——重新探讨马克思思想的起源期

马克思的思想起源于哲学，且带有比较明显的德国观念论传统的特征。过去国内学界对此评价不高，认为这不过是受作为其思想先驱青年黑格尔派的影响所致，并没有马克思的独到思想。特别是用后来的历史唯物主义理论建构、政治经济学研究和更为复杂的社会变革实践与之相比照，就出现了诸如“断裂说”和“转变论”等多种解释框架和“不成熟论”的定性。在上述思路支配下，以往的研究基本上把马克思思想起源期的哲学思考及其价值忽略、否弃或遮蔽了。

最近，笔者应邀来到马克思故居博物馆和特里尔大学进行为期一年的合作研究和学术访问，通过实地考察和认真研读，我意识到，若离开其思想起源期的理解和思考，马克思就不可能实现他后来的理论建树；这些理解和思考既昭示着马克思哲学主体意识的形成，也奠定了他以后思想变革的方向、价值和基本架构；而就观念论、主体性哲学本身而言，马克思的这些理解和思考实际开启了一种新的思路和场域，是面临时代困境的德国哲学的向前推动和进一步发展，其意义实在不可小觑。鉴于过去的相关研究太过粗疏和笼统，就需要我们花费一些功夫，深入到具体的文本细节中去悉心地梳理、解读和分析。

一般而言，这一时期马克思的哲学思考主要集中于结构完整、表述成型、刊登于《马克思恩格斯全集》“历史考证版”(Marx-Engels-Gesamtausgabe，简称MEGA)第1部分第1卷的“博士论文”《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中(可惜的是，该论文第1部分第4、5章和附录中的第2章手稿没有留存下来，所以MEGA第1部分第1卷中没有这些章节的内容)，然而按照上述方式仔细研读全部手稿的内容就会知道，在表征马克思思想起源的材料中，以前写作第4部分第l卷刊出的标名为《伊壁鸠鲁哲学》的7册笔记实际上与博士论文具有同样重要的思想价值，决不能因为它被列入“摘录、笔记和批注”卷而不予重视；进一步说，如果所谓“摘录、笔记和批注”是指其内容绝大部分抄自他人著述而马克思本人的观点阐发比较少，那么这7册笔记的情况却并非如此——除了第4、6册摘录的东西稍多一些外，其他笔记中马克思个人思想的阐释和论证占了相当大的比重；更为重要的是，仔细对比这些材料还会发现，这7册笔记所阐释的思想有的在博士论文中语焉不详，有的则根本没有得到体现，这就意味着，后者并不能替代前者来作为这一时期马克思思想的代表作，而过去将其统一命名为“博士论文笔记”并由此导致研究中厚此薄彼的态度和做法也是不正确的。所以，笔者认为，只有把这些材料统合起来研究，才能厘清马克思当时谈论过什么问题，议题由何引发又有怎样不同的理解，其判断依据和逻辑以及可能存在的矛盾何在，其思考意旨和方向为何，与以后的思想发展又有何关系，等等。

一、从实体性思维到“实体的观念性转化”

马克思是从何着手的呢?在经历了“以情感来理解世界”的尝试(集中在他大学时代创作的大量文学作品中)并且遭遇挫折后，他转向了对观照和思考世界的“哲学思维”的讨论。这时马克思已经意识到，哲学其实并没有自己独立的问题领域，它的问题就是社会的问题、人性的问题。就作为他思考基点的伊壁鸠鲁哲学来说，人们习惯上称其为“自然哲学”，但马克思分明看出，这里处理的是人与自然、精神与物质、个性与伦理等之间的关系。他名为讨论伊壁鸠鲁哲学，但实则探究的是观照和思考世界的思维方式。在基本上皆为其本人思想阐发的《伊壁鸠鲁哲学》第2册的最后部分集中论述的就是这一问题。

或许是为了便于论述，马克思以一个特殊的概念——古希腊哲学中的“哲人”(，也称为“智者”)为切入点，从哲学史上系统地探究了这一概念的内涵规定、演变及其所表征的历史上的那些“哲人”们观照和思考世界的方式。

