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哲学总论

【何中华】“哲学的终结”:一个“后现代”神话?

 

整个20世纪,有关“哲学的终结”或所谓“后哲学”的呼声几乎不绝于耳。今天,哲 学的确面临着这样一种抉择:它要么放弃自己存在的权利,要么为自己的存在辩护。对 于当代语境下的哲学来说,这是一个问题,是一个“哈姆雷特式”的问题。

大致说来,哲学的合法性在20世纪所遇到的危机,主要是来自两个方面的挑战:一是 逻辑实证主义对形而上学的“拒斥”;二是来自所谓后现代主义的“解构”。至于前一 个方面,由于逻辑实证主义内部所暴露的悖论和困难,哲学形而上学可以说已经“不战 而胜”。蒯因的“本体论承诺”以及逻辑实证主义对所谓“证实原则”所作的自相矛盾 式的修正,早已表明拒绝形而上学是不可能的。现在的问题是,哲学如何应对来自后现 代主义的挑战?

在严格的意义上,后现代主义不是一种具有统一模式和清晰边缘的思潮。即使按照后 现代主义本身的信念,这样一种有其“硬内核”的状态,也恰恰跌入了为后现代主义所 反对的那种“元叙事”的陷阱。“后现代主义”本身就反对什么“定义”,因为任何定 义都不能不包含“元叙事”,而这恰恰为后现代主义所抵制。有人甚至说:“有多少个 后现代主义者,就可能有多少种后现代主义形式。”(注:Featherstone语,转引自波 林·罗斯诺《后现代主义与社会科学》,上海译文出版社1998年版,第18页。)所以, 对于被纳入后现代思潮的各式各样的主张,我们很难作出一种抽象式的概括,而只能根 据它们各自的修辞和叙述来加以具体分析。一般地说,对哲学的合法性真正具有解构作 用从而构成威胁的,主要有海德格尔、德里达、罗蒂、利奥塔等人的观点。下面让我们 对这些有代表性的观点进行一番剖析,看他们对哲学的“解构”究竟是真实的,还是一 种“神话”?

1

海德格尔明确宣布:“哲学在现时代正在走向终结。”(注:海德格尔:《面向思的事 情》,商务印书馆1996年版,第60页。)当然,海德格尔并没有把“哲学的终结”天真 而肤浅地理解为哲学的“中止”,而是理解为哲学的“完成”。因此,他指出:“哲学 之终结是这样一个位置,在那里哲学历史之整体把自身聚集到它的最极端的可能性中去 了。作为完成的终结意味着聚集。”(注:海德格尔:《面向思的事情》,第59页。) 题在于,他所谓的“哲学”究竟意味着什么?而哲学的“完成”又意味着什么?

在海德格尔看来,当我们追问“存在是什么”的时候,已经期待着得到一个关于存在 的定义了,而“‘存在’这个概念是不可定义的”(注:海德格尔:《存在与时间》, 商务印书馆1987年版,第5页。)。于是,“在的遗忘”就植根于形而上学的提问方式本 身。“在的遗忘”意味着“思的贫乏”。因为当在者凸显出来之后,科学技术就必然成 为人们把握在者的最恰当和最有效的方式。所以,当技术统治完备之后,那种使“在” “在者”化的“哲学”也就“终结”了。正如海德格尔所说的:“哲学之终结显示为一 个科学技术世界以及相应于这个世界的社会秩序的可控制的设置的胜利。”(注:海德 格尔:《面向思的事情》,第61页。)显然,海德格尔所谓的哲学的“完成”,也就是 他所说的“在的遗忘”及其展现方式——技术统治的充分实现。

当海德格尔宣布“当今人类在逃避思想”(注:《海德格尔选集》下卷,上海三联书店 1996年版,第1232页。)时,他想说的是:当代人由于执着于“在者”而遗忘了“在” 本身。因为“在”恰恰是那个“应思虑的东西”,而思想不过是对“在”的领悟。在海 德格尔看来,“科学不思想”,因为科学只是同在者打交道。他说:“在一切科学中, 当我们探索其最根本的旨趣的时候,我们是和在者打交道。”(注:洪谦主编:《西方 现代资产阶级哲学论著选辑》,商务印书馆1964年版,第343页。)科学不会思、不能思 、不应思,盖由于科学只是对应于在者。而“思”则是对“在者”的超越,是对“在” 本身的领悟。所以,海德格尔说:“科学并不思。科学不思是因为它的活动方式及其手 段规定了它的不能思,亦即不能以思想家的方式去思。科学不能思,这不是它的缺陷, 而是它的长处。正是这一长处确保它有可能以研究的方式进入其对象的领域,并在其中 安居乐业。”(注:《海德格尔选集》下卷,第1209页。)

