我感觉到我在做这件事，但就在此时此地，我也可以做完全不同的事情。就这些情况来说，我基于某一原因采取行动在因果上并不足以决定此行为。[8]该行为是被激发的，而不是被决定的，在被知觉到的原因和行为之间存在间隔。这个间隔就是自由意志。即使我是一个坚定的决定论者，基于每件事都是被决定了的这一原因，拒绝做出任何选择，那么对于我来说，我拒绝做出选择也只有基于自由这一假设才是可理解的——我自由地选择了不做任何自由选择。
在此需要澄清，个体层面的经验与亚个体层面上的神经活动有着本质区别。神经科学家倾向于将自由意志限定为动作的激发或反应，而自由意志陈述的却是个体层面的行为的可能性。两种用法都有真实的所指，都有其不同层次的本体论地位，但不同用法可能指称的是完全不同的对象或实在。人们所描述的经验属于作为整体的个体(person)，其行为间的相互关系受知识、信念、欲望、猜想和推理等支配，这些相关的联结包含着逻辑的或概念的成分。例如，“高兴”是在个体的层面上做出的归属，这一判断部分取决于关于愉快的概念以及对愉快的理解。与此相对照，经验所依赖的神经活动是亚个体(sub-personal)层面上的现象，其内容缺少整体性和规范性特征，无法说明逻辑上的关联。由于没有做出这样的区分，一些认知神经科学家在概念层次间做了不恰当的跨越，将实验得出的亚个体层次的行为倾向的结论看作是对个体层次上的行为选择可能性的否定。[9]
神经科学本身不能给出自由意志是否存在的答案，原因在于，以下两者的区别至关重要，即观察者所定义的有关刺激的信息，以及刺激对于该主体而言具有什么意义。[10]毫无疑问，内在可观察的“心智”事件与外在可观察的“物理”事件之间是有关联的，但它们的关系只能通过对这两个独立现象进行同时观察才能发现，[11]否则，人们从第三人称视角进行的观测将无法“亲知”第一人称视角的经验。例如，人们对被试的脑皮层施加电刺激，被试感觉到的却是手指痛。这意味着，承认某一瞬间的意识伴随着某些神经活动是一回事，而要在对世界形成连贯的有意向的体验意义上认为神经活动充分显现了意识，[12]则完全是另外一回事情。
神经科学运用脑区激活差异的数据试图阐明：大脑的各个区域如何工作？不同脑区是如何交互作用的？大脑如何处理不同类型的问题？这极大地增进了人们对认知的理解。与此相对照，心灵哲学关心的是：什么叫疼痛？什么是感受质？自我是什么？……当人们追问这些问题时，是在追问那些对所有具有相关心灵能力的现实的或可能的生物来说，拥有某种心灵能力或状态的共性是什么。神经科学的探索与心灵哲学的思考是不能彼此替代的，尽管心灵哲学应当关注神经科学提供的那些关于“如何”问题的解答。
二、自由意志的本质性规定
心智现象与物理现象之间存在一个未被解释的鸿沟。即使具备对脑的物理构成和神经细胞活动的完备知识，人们也无法观察到脑中可以被描述的主观内在体验的东西。人们所能看到的只有细胞的结构、细胞之间的连接、神经冲动的产生、相关电生理事件以及新陈代谢的化学变化。作为两个独立的范畴，外在可观察的脑过程与相关的主观内省体验只有结合在一起，才能对意识做出说明。
不可否认，如果人有自由意志，这个自由意志一定是基于人脑的某些机能。但是，在明确自由意志的含义之前，人们无法确定自由意志到底预设什么样的能力或性质，也就因此没有办法获知自由意志的脑神经基础。进而，即使人们完全了解人脑，也不能依据这样的理解推论人是否具有自由意志。换句话说，即便科学家已经建立起详尽的理论，熟悉大脑每部分的结构及其功能，他们也需要一座搭在(明确的)脑神经术语和(有歧义的)自由意志之间的桥梁，据此对自由意志的存在与否做出论断。而当人们探究自由意志的含义、分析它的各种歧义并寻找它的完整定义时，人们就不是在做脑神经科学，而是在进行哲学分析。这种分析试图在哲学的重要概念和科学理论之间筑桥，使人们不仅了解那些用科学词汇组成的陈述，而且可以对那些使用日常词汇组成的陈述做出判断。
讨论自由意志必须明晰自由一词所含之意。如果“行动自由”仅仅指可以按照自己的愿望做出任何想采取的行为，那么人类确实不能“自由行动”，并且这种自由即使已经具备也可能对他是毫无用处的，因为这将把真正的自由和理性一起加以毁灭，而使人们降低到禽兽之下的地位。人们在讨论意志自由时所追问的是，一个人的意志本身是否有足够的独立性，他的心灵是否自由。[13]“是自由的”不意味着“获得人们所要求的东西”，而是“由自己决定去要求”，它所体现的是选择的自主性——区别于“达到被选择的目的的能力”。[14]自主的行动者必须独立于他人的意志，不受他人的劝诫和指令的支配。他能够理解或知道他为什么做他所做的，他的行为受他的愿望与态度的影响，并经由形成意图和追求目标而产生。
自由表现为不同的程度，但在最低层面，它是相对于人为干预来说的，也就是所谓的消极自由，即一个人能够不被别人阻碍地行动或“免于……的自由”。如果说它停留于摆脱或消除某种限制、“不被……干涉”的层次的话，那么积极自由则是“去做……”的自由，积极自由的这个含义源于个体成为他自己的主人的愿望——希望行动是自我导向的，能够领会自己的目标与策略，依据自己的观念与意图对自己的选择做出解释。换言之，它要回答：“什么是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的根源”。[15]可以看出，消极自由是对于自由的程度或条件的阐释，而积极自由是对自主自为性的说明；消极自由通过对“我被控制到何种程度”这一问题的回答加以限定，积极自由却是通过“谁控制我”问题的回答而得到限定的。
人们无法抹煞那种进行自愿的、有意向的行动的经验。正是这些经验成为人们确信自由意志的基石，因为在这些经验中，人们会感到存在着选择行动过程的可能性。[16]自愿行为与非自愿行为之间，存在着一个界线，前者总是伴随着行为者的主观意图，它们服从于人们的意志，而非自愿行为则缺少这种特征。自由作为客观的开放的可能性与“没有阻碍地做我喜欢的事”之间具有本质区别，前一种情形可以是合意的也可以是不合意的，甚至其程度是难以或不可能按规则来衡量或比较的。因为，自由是行动的机会，而不是行动本身；行动的可能性并不必然是行动的动态实现。[17]当我决定行动时能以这种方式或那种方式行动。尽管我已经做了某事，但我知道我原本可能去做别的事情，可以从其他原因出发做出其他的选择。因此自由是选择可能性的自由。从这个意义上说，人的行为具有一定的不可预测性。
需要指出，自由不是指免于因果律或没有任何限制，相反，它以秩序为基础，并与因果法则相容。人们的自由必定受到一些结构性的限制——人们必须有自己的思想才能够进行选择，而思想以脑作为物质基础，因而做出的决定毫无疑问要受到自己大脑状况的影响。因果律不只是说：如果同一原因重复出现，就会产生同一结果，而是说：在一定种类的原因与一定种类的结果之间有一恒定的关系。事实上，被发现重复出现的永远是原因和结果的关系，而不是原因本身；对于原因所需要的只是：它和人们已知其结果的那些原因(在有关的方面)应属同一种类。[18]就此而言，虽然人们仍然使用“原因”和“结果”这两个词，但人们知道，当谈到某个事件是引起另一个事件的“原因”时，这种接着发生的事件并非是必然的，而且可能有例外。[19]亦即原因和结果是逻辑的演绎关系，演绎可以保证观念之间的逻辑必然性，但不保证事实的必然关联。原因(条件C)出现不意味结果(事件E)一定出现，而是允许别的事件发生——原因不完全决定结果，它容许自由的可能性。
由于逻辑的蕴含关系不等于事实的决定性，所以当人们说“行为是有原因的”时，只是表示，行为必须有先在条件，且这些条件在逻辑上蕴含了行为，而不必然规定行为；相反，一个人的行为如果是自愿的，没有受到他人及其他外在力量的胁迫或强制，即使他已经选择行动A，他仍然可以去做不同于A的事情，从而他的行为是自由的，他要为此负责。当人们断言某人是自由的与人们把他视为受自然规律支配，两类问题产生于不同的层次，而伪问题产生于对这些层次(或相应范畴)的混淆——把因果关系想象为未来现象之预存于它的种种现有条件中，而观念的模糊意义恰恰就从这里开始。[20]这是一种把原因看作类似于意志的那种习惯。按照这样的思维，外因就相当一种异己的意志，而根据外因可以预见的行为就是受外力强迫支配的。然而，任何人对人们的行为愿意作的任何预言到人们这里总能被证明是假的——如果某人预言我要去做某事，我恰恰会去做别的事，而对于从山坡上滑下的冰块、从斜面上滚落的球或在自己椭圆轨道中运行的行星，则根本不存在这种选择的余地。[21]事实上，自由尽管不是依据自然规律的意志的特性，但却决不是无规律的，相反，它必须根据不变规律的一种因果性，只不过这是一种独特的因果性。[22]因为决定、意愿、努力等等本身就具有举足轻重的作用，它们引发人们特定的行为，而这些行为又会产生相应的后果——它们自身就是因果链条的一部分。
更重要的是，行为阐释的逻辑形式不同于普通的因果解释——它不是指出其充分的因果条件，而是要指出施动者行动的原因。行为主体必须具备谨慎思考的能力——不仅表现在认知方面，而且还能够控制意识状态，有能力引起并完成一些行为，这些能力即意志力或效力(agency)。作为自主的人，他所作的决定要依赖理性——作为存在物本身的理性，而不是表面上的自然因果性。理性决定的内容，是借助理智因素的考虑结果，它独立于经验中的因果关系。法则的单纯形式只能由理性展示出来，它的表象作为意志的规定根据不同于在依照因果性法则的自然界中各种事件的任何规定根据。[23]除此以外，行为阐释要求指明与背景相关的条件：当一种因果上的肯定用于行为的解释时，这个肯定应该关系到某个条件，后者在特定的背景下足以导致需要阐释的事件发生。这样的行为解释的形式不是“A引发B”，而是“理智的自我S完成了行为A，而行为A是建立在原因R的基础之上的”。这种表达方式首先要以自我的存在为预设，[24]而这个自我是一个理性的施动者。
进一步讲，理性行为者的意志不仅独立于任何外在的压力或影响(他人的意志、社会习俗等)，而且独立于行为者自身的“纯然欲望和自然本能”。[25]也就是说，假若他做或不做某事是因为期待某种物质结果或精神报酬(如名利)，或是因为害怕来自外界或内心的惩罚(如坐牢、良心谴责)，那么这些都不能算作自主，因为决定行为的因素是行为人的倾向或谋求对象，而不是其意志对该行为本身的理解。只有行动主体摆脱欲望、利益的纠缠，其意志才成为自由的。所以自由的意志是自己给自己立法。作为法则的制定者，意志完全是自己在指导和规范自己。基于自律的意志才可称作自由。[26]总之，意志自主是相对于自然而言的，是人作为理性动物区别于其他动物的首要特征。理性主体能够摆脱外在于意志的自然需要和自然倾向的支配，而按原则来行动、对行动做出评价并颁布适用于自己和他人的道德律令。于是，他的行为一方面受制于自然法则，另一方面却因能够遵从道德法则而自由。