当人作为“此在”“存在于世界中”,乃是“本体论地在”,亦即“对‘在’的领悟 本身就是‘此在’的‘在’的规定”(注:洪谦主编:《西方现代资产阶级哲学论著选 辑》,第361页。)。因此,“此在”“存在于世界中”,并不意味着主体与客体的对象 性关系这一认识论框架的建立。正如A·布托所明确指出的那样:“存在于世界中的现 象尤其不能被等同于由一个主体对一个客体的认识。存在于世界中远非是可用作为一种 认识论的关系来解释的。”(注:A·布托:《海德格尔》,商务印书馆1996年版,第29 页。)然而,由于“在的遗忘”,人与世界的关系被对象化为一种认识论框架。它开始 于柏拉图,完成于近代哲学的认识论转向。海德格尔认为,把科学作为“规范性观念” 的“这种世界观的彻底革命完成于近代哲学之中”(注:《海德格尔选集》下卷,第123 6页。)。海德格尔通过对技术统治这一典型的现代性后果的追问,揭示了现代性的哲学 根源——“主—客”二元分裂的框架。而这种“主—客”二元分裂正是“在的遗忘”的 必然结果。

但是,需要指出的是,海德格尔似乎并没有把“在的遗忘”看做是哲学的“误入歧途 ”,而是看做人作为“此在”的宿命。这也就提示我们,应当把哲学理解成一个“历史 的”概念,一个生成着的概念。如此一来,我们就能够很好地安顿哲学的这种“误入歧 途”。但是麻烦也恰恰在于此。因为一旦把哲学作一种历史的理解,那就不能说哲学的 历史展现中的一个特定环节因“完成”而有待于过渡到与之相随的下一个环节这样一种 状态是什么“终结”。当海德格尔说“哲学的终结和思的任务”,从而把“哲学”和“ 思”相提并论时,哲学就已经被缩减为它在历史展开中的一个特定环节了。总之,如果 说“在的遗忘”是哲学“误入歧途”的话,走出这一“误区”,恰恰是真正哲学的复活 和开始;如果说“在的遗忘”是哲学的历史展现方式的内在要求的话,那也只是哲学的 一个历史环节的完成,而不是整个哲学的终结。因此,无论在哪种意义上,海德格尔所 谓的“哲学的终结”都是难以成立的。

其实,并非是从海德格尔才开始看到了哲学的问题。西方近代哲学中仍然有着对存在 本身的追问。海德格尔思想所由以出发的现象学传统,就不能不追溯到康德。在某种意 义上,胡塞尔的现象学是“接着”康德哲学“讲”的。从哲学系谱学上看,海德格尔又 是通过他的老师胡塞尔而接续康德的问题的。康德揭示了认识论的有限性,提出了超验 的领域,事实上就是给出了知识的界限。黑格尔无疑是理性主义的集大成者,但他又利 用理性而超越理性,最后达到“绝对”这一神秘主义的最高境界。马克思则把哲学作为 人的存在及其历史本身的展现方式。他立足于人的实践,建立起一种实践唯物主义,从 而找到了人的存在的最充分的建构方式和表征方式,进而真正回到了人的存在,把哲学 重新置于存在论的维度。这才是对哲学的真正拯救。因此,说自柏拉图以来直到海德格 尔以前,西方哲学始终存在着“在的遗忘”,并不符合事实。由此可见,海德格尔在回 顾哲学历史的时候,的确存在着某种程度的自夸的成分,以至于妨碍了他对以往的哲学 作出正确的考量和判断,甚至得出“哲学的终结”这一不恰当的结论。

2

德里达是宣布“哲学的终结”的又一重要哲学家。他的表达非常晦涩。正如国外有的 学者指出的:德里达使“他[自己]的作品采用了一种拒绝理解的写作风格”(以至于一 批教授以此作为要求剑桥大学不应授予德里达荣誉学位的理由之一,参见B·史密斯等1 9位教授联名致英国《时报》的一封信)(注:参见《一种疯狂守护着思想——德里达访 谈录》,上海人民出版社1997年版,第233页。)。他是否想用这种方式来表示与传统的 决裂?是否通过这种表达方式来证成他的哲学信念?叶秀山先生认为这种“隐晦”乃是出 于德里达哲学思想的学理上的要求(注:参见叶秀山《意义世界的埋葬——评隐晦哲学 家德里达》,《无尽的学与思——叶秀山哲学论文集》,云南大学出版社1995年版,第 47页。),这种判断无疑是恰当的。“制造”意义的暧昧性,恰恰是解构主义的策略和 目的。它反对的正是“逻各斯”的惟一性和确定性。这无疑是对“绝对”的挑战。因为 只有绝对才是惟一的和确定的。古希腊哲学家柏拉图当年为了“给不确定者以确定”, 就不得不追究到“理念”。

在德里达看来,他所谓的“在场的形而上学”(the metaphysics of presence)必然内 在地要求语音本位,因为这种在场性是通过声音表达的言说本身的在场性来获得保证的 。其实,逻各斯中心论与语音中心论之间的关系,并不具有什么必然性,它仅仅反映了 西方拼音文字及其所塑造的文化传统与形而上学之间的或然联系而已。的确,西方拼音 文字是强调语音的。在《斐多篇》中,柏拉图指出:人们发明文字之后,“他们将显得 无所不知,结果却一无所知”。对文字的不信任,由此可见一斑。文字的存在的确意味 着“不在场”(absence)。文字作为一种记忆符号,它本身就是为了保证在谈论者不在 场的情形下,能够向他者传达某种信息。在通常情况下,如果语言交流双方均在场的话 ,那么文字就会成为多余之物。问题在于,海德格尔认为,“在场”恰恰意味着“在者 ”。这正是“在场的形而上学”何以走向了“在的遗忘”之误区的原因。而在这个问题 上,德里达是沿着海德格尔的思路来的。如果“克服”形而上学的“在场”性,这恰恰 是对形而上学的“拯救”,而非对形而上学的“消解”。

事实上,“语音中心论”只是以拼音文字为基本符号系统的特定文化传统的产物。它 的先天的局限性,恰恰构成了哲学表达的特殊困难。因此,决不能以此来作为否定形而 上学的理由。表达的困难并不等于表达的不可能,同样地,表达的困难也并不排斥被表 达者的合法性,这完全是两码事。而在德里达那里,它们却被不恰当地混淆了。尽管德 里达大谈哲学与隐喻的必然联系(例如他在《白色神话学——哲学文本中的隐喻》一书 中所作的考察),但这并不意味着他真正懂得哲学与隐喻之间关系的实质。例如,德里 达就没有自觉地区分抽象表达与隐喻表达之间的不同,同时也没有了解它对于哲学的本 质意义。其实这两种表达方式的功能是不一样的。抽象表达的功能是指称性的,而隐喻 表达的功能则是象征性的。在抽象表达的关系中,“能指=所指”,它们是一一对应的 、等价的,从而是确定的关系。因此,抽象表达隐含着一种预成论的结构。就此而言, 它是发现性的,是“本质先于存在”的。由此也就不难理解,在抽象的表达中,为什么 有限的符号不足以表达无限的意蕴。与此不同,在隐喻表达的关系中,“能指<所指” ,它们是非对称的、不等价的,因而是不可逆和不确定的关系。它所包含的是一种生成 论的结构,因而是发明性的和“存在先于本质”的。隐喻表达方式中的能指和所指之间 体现着有限与无限的关系,所以它使得有限的符号表达无限的意蕴成为可能。在隐喻性 的语言中,解读的过程恰恰是由能指向所指的“生成”,它意味着有限向无限的过渡、 相对向绝对的过渡、暂时向永恒的过渡。在这里,能指本身的有限性、相对性和暂时性 只是提供了一把“梯子”而已,它作为一种契机就像“助产士”。尽管“助产士”本身 是一个“所是”、一个“已成为”的规定,但他所“接生”的“婴儿”却是一个“将是 ”,即向未来敞开着的可能性,他面向无限之域。这就是生成结构的创造性特征所固有 的东西。它正好适合了形而上学所追求的那个绝对本体的表达需求。