三、行为启动模式中的无意识
我们通过前文的分析可以看出，神经科学的实验并非关于意志自由是否存在的判决性实验，那么，实验中违反直觉和常识的现象，人们又该如何理解呢？首先，需要明确的是，人们的行动不必是有意识的才能算作自由的，[27]重要的是行为是自我激发、自我决定的。[28]清楚地意识到行动，也许有助于改善人们的行为，但这并不是必要的——它们不会仅仅因为没有被人们想到就变成非自由意志的。例如，窗外的噪音，我无法使之消失，不过，可以通过专心读书的方式驱赶它。这种调整注意力的行为不同于人们对声音的听觉反应，因为是我自己选择了关注对象。从某种程度上说，正是这样的差别让人们看到，人类是具有自由意志的意识主体。
心智既包括有意识的主观体验，也包括无意识的心智功能。这种无意识[29]不是在弗洛伊德所谓被压抑意义上的潜意识，而是指它处于认知觉知的水平下(即意识难以通达的水平)，并且由于活动太快而不被注意。尽管如此，自然选择推动了无意识的发展，这是因为有意识处理过程代价昂贵——不仅需要时间，而且需要大量的记忆；与之相反，无意识处理过程迅速自动且不受规则驱动。日常生活中，无意识的、持续时间较短的大脑活动总是先于延迟出现的有意识事件。[30]不同种类的想象、态度、思想等等最初都是无意识地发展的，只有合适的脑活动持续了足够长的时间，这样的无意识才进入有意识的觉知。
人们每天相当一大部分的思维、感觉和行动都在无意识地进行着，这样的观念很难使人接受。人们倾向于认为人们的意图和经过深思熟虑的选择支配着自己的生活，但现实是人们过高估计了意识的作用范围。例如，发声、说话和书写等，大多是无意识地启动的。[31]就说话而言，开始说话的过程，甚至是要说的内容，在说话开始之前就已经无意识地被准备了。当说出的词语与说话者原本想要说的不同时，人们通常会在听到所说的东西之后进行纠正。相反，如果你要在说出一个词语之前有意识地觉知到它，你的话语将会变得缓慢而迟疑。很多对某一问题做出机敏应答的人，他们富于创造性的词语往往是自动地从唇间涌出而不是经过深思熟虑搜索出来的；在两个看似不相关的对象中寻求关联或建立联系，这一任务早已被心理过程秘密地完成，后者仅仅把其结果呈现给意识，而人这个意识的主体只是发现了这些结果。乐器演奏以及歌唱也包含着相似的无意识活动。钢琴家快速地弹奏，手指敲击着琴键的速度以至于他们的眼睛都跟不上，他们将注意力集中于表达他们对音乐的感受，这些感受在发展它们的觉知之前是无意识地产生的。如果演奏者要去思考正在表演的音乐，他们的表现反而会不自然。许多体育运动也是如此。职业的网球选手必须对时速100英里以曲线轨迹运动的来球做出反应。他们觉知到对方来球的运动模式，但在回击的那一刻却还没有立即觉知到球的位置。这里，判断和决定都是无意识启动的。一旦击球手决定并开始击球，即使他意识到他做了一个错误的决定，通常也无法停止击球。优秀的击球手大多能够在生理上尽可能延迟这些过程。
无意识功能所需的神经活动持续时间非常短暂，这样的速度明显有助于它发挥效力，前后相继迅速完成复杂问题中的一系列困难步骤。与此相对照，如果一个人要等到思想中的每一步都出现其对应的觉知才开始处理问题，整个过程都会被拖累，最终的行动决定将变成一件沉重而缓慢的事情。事实上，人们的大脑会对特定条件下执行某种行为导致的后果进行内部模拟，这种内部模型是意识知觉的基础。[32]换言之，知觉并不简单地对输入信号进行反映，而是主动地把感觉输入与内部预期进行对比。对周围环境的意识只有在感觉输入与预期不符时才会出现；如果能够成功预测世界，就不需要意识，因为脑能够很好地完成任务。例如，当你刚开始学骑自行车时，需要大量的意识集中；一段时间之后，你的感觉一运动预期逐渐完善，骑车就变成了下意识的行动。这并不是说你没有意识到你在骑车，而是你不会意识到你是如何掌车把、踩脚蹬和保持平衡，除非发生了什么变化如一阵强风或是爆胎。当这些新情况违反了你的常规预期，意识就会启动，对你的内部模型进行调整。
人们都有类似的经历，有些时候对某个事物即使盯着看，也会产生“视而不见”的现象，但有时自以为没有看到，其实视觉信息已经在默默发生作用。前者称为视盲或改变盲，指人们无法察觉到眼前景物有所改变的现象。这种“有视力却宛如目盲”的现象说明，睁开眼睛，并不意味着所有景物都能纳入眼帘。如果“看见”的定义是能辨识物体且之后记得看到什么，则盯着看未必就能看见。后者称为盲视(blind sight)，是指以为自己看不到，实则能够分辨形状与色彩，具有残余的视觉引导行动。人们曾经认为，由大脑枕叶受损所致的失明是一种绝对的失明，即患者完全不能觉察到盲区内的任何视觉刺激。然而，从高等灵长类动物实验所获得的观察结果，却与这种观点十分矛盾。研究发现，切除恒河猴枕叶后，它们仍然能够对呈现在与被切除的脑部相对应的视野区域内的视觉信息加以处理。[33]在某些视觉皮质受损而出现部分失明的情况下，人类患者有时也能对呈现在盲区内的刺激做出正确反应，尽管他自己并不能意识到这一点，情况似乎是“在那个盲的视觉区域中没有有意识地看到任何东西”，这表明他可以区别有意识的视觉与无意识的识别。