仅从表征方式上看,与其说德里达是在批评形而上学、消解形而上学,倒不如说他事 实上是在为形而上学扫清道路。德里达所追求的意义暧昧的表达(例如在一个书写符号 上打叉的方法),恰恰走向了这一吊诡的结局。可惜的是,他自己并没有自觉意识到这 一点。

德里达为了“建构”他的“解构主义”,特地杜撰了一个词“differance”。而德里 达承认这个词与海德格尔提出的所谓“本体论的区分”(即“在”与“在者”的划界) 关。在一篇演讲中,德里达指出:“‘differance’就是从海德格尔关于‘本体论的差 异’一说中演变而来的。用‘differance’这个词,是为了强调,一切‘所是’,也即 一切‘现成的东西’或‘在场的东西’(present),都有它的来源。解构主义要求不受 蔽于现成的事物,而要从根源上去把握在场事物的来源。”富有讽刺意味的是,解构的 结果竟然是同解构的对象变得越来越相似。这种追究“来源”的取向,不正是德里达耿 耿于怀的“逻各斯中心论”所特有的偏好吗?在演讲中,德里达谈及形式(显在结构) 意义的遮蔽及解蔽(对形式的解构)时,曾经举例说:“例如,在五六十年代时,有些国 家曾经修改了法律;法律本来就应当是公正的,还要修改,这就说明还不够公正,也说 明存在着真正(anthentic)的公正。我们的目的就是要去追求这种真正的东西。”(注: 《解构与本体论——德里达上海社会科学院演讲录》,《社会科学报》20011025 ,第5版。)而德里达在这里所谓的“真正的东西”,不是那个“Logos”,又是什么呢? 而它的历史性、时间性,它的所谓的“differance(即“延异”,又译“分延”)又从 何说起呢?在这里,德里达是否为了解构“逻各斯中心论”,却又跌入了“逻各斯中心 论”的“陷阱”呢?能否“逃避”这一“陷阱”呢?从德里达思想本身的命运看,回答恐 怕是否定的。

3

什么是“后现代主义”?在利奥塔看来,“简化到极点,我们可以把对元叙事的怀疑看 做是‘后现代’”(注:利奥塔:《后现代状况——关于知识的报告》,三联书店1997 年版,第2页。)。这里有两个随之而来的问题:一是何谓“元叙事”?二是后现代主义 对元叙事的不信任,究竟基于什么?或者说利奥塔怀疑元叙事的根据到底何在?这两个问 题在很大程度上又是无法完全剥离开来的。

关于“元叙事”,利奥塔明确指出:“我说的元叙事或大叙事,确切地是指具有合法 化功能的叙事。”(注:《后现代性与公正游戏——利奥塔访谈、书信录》,上海人民 出版社1997年版,第169页。)表面看来,20世纪人类及其历史所遭遇的人为悲剧的确在 很大程度上乃是“宏大叙事”的历史后果。这也正是布热津斯基竭力抨击所谓“超凡神 话”(metamyth)的原因所在。他认为,超凡神话作为一个政治因素出现,从历史上看, 必须具备三个相互关联的前提:识字的普及、工业革命、城市化(注:参见布热津斯基 《大失控与大混乱》,中国社会科学出版社1995年版,第28页。)。问题在于,这三者 不过是现代性的体现和表征,而使现代性得以合法化的基本预设,并不是由那种使得在 者之在得以敞开从而达到无蔽状态的哲学给出的,而恰恰是对哲学偏离的结果,即海德 格尔所谓的“在的遗忘”。因此,如果说出于对历史悲剧的反省而作出对元叙事不信任 这一结论的话,那也只能是怀疑对哲学的偏离而不是怀疑哲学本身。