造成这两种现象的主要原因在于，注意力才使事物进入意识。视盲现象让人们了解到，即使睁大眼盯着看，也未必真能“看到”。因为能进入感觉范围的刺激物很多，与之相比，意识的范围很窄，人们真正意识的只是其中一小部分内容，这使人们看不出场景中的某些变化。另一方面，盲视现象却展现出人类无意识视觉的能力，自以为没意识到的影像，其信息却可能接收无遗。视盲与盲视表现了人类知觉的两个相反方面，也彰显了意识与无意识的差异，而自由意志由此表现出由一系列复杂的因果关系在无意识中作用的结果。
行文至此，你或许很庆幸人类拥有这种自动本能，因为它使人们有效地发挥潜能并保持内在自我的成长，正是这种心理功能帮助处理日常事务和训练有素的任务，人们才得以把注意力集中在其他重要的方面。同时，也许你不禁感到疑惑：脑能够在人们毫不知情的情况下控制复杂的肢体动作，在这个过程中，行为主体只是体验了简单的刺激一反应贮存在无意识心灵中的一个行为程序，这看起来意识几乎未起作用。
无意识活动的确表现出对行为的深刻影响，但它们其实是主体之前的意识发展水平的体现。[34]比如，主体的知识、性格或兴趣所指等等。睡梦中解决的问题通常是睡眠者清醒时努力思考过的，即使是忽然迸发的灵感也蕴含了某种之前的倾向；瞬间形成的某个重要的科学假说基于之前关于它的大量思索和研究；作曲家或诗人的创作虽然或许只是某个时刻的展现，但其创作意愿却是长期支持他的一般性态度；一个神童不会自动学会解决缺少相应知识储备的计算任务；对于某种技艺，假如一个人既不喜欢也没有接受过长期的训练，他也绝不可能凭空在这个领域创造奇迹。
那么，在人们没有意识到行为的情况下，人们的脑知道多少，又做了哪些？意识扮演了什么角色？或者更具体一点，为什么脑能够使我作为一个自由的主体进行自我体验呢？这就涉及意识的推测/阐释作用。
四、作为阐释机制的意识
在人们的有意识选择中，至少有一些是事后理解和解释的合理化。典型的现象包括选择性取证(selective evidence-gathering)和确认偏见(the confirmation bias)。选择性取证是指，人们往往忽视所获得的非p证据，而去寻找支持p的证据。确认偏见是指，相比于反驳的情形，人们对自己的猜想往往倾向于搜索更多的信息来进行确认，而对于一种正在检验中的假说，他们也容易把相对中立的数据解释为支持性的。[35]容错和自我欺骗就是这类情形的体现。如果一个人处于某一特定时间、特定地点，被问及“你为什么在这里”时，他可能无法精确地找到原因或复杂动机系列间的相互作用，但他会提供一种有说服力的解释，来证明自己在那里是正确的。当他反思为什么感觉到如此做事时，他可能不是获得了他感觉到的真正理由，而是提出了他认为是合理的理由。许多心理学实验中，受试者被暗中操控去做出某些选择，当问他们为什么做出那种选择的时候，他们开始杜撰原因，后者跟只有实验员知道的真相没有任何关系，但他们对自己给予的解释表示出了极大的自信。[36]大脑虚构了主观体验，并找到了相应的信息。
一些研究发现，人们的左脑具有阐释功能——一种根据自己获得的信息来解释事件的机制。[37]它驱动人们提出假说，给人们貌似合理的解释，并编造出条理清楚的故事。例如，我听到田鼠在草丛里沙沙作响，跳着躲开了许多次。后来，我仅仅因为风吹草动而跳起来。在意识到那是风吹草动的声音之前，我就已经跳到一边。如果你问我为什么跳起来，我会回答说“因为看到田鼠”。我的解释来自意识系统对信息的事后综合：我跳起来，以及我看见田鼠的事实。然而，现实情况是，我的起跳先于我意识到有田鼠；我并未有意识地决定要跳，然后有意识地执行这个决定。我跳起来的真正原因，是大脑内置的对恐惧的自动无意识反应。就某种意义而言，我关于此问题的回答，是对过去事件补充的虚构情节，只不过我相信它是真的。
这就是说，人们的行动和感觉往往出现在人们意识到它们之前，人们做出的是事后观察的事后解释，而这些解释都以进入了人们意识的东西为基础。不仅如此，人们总会编造一些事情来创造合理的故事。之所以会进行虚构叙述，是因为人类的大脑受推断因果关系所驱动，努力地通过理解散乱的事实来解释事件。只有在故事和事实相去太远时，大脑才会停止这样的解释。例如，你用铁锤砸到了自己的手指，赶紧把手指抽了回来。你的解释大概是：由于你砸到了自己的手指，手指很痛，所以你赶紧抽开它。可实际上，你是在感到痛之前就抽开了手指。察觉或意识到疼痛需要几秒钟，那时候你的手指早已躲开。整个过程的实际发生顺序是：你手指的疼痛感受器顺着神经将信号传到脊髓，而后立刻有信号顺着运动神经传达你的手指，触发肌肉收缩，使手指退缩回来。也就是说，抽开手指是一种条件反射，早就自动完成了；同时，疼痛感受器的信号发送到大脑。大脑处理信号并将之阐释为“疼痛”之后，你才意识到痛。“挪开手指”并非你有意识地做出的决定，而你的解释器必须把所有观察到的事实(疼痛和挪开手指)整合成一个合理的故事。由于痛而移开手指是合乎情理的，于是就虚构了时间。简而言之，阐释机制编织了与情况相配的故事，让人觉得是自己出于意识采取了表现出的行动。
有些人可能会对这样的理论感到失望，并把它与那种虚无主义的观点混淆起来。事实上，这两者几乎完全相反。事后阐释并不意味着意识无用或意识不存在，而是表达了意识的重要特征。那么，具有这样特征的意识又有什么作用呢？如果意识是讲给人们自己的一个故事，那人们为什么需要它？实际的好处是：作为描述自身和周围世界的简化和捷径，它帮助个体模拟自己的关注焦点并控制他的行为，[38]从这个角度讲，意识在指导人们行为的过程中发挥了积极功能，它不是一道闪现在人们脑海中毫无意义的东西，而是已经成为执行和控制系统的一部分。
大部分的信息处理过程都是无意识地自动进行的，似乎没有统一的最高指挥者控制着人们的“自我”或知觉中心，就像是没有统一指挥者的互联网那样。但是，如此之多的复杂系统在潜意识底下以分散的多元化的方式运作，人们为什么仍然会有一种“完整而统一”的感觉呢？人们不曾感到双眼所见的图像不匹配(二者在水平方向有一定位移)，相反，人们的知觉是协调一致的。意识流轻松、自然地从这一刻涌向下一刻，并且是连贯的。人们所体验到的心理统一，正是来自意识的阐释作用，它不断地对人们的感觉、记忆、行动以及突然出现在意识中的信息片段构建解释。这是一种个人叙事，[39]在这事后合理化的心理过程中，不同的行为以及意识体验的不同方面整合到了一个有意义的连贯的框架之下：杂乱中诞生出秩序。
大脑在做出全局性阐释时，忽视或抑制了与该阐释相悖的信息。并且，通常情况下，人们感觉不到意识的构建性质，只有当输入极度匮乏或解释明显错误时，人们才能够观察到解释系统的行为。意识的形成采用了多重草稿模型：人们不能直接经验到发生在视网膜、耳朵里或皮肤表面的事物，实际经验到的是一种效果——一种许多诠释过程的产物。它接收相对原始的片面表征，产生经过比较、修改和提升的表征。[40]这个理性重构的过程分布于脑的各处；大脑由无数模块构成，每个模块都有专门的功能，它们每时每刻都在彼此角力；特定时刻的意识，是此时在竞争中获胜而浮现出来成为主导的那一个，也是交互的复杂背景环境下诸多精神状态综合导致的结果。[41]在此过程中，内容在记忆中留下它们的痕迹，最后这些痕迹全部或部分地或者衰减，或者被合并到后来的内容，或者为后来的内容所覆盖。
意识状态不仅是统一的，而且还或多或少是稳定的。虽然意识状态不断地在变化，意识经验对其主体来说却是连续的，甚至是没有接缝的。这种平稳和协调一致，保证了人们能把周围世界作为有意义的场景来加以认识，并使人们能做出选择和制定计划。许多证据表明，当人们注视某个场景的时候，人们提取的是场景的意义或要点，而不是其中大量变化着的局部细节。[42]事实上，人们对后者常常视而不见或是意识不到，却并不影响到对场景的把握。例如，当人们阅读的时候，通常人们并不注意到字体，除非它很特别或者人们有辨认它的特殊任务。
人们通过这种方式来推断因果关系，组织自己所经历的事件，进而对“人们是谁”做出一种富有想象力的解释。随着这个过程的展开，人们形成了同一性——记忆被修改，过去被重新塑造，人们的内在自我形象由此得以保持一致。这种同一性引领着人们生命的旅程，使人们以一种连续性的眼光去看待自己，不管是回溯，还是前瞻。人们据此选择性地重建自己的过去，就这样一步一步地，似乎设计了历史。而在认识他人时，人们也运用这一方式去创造有关他人如何成为当前这个人的叙事，包括人们关于他的动机、去向以及期望等方面的推测，其中有对重要过去的再现，也有对未来的投射。[43]人们直觉上知道他人脑子里正在想的可能是什么，这一点也使得人们能够开展交流与合作。
那么，人们为什么会不断地对意识的内容进行修改，换言之，事后阐释机制为何能够形成呢？这牵涉到意识的不同层次。人类的意识分为核心意识和扩展意识。核心意识是人类和其他生物都具有的一种简单的生物学现象，它表现为一个单一的组织层次；不依赖于语言、推理和工作记忆而独立存在；其脑机制主要位于脑的旧皮层；它在有机体的整个一生中都是稳固的。而扩展意识是人类所独有的，它呈现出多个层次和等级；依赖于工作记忆；与大脑皮层尤其是与负责语言的脑区具有非常密切的联系；它在有机体的整个一生中是不断发展的；它为有机体提供了一种自我感和同一性，使个体把过去、现在和未来联系在一起。[44]如果说核心意识是进入认识的通道，是意识中一个不可缺少的组成部分，那么，使人具有创造性的各种层次的认识活动却是扩展意识赋予的。当人们说意识是人类所独有的与其他物种不同的特性时，人们思索的是扩展意识所能触及的范围。不过，扩展意识不能独立存在，它的建立需要以核心意识作为基础。神经病理学和解剖学证据显示，扩展意识受损并不会使核心意识受到损伤，例如，面孔失认的患者无法通过脸部来分辨熟识的人甚至自己，但他们能够描述脸部特征，判断性别与年龄等。相反，一旦核心意识被剥夺，那么扩展意识也随即消失。相对于核心意识主要源自基因组的先天安排，扩展意识更多地受到后天文化影响，而意识经验也正是在这个阶段得到了修改。