从动机上看,利奥塔的后现代主义取向,的确有历史反思的原因,特别是对第二次世 界大战的反省:“对他来说,‘奥斯威辛’粉碎了黑格尔的思辨叙事的前提:凡是存在 的都是合理的。于是,对这种思辨叙事的怀疑,成了他的思想的一个主题,也成了他所 说的后现代主义的特征”(注:《后现代性与公正游戏——利奥塔访谈、书信录》,译 后记,第234页。)。其实,纳粹现象并不能从黑格尔哲学那里获得什么合法性,相反, 它倒是同尼采的思想有关。而尼采往往被人们称做所谓“后现代性之父”。黑格尔的确 提出了“凡是现实的就是合理的;凡是合理的就是现实的”命题。然而,黑格尔这一命 题并不是辩护立场,而是批判立场。因为黑格尔明确区分了“现实的”和“现存的”两 者。他认为,只有那种符合必然性的东西才具有现实性,相反,如果一个事物丧失了存 在的理由,那么即使它还存在着,也不能说它是现实的。

利奥塔自称:“在西方,很久以来,哲学家一直受到知识分子角色的吸引,他们一直 受到把自己变成权威的代表的诱惑。从柏拉图开始,两千五百年以来,没有屈服于这种 诱惑的人不多。在我看来,利奥塔希望属于这一少数派。”(注:《后现代性与公正游 戏——利奥塔访谈、书信录》,译后记,第8页。)问题是,所谓“权威的代表”源于什 ?源于使一切可能的在者成为可能的内在理由。这种合法性来源恰恰是哲学家拯救的 力量和信心之所在。它并不必然地导致一种知识霸权和话语霸权,相反,哲学的反思使 哲学家不可避免地意识到他在扮演拯救者角色的同时,也是一个被拯救者。他没有丝毫 的优越之处。这正是一种成熟的哲学所必备的特征。毋庸讳言,哲学家的拯救情结无疑 来源于“元叙事”的能力。如果说“元叙事”就是赋予合法性,那么哲学无疑是一种最 大的“元叙事”。因为它作为本体论使一切可能的在者之存在成为可能。但是,也正因 为这样,哲学家的拯救情结并不是出于哲学家的矫情,而是出于哲学家的真诚。这实际 上是哲学本身所固有的要求。因此,对于一个真正的哲学家来说,毋宁说拯救乃是他的 宿命。一个哲学家越是真诚,就越是不由自主地走向理想主义。黑格尔说得好:“每一 真正哲学都是理想主义。”(注:黑格尔:《小逻辑》,商务印书馆1980年版,第211 )诚然,理想主义与乌托邦仅有一步之遥,但由理想主义堕落为乌托邦,却不是哲学 的责任,而是由于对哲学的误读所致。这种误读的根源就在于使哲学的“元叙事”屈从 于知识和经验存在。

应当指出,利奥塔关于后现代主义的想法是紊乱的。例如,他一方面认为当代技术科 学“完成了现代性的事业:人使自己成了自然的主人和拥有者”(注:《后现代性与公 正游戏——利奥塔访谈、书信录》,第170页。),在这个意义上,现代性无疑是由当代 技术科学所塑造而成的,至少是由它来表达的,但另一方面,他又把现代性同元叙事内 在地联系起来,指出“在《后现代状况》中我关心的‘元叙事’(metanarratives),是 现代性的标志”(注:《后现代性与公正游戏——利奥塔访谈、书信录》,第167页。) 。这显然是自相矛盾的。因为按照利奥塔自己的看法,对“元叙事”的不信任这一后现 代的内核,恰恰是科学发展的结果:“怀疑大概是科学进步的结果,但这种进步也以怀 疑为前提”(注:利奥塔:《后现代状况——关于知识的报告》,第2页。)。那么,科 学知识的进步所带来的究竟是现代性的彰显呢?还是对现代性的怀疑呢?不仅如此,在《 后现代状况——关于知识的报告》一书的序言中,利奥塔承认科学与哲学原本就属于两 种不同的语言游戏规则(注:参见利奥塔《后现代状况——关于知识的报告》,第4页。 )。既然这样,那么用知识状况及其变迁来证明元叙事的解构,显然是不充分的。科学 知识与哲学叙事之间的不可通约性,限制了由此及彼的过渡。这样一来,源自科学知识 的对哲学的“致命一击”,恐怕就有“虚构”之嫌了。可见,利奥塔对所谓“元叙事” 的颠覆和批判,其基础并不牢靠。