五、意志自由——文明的阶梯
“自由意志”表达了这样一种感觉：某些心理活动出现于人们的意识之中，并且得到人们自身的认同。作为由大量的本能和自动行为构成的巨大冰山浮出水面的一角，有意识的自我是脑中发生的事件的很小部分。不过，这并不是说意识是行为的被动旁观者。意识虽然不启动人们自由的自愿动作，但能够控制该动作的实际执行，允许行动继续或及时终止。人们可以在觉知到这个动作与该动作发生的间隔之间，决定是否予以停止。并且，有意识的意志还发挥着触发器的功能。要使意志过程能够最终成为行动，这一功能是必须的，因为在实际的身体运动之前，人们觉知到动作的冲动(或欲望)，只是没有觉知到这个过程实际上是被无意识启动的。
此外，虽然人们大多数的行为都是下意识的或由本能决定的，后者被固化在神经回路和基因之中，并且具有快速高效的特点。但是，它们缺乏灵活性，一旦出现无法预见的情况就难以应对。这就需要意识的干预，并对内部模型进行修正。同时，也正是在意识的监管之下，通过不断训练，许多新的下意识动作才得以形成；而这些自动动作一经形成就不再被意识到，相反，意识反而会干扰这些自动行为的流畅执行。[45]意识的作用是将神经系统的活动突显为更简单的形式。不计其数的具体机制在运作——有些收集感觉数据，有些发送动作指令，有些组合信息、预测形势和决策行动……意识屏蔽了所有这些复杂性和具体执行的种种细节，为人们设定目标并提供目标的概要，在诸多事物中给出一幅简明的图景。[46]从整个行为过程来看，意识扮演着至关重要的角色，从而保证人们不会做出任意的选择。这里的关键在于人们所做的决定是习惯性的还是陌生的：那些熟练、重复的决定看起来是不自觉、无意识的，但在最初也是经过有意识的思考才形成的，只是人们已经忘记了这个思考的过程；而生疏的选择就依赖于高级的、结构性的意识思考——衡量利弊、分析理由等等。如果没有遇见困难的抉择，人们几乎感觉不到自由意志的存在，人们会按照习惯、常识知道应该去做什么，而在遇到不熟悉的环境或难以预知结局的境况，当人们的意向是人们有意动作的真正原因时，人们就体验到了自由意志。
值得一提的是，人类行为的受控过程和自动过程并不是性质上截然不同的两个方面，它们之间的区别是一个连续统中的状态区别，而且这种区别在刻画涉及相互竞争的不同过程的行为时才显得有效——受控系统监督着自动系统给出的答案，并在某些时候更正或抑制后者的判断。[47]过去几十年，学界大多认为，人类决策包括理性过程和非理性过程，它们由两个分别独立的机制来完成。非理性行为被归结为神经机制内在本质性的限制，而理性行为则被看作某种超越了这一生物限制的意识能力的产物。但是，现在越来越多的生物学证据表明，神经系统结构在本质上是统一的，整体性的决策过程支配了人类行为。[48]也就是说，输入到这个决策过程中的各种信息，全部被演化过程塑型，以生成一个统一的行为模式，来最大化生物体在其自身所处环境中的生存适应性——演化是在多重水平上同时发挥作用的。
作为进化道路上选择出来的精神系统，阐释机制的功能事关人类的生存和繁衍：它把想象、信念和反思纳入人类的心理结构，使人们对周围环境的信息不再简单被动地反应，而是可以主动地进行选择；它赋予人们自我反省的特质——心灵监视和评估人们从事的任何程序化的行为，从而人们能够审视生命的历史，能够根据思考的结果做出未来的计划，能够控制自己的欲望和情绪[49]……许多动物虽然也有意愿和动机，它们会根据已有的经验做出判断或选择，后者属于一阶愿望能力，但它们仅仅做或不做这件事或那件事，而人类的独特之处在于能够形成二阶愿望，表现出反思性的自我评估的能力。[50]意识的这种改写无意识心灵预置行为的能力，便是自由意志的基础。
自由意志问题探寻的是，是否和在哪种意义上理性(作为自我的代理)行使对于行动或决定的控制？这个问题对于人们如何看待自己具有如此根本的重要性，以至于西方哲学史上许多哲学家都对此有过思考，而在里贝特之后，越来越多的心理学家和神经科学家试图通过实验结果来检验自由意志信念的真伪。这些实验设计本身、由实验得出的结论以及在自由意志问题上所做出的最终回答，还存在着许多争论，然而不可否认的是，它们为传统的自由意志问题打开了新的局面，那些关于大脑工作方式的深入探究，例如大脑的哪些区域决定着行为的形成与执行，相互作用的神经细胞如何主导人们的道德感，甚至“是否拥有自由意志”的看法如何影响人自身的行为等等，无疑提供了理解自由意志的实证维度，并进一步深化了关于有意识意图的认识。
当然，人们的意识无法捕捉潜伏于每个选择背后的神经活动，如果人们将神经的生理作用与人们自身分离开来，那么人们会感觉自我意识完全被神经单元所操控。但神经作用与意识知觉一样，都是人们作为一个独特个体所不可或缺的部分，它与其他部分一起，共同构成了独特的自我，只不过其中一些神经活动可以为意识知觉提供支持，另一些则不具有这项功能。虽然意识知觉并不能完全掌控一切，但作为一个实实在在的生命个体，人们的确是在真实地进行思考、选择并且采取行动，这种自我主宰与掌控的感觉并非出于虚幻。自由的实质在于可以选择自己的目的，而目的是产生行为的根本理由。坚定地朝着预定的目的前进，恰恰是意志或意志力的意义所在。
由此也启发人们，为了理解意识过程与大脑相互约束时所发生的一切，人们需要建立一套适合不同层次互动的语言。人的存在是分层次的，在这些分层的接口处找寻答案，人们才能更好地理解大脑与意识的关系。而从不同操作层面的角度看，所谓的“大脑在人们意识到之前就完成了动作”这样的说法也就变得没有意义了。因为，大脑的内容，来自它与环境的交流，而大脑萌生的思想也限制了人们的大脑，这就好比单辆的汽车无法决定车流的进程。人们的冲动/欲望、情绪、感受及其有意识的控制相互联系起来，扩展到超越个体的范围，而伦理准则和规范也可以看作人们体内平衡机制(如确保生存的新陈代谢)在社会、文化层面的延伸。
自由意志不是位于大脑的独立存在，有关它的思考方式来自人际互动，来自社会层面的反馈。人类有能力超越自己当下行为的直觉和倾向性。从漫长的进化史角度看，每一个体在祖先那里传承下来的规范、习俗以及其所根植的文化传统中不断发展和变化，并在后代的生命和文化中得以延续。一般性行为规则构成了不同个体的心智的共同部分，正是这种共同的心智结构，使得人与人之间的理解和互动得以可能，并通过每个人的心智来支配他的外在行为。从经验中学习也由此表现为一个遵循、传播、延续和发展那些因成功而流行并保持下来的惯例的过程。
事实上，文明进步的形成都以遏制某些先天的倾向为代价，人的生物天赋中并不存在多少共同的人性，遵从习得的准则，而不是受着那些追求即时性共同目的的自然本能的指导，成为人们维持社会秩序的必由之路。人类的这种主体性力量是文明不断塑造的结果。进化(基因)为人类的自由意志提供了初稿，而在一个人的生命历程中，这幅图景是不停地被继续绘制的。不同文化背景下相异的道德偏好即由此而来，而即便是在相同的文化环境中，个体经历与体验的差异也使得人们的道德呈现出千差万别的面貌。
人与人之间的这种差异不仅在于各自的行为，更在于他们对自己以这样那样的方式行动所给出的原因。人们真切地相信自己所找到的解释，后者成为人生中一个有意义的部分。人类是一种悬挂在自己所编织的意义之网中的动物。[51]建构不同的意义是人类所独有的较高层级的意识能力。这种编撰不仅对制定未来的计划是必要的，而且对适应当前和接纳过去也同样是必要的。尽管这个过程有些复杂，但人们一直都受持续的自我同一性的引导，受人们对常与人们交往的人的同一性的推断所引导。人们通过故事，回首过去，展望未来。
【注释】
[1].判决性实验是指能对两种对立的假说起到“证实”一个而“否定”另一个的裁决作用的实验。
[2].参见本杰明·里贝特：《心智时间：意识中的时间因素》，李恒熙等译，杭州：浙江大学出版社，2013年。里贝特让被试在他们选择的时间点移动自己的手腕，并记录准确时间。被试报告：他们在实际动作前大约200毫秒时，就已经有弯曲手腕的意图。实验同时测量了大脑的准备电位——来自对脑的涉及运动控制区的活动记录。准备电位在动作开始前550毫秒产生，由此推算，脑产生动作的时间发生在参与者意识到他们做出决定前350毫秒。
[3].参见C.S.Soon et al.,"Unconscious Determinants of Free Decisions in the Human Brain," Nature Neuroscience,vol.11,no.5,2008,pp.543-545.实验要求被试选择按下左键或右键并记录做决定的时间，数据反映出，被试在有意识地决定之前，其大脑活动已经显示了按左键或右键的倾向。
[4].参见萨姆·哈里斯：《自由意志：用科学为善恶做了断》，欧阳明亮译，杭州：浙江人民出版社，2013年，第21—22页。
[5].参见Adrian G.Guggisberg and 
Mottaz,"Timing and Awareness of Movement Decisions:Does Consciousness Really Come Too Late?" Frontiers in Human Neuroscience,vol.7,2013,p.385.
[6].参见W.R.Klemm,"Free Will Debates:Simple Experiments Are Not So Simple," Advances in Cognitive Psychology,vol.6,2010,pp.47-65.
[7].参见约翰·R.塞尔：《自由与神经生物学》，刘敏译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第9页。
[8].参见Daniel Kahneman,"Remarks on Neuroeconomics," in Paul W.Glimcher and Ernst Fehr,eds.,Neuroeconomics:Decision Making and the Brain,New York:Academic Press,2013,p.524.
[9].参见Neil Levy,Neuroethics:Challenges for the 21st Century,London:Cambridge University Press,2007,pp.224-225.