4

从西方哲学的近代命运看,认识论框架对整个哲学的塑造,的确葬送过哲学。诚如杜 兰特所指出的:“认识论已经把现代哲学引向歧途,近乎毁了它。”(注:W·杜兰特: 《哲学的故事》上册,三联书店1997年版,第1页。)西方近代哲学的所谓“认识论转向 ”,固然有其发生的原因,但却缺乏内在的理由。因为它并没有领悟到本体论所追求的 逻辑自明性,而是沿着对本体论的提问方式本身进一步追问下去,试图给出本体论的前 提之合法性。这是它的缺陷所在。

应当承认,罗蒂对所谓“镜式哲学”的批评,实际上就是对认识论框架的怀疑。在《 哲学与自然之镜》一书中,他指出:“哲学的讨论往往以如下假定开始,即每个人都总 是知道怎样把世界分为心的部分和物的部分。”(注:罗蒂:《哲学与自然之镜》,三 联书店1987年版,第13页。)这种认识论及其框架的怀疑本身并没有错,相反,它倒有 助于澄清哲学的误入歧途。麻烦在于,罗蒂却把这种工作误解为是对哲学本身的消解, 这倒有点类似于海德格尔的做法。而且,罗蒂为摆脱“镜式哲学”所开的“药方”也值 得怀疑。那么,罗蒂为“镜式哲学”开的“药方”是什么?是否有效?其致命的缺陷何在 ?

罗蒂把出路寄希望于所谓“教化哲学”或“后哲学文化”的确立。这就是他为未来准 备的“药方”。那么,什么是“教化哲学”?罗蒂宣称:“教化哲学的目的[仅仅]是维 持谈话继续进行,而不是发现客观真理。”(注:罗蒂:《哲学与自然之镜》,三联书 1987年版,第328页。)换言之,教化哲学就是“把保持谈话继续下去看做哲学的充分 的目的,把智慧看做维持谈话的能力”(注:罗蒂:《哲学与自然之镜》,三联书店198 7年版,第329页。)。而所谓“教化”(edification)一词就“代表发现新的、较好的、 更有趣的、更富成效的说话方式的这种构想”(注:罗蒂:《哲学与自然之镜》,三联 书店1987年版,第315页。)。它是一种在不同文化、不同学科之间“建立联系的解释学 活动”(注:罗蒂:《哲学与自然之镜》,三联书店1987年版,第315页。)。正因如此 ,罗蒂主张实现“由认识论向解释学转变”。罗蒂所极端推崇的对话,是建立在承认对 话双方“不可通约性”的相对性基础上的。然而,这种相对性并不能提供“对话”的可 能性。因为对话之所以是可能的,就在于对话者进入一个共同的语境或论域。共同论域 的确立,乃是对话之所以可能的绝对前提。另外,作为“教化哲学”的“解释学”所依 傍的仅仅是传统和习惯而已,它们只能被作为一种独断的信条构成“偏见”。一方面, 我们不能追问这些前提本身,因为一旦追问就涉嫌罗蒂所反对的传统哲学的提问方式; 另一方面,我们又必须追问这些前提,否则就将陷入可怕的独断和偏见。这种两难选择 本身就意味着必须超越使这种选择困境赖以发生的那个前提,也就是罗蒂所主张的所谓 “由认识论到解释学”的“后哲学”陷阱。

其实,克服那种“以认识论为中心的哲学”所赖以成立的“主—客”二元分裂的框架 ,有两种完全不同的途径:内在超越之路和外在超越之路。前者表现为“统一→对立→ 统一”这样一种按照“自己构成自己”方式的展开和完成,因而是有生命的;后者则表 现为一种外在的单纯否定,它是敌视生命的。而罗蒂的“哲学终结论”对“镜式哲学” 的否定,是沿着外在超越之路进行的,所以是缺乏内在理由和足够合法性的。

更为严重的是,罗蒂并没有把对哲学的批评局限于它的认识论取向,也就是说他所试 图颠覆的绝不仅仅是那种所谓的“以认识论为中心的哲学”,而是进而涉及到了本体论 问题。罗蒂为了消解哲学作为文化内核的地位,必然进一步瓦解哲学的本体论基础。因 为哲学之所以有资格充当文化整合者的角色,就是由于哲学所彰显的是本体论性质。由 此也就不难理解,罗蒂为什么一定要由对认识论框架的批判转向反对本体论本身了。例 如他明确指出:“我们应当摈弃西方特有的那种将万事万物归结为第一原理或在人类活 动中寻求一种自然等级秩序的诱惑。”(注:罗蒂:《哲学与自然之镜》,第15页。) 这个意义上宣告“哲学的终结”,就值得考虑和令人怀疑了。按照罗蒂自己的解释,所 谓“后哲学”就是颠覆使哲学成为可能的本体论基础。他指出:“‘后哲学’指的是克 服人们以为人生最重要的东西就是建立与某种非人类的东西(某种像上帝,或柏拉图的 善的形式,或黑格尔的绝对精神,或实证主义的物理实在本身,或康德的道德律这样的 东西)联系的信念。”(注:罗蒂:《后哲学文化》,上海译文出版社1992年版,第11 )那么,罗蒂所试图建立的“后哲学文化”又是什么呢?他写道:“在我看来,一种文 化可以看做是后哲学的文化,仅当其放弃了这样的希望”,即“放弃对这样一种超越的 希望,也就是放弃促使柏拉图去构造其形而上学并使西方哲学成为怀特海所说的‘对柏 拉图的一系列注释’的动机。”(注:罗蒂:《后哲学文化》,上海译文出版社1992 版,第12页。)拒绝形而上学和本体论的危险在于剥夺人的存在本身的合法性。因为除 了把人的存在方式设想为形而上学之外,我们永远无法真正找到人对物的世界的超越性 。这正是人及其存在同形而上学之间的那种原罪般的关系之所在。

事实上,罗蒂的“后哲学”本身并不是没有哲学史资源和前提的。实用主义构成罗蒂 思想的直接来源。在罗蒂那里,“真理”被作了一种功能主义的理解,这显示出罗蒂仍 然是在实用主义的语境下提出并解决问题。同样地,他所谓的“后哲学”或“教化哲学 ”也只是一种工具性和手段性的规定,它只有被置于功能性的框架中才能加以定位。这 就背离了哲学与人的存在之间的那种本然的和始源的关系,从而与人的“本体论地在” 大异其趣。而实用主义又是经验论传统内在地孕育的结果。经验论对感性杂多的推崇, 不可避免地蕴含着相对主义的基因。所以,罗蒂倡导对话的解释学,以此“结束”哲学 ,无非是这一内在基因的表达和复制而已。具有反讽意味的是,罗蒂用来终结哲学的“ 武器”本身恰恰是来自他所试图颠覆掉的那个哲学的“武库”。这种吊诡足以说明罗蒂 的“后哲学”文化之理想的虚伪性。

诚然,罗蒂似乎也并不相信“哲学的终结”。他在一次接受采访时曾明确指出:“我 并不真地认为哲学将死亡。哲学可以变化。事实上,在哲学史上的许多时候,哲学已经 发生了变化。”(注:《罗蒂谈当代西方哲学》,《哲学动态》1992年第8期,第31页。 )问题的要害在于,哲学究竟应当如何变化?是由认识论回归于本体论,还是从认识论转 变为罗蒂所谓的“教化哲学”(哲学仅仅成为一种对话的技术或技巧)?罗蒂为“哲学的 变化”开出的“未来菜单”,并不是在拯救哲学,而是在葬送哲学,亦即把哲学消融在 广义的文化之中。“教化哲学”事实上就是取消哲学。罗蒂对“镜式哲学”(哲学的认 识论化)的批评虽然是有其理由的,也是有其意义的,但他却并没有从这种批评中引申 出积极的结论。罗蒂所得出的结论是消极的、难以成立的。结果是拯救的契机倒成了扼 杀的理由。这是富有讽刺意味的,也是罗蒂思想的真正失足之处。

总之,哲学的形而上学性质和本体论内核,决不是像这些“后现代”学者所指责的那 样,似乎是来自哲学家的自命不凡、自作多情。“哲学终结论”对传统哲学的批判在很 大程度上是基于对传统哲学的某种误解。后现代主义的哲学观对哲学所作的颠覆,不过 是一种“堂吉诃德式”的批评而已。

(原载《天津社会科学》2002年第2)