[10].参见贝内特、哈克：《神经科学的哲学基础》，张立等译，杭州：浙江大学出版社，2008年，第428—429页。
[11].参见E.Nahmias,"Is Neuroscience the Death of Free Will?" New York Times,Nov.15,2011,p.13.
[12].James J.Giordano,Scientific and Philosophical Perspectives in Neuroethics,London:Cambridge University Press,2010,p.109.
[13].参见莱布尼茨：《人类理智新论》，陈修斋译，北京：商务印书馆，1982年，第169、171页。
[14].参见萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，北京：三联书店，1987年，第603页。
[15].参见以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003年，第189—200页。
[16].约翰·塞尔：《心、脑与科学》，杨音莱译，上海：上海译文出版社，1991年，第82页。
[17].参见以赛亚·伯林：《自由论》，第39页。
[18].参见伯特兰·罗素：《我们关于外间世界的知识》，陈启伟译，上海：上海译文出版社，1990年，第173页。
[19].参见伯特兰·罗素：《我们关于外间世界的知识》，第164页。
[20].参见柏格森：《时间与自由意志》，吴士栋译，北京：商务印书馆，1989年，第139页。
[21].参见约翰·塞尔：《心、脑与科学》，第75页。
[22].参见康德：《道德形而上学基础》，孙少伟译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第88页。
[23].参见康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第36页。
[24].参见约翰·R.塞尔：《自由与神经生物学》，第28页。
[25].参见康德：《道德形而上学基础》，第108页。
[26].参见康德：《道德形而上学基础》，第63、88页。
[27].参见Walter Glannon,Brain,Body,and Mind:Neuroethics with a Human Face,New York:Oxford University Press,2011,p.69.
[28].参见E.Nahmias,"Is Neuroscience the Death of Free Will?" p.13.
[29].无意识与本能的区别在于，本能是指典型的、刻板的、受到特定刺激便会按照一种固定模式行动的能力，它是先天固有的，无需学习或适应就能表现出来，而无意识是指所有那些未被意识到的心理现象的总和。只有那些来自遗传的、普遍一致的和反复发生的无意识过程才能称为本能过程。
[30].参见C.S.Soon et al.,"Unconscious Determinants of Free Decisions in the Human Brain," pp.543-545.
[31].参见杰拉尔德·埃德尔曼等：《意识的宇宙——物质如何转变为精神》，顾凡及译，上海：上海科学技术出版社，2004年，第218—219页。
[32].参见Chris Frith：《心智的构建：脑如何创造我们的精神世界》，杨南昌等译，上海：华东师范大学出版社，2012年，第128页。
[33].参见恩斯特·波佩尔：《意识的限度》，李百涵、韩力译，北京：北京大学出版社，2000年，第126—128页。
[34].参见Lars Strother and Sukhvinder Singh Obhi,"The Conscious Experience of Action and Intention," Experimental Brain Research,vol.198,no.4,2009,pp.535-539.
[35].参见马西莫·马拉法等编：《心灵制图学：哲学与心理学的交集》，樊岳红译，北京：科学出版社，2014年，第86页。
[36].M.Graziano,"How the Light Gets Out:A New Theory of Consciousness," Aeon Magazine,2013,p.21.http://aeon.co/magazine/philosophy/how-consciousness-works/.
[37].M.S.Gazzaniga主编：《认知神经科学》，沈政等译，上海：上海教育出版社，1998年，第844页。
[38].M.Graziano,"How the Light Gets Out:A New Theory of Consciousness," p.21.
[39].参见Judy Illes,Neuroethics:Defining the Issues in Theory,Practice,and Policy,New York:Oxford University Press,2006,p.142.
[40].参见丹尼尔·丹尼特：《意识的解释》，苏德超等译，北京：北京理工大学出版社，2008年，第127页。
[41].参见Eric Margolis et al.,eds.,The Oxford Handbook of Philosophy of Cognitive Science,New York:Oxford University Press,2012,pp.23-24.
[42].参见Bruno Berberian et al.,"Action Blindness in Response to Gradual Changes," Consciousness and Cognition,vol.19,no.1,2010,pp.152-171.
[43].Robert A.Wilson and Frank C.Keil,eds.,The MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences,Cambridge,MA:The MIT Press,1999,p.287.
[44].安东尼奥·R.达马西奥：《感受发生的一切》，杨韶刚译，北京：教育科学出版社，2007年，第14页。
[45].参见Joseph W.Kable and Paul W.Glimcher,"The Neurobiology of Decision:Consensus and Controversy," Neuron,vol.63,no.6,2009,pp.733-745.
[46].参见大卫·伊格曼：《隐藏的自我》，唐璐译，长沙：湖南科技出版社，2013年，第20页。
[47].参见阿尔多·拉切奇尼等：《神经元经济学：实证与挑战》，浙江大学跨学科社会科学研究中心译，上海：上海人民出版社，2007年，第144页。
[48].参见Joseph W.Kable and Paul W.Glimcher,"The Neurobiology of Decision:Consensus and Controversy," pp.733-745.
[49].Judy Illes and Barbara Sahakian,eds.,Oxford Handbook of Neuroethics,New York:Oxford University Press,2011,p.59.
[50].参见Harry G.Frankfurt,"Freedom of the Will and the Concept of a Person," Journal of Philosophy,vol.68,no.1,1971,pp.5-20.
[51].参见格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海：上海人民出版社，1999年，第5页。
（原载《中国社会科学》2015年第12期，录入编辑：邓定）