从总体上看，在古代哲学中，“哲人”分为注重理论的和注重实践的两类，但是其实这两方面的特点又为同一个东西所具有，或者说来自同一根源，即实体。马克思在此并未认真甄别“实体”的所指，而是将其所能囊括的自然状态、物质生活、社会现实状况乃至国家、民族的存在等含义单独或混同起来使用的，意指观念、精神之外的物质存在形态和物质生活方式(马克思后来则认为，这些具体的实体和物质形态之间实际上是有差别的，有的包含了人类的精神生活或者有的本身就是精神创造物)。随着物质生活的变化，人类的理论/实践(二者是并列关系，不是后来很多论者所理解的反映-被反映的关系)观念渐次展开、逐步深化并且经历了“分化-融合”的过程，使人类思维渐趋发展起来，这也是观照和思考世界的哲学思维确立、深化的过程。

表面上看，哲学仿佛是“哲人”的历史，古希腊哲学似乎是由各个不同的“哲人”组成的序列，从包括伊奥尼亚自然“哲人”泰勒斯在内的希腊“七贤”开始，到古希腊晚期三派哲学所代表的新的“哲人”形象结束，古希腊哲学仿佛就是围绕着这些“哲人”转圜的。但这种看法和解释与事实根本不符，正如认定希腊政治的没落是从亚历山大在巴比伦丧失理智地作出扩张决策开始，从而把这种衰落归结为他一个人的思考和选择一样不符合实际。在马克思看来，古希腊生活和精神的灵魂是实体，它最初作为一种自在的东西彰显其存在性，对它的认识表现在个人对独立于自身之外的存在物的把握和理解中，这就是哲学思维的最早形态即“实体性思维”。

然而，世上有很多吊诡的人和事，比如说，即便生活在实体之中或者说过着物质生活，有的人却对这种实体或物质生活不感兴趣，不愿意或者根本不去探究这些物质层面的东西和自在的领域。显然，“哲人”是最容易被归入这一群体的，用现在的话说，就是所谓“不食人间烟火”“不接地气”之类。而马克思却认为，作为优秀人物的“哲人”不能被归入上述群体中，相反他们必须把对实体、对物质的认识纳入其生活和思考的范围。尽管其认识难免要受到周围环境、现实条件的制约和影响，但“哲人”必须对实体或物质生活提出基于自身独特判断和价值标准的理解或解释。正是在上述意义上，马克思才说“希腊哲学家是造物主”，因为“他的世界和在实体东西的天然阳光下繁荣昌盛的世界是不同的”。(《马克思恩格斯全集》第40卷，第63页)这就是说，成为其认识及思考对象的实体和物质固然有现实的基础、源头，但已经不是自然的、自在的实体和物质了，而是成为“哲人”的实体和物质了。

以上就是“实体的观念性转化”。“最早的哲人只是容器，只是女巫”(同上，第64页；马克思在此用的是“die Pythia”，《马克思恩格斯全集》中文第1版将其音译为“皮蒂娅们”，其含义不明，这句话其实是德文中的一句口语，可以译作“女预言者”或“女巫”)，实体所具有的一般的特征、简单的规定性要通过他们之口表达出来，从而转换成他们的语言所描述的东西了。“哲人”既是有特殊思维能力、特殊志趣和价值追求的人，也是“社会的人”、现实生活中的人，“在他们身上展现出道德生活的威力，在某种程度上他们还是政治生活的积极创造者，立法者”。(同上，译文有改动)这样一些“操一口社会口音”发言的人要转述、评价实体和物质，其中发生变化、演绎甚至曲解、偏离乃至创造就在所难免了。很显然，实体和物质转化后的命运如何，与“哲人”主体性的大小密切相关。

在整个古希腊哲学的演进中，那些代表性“哲人”更替的序列就体现了从实体性思维到“实体的观念性转化”的全部过程。让我们来检视一下具体变迁的机理和逻辑。

首先，最早的伊奥尼亚自然哲学家看重的是实体，认为人们观照和思考世界就是要获得对实体的具体认识，对世界的观点和看法均来自实体的自身特性，这些观点和看法因之也就具有了与实体一样的独特性。这就意味着，实体对于这些“哲人”而言是其真正精神，或者说，只有实体，没有精神。“哲人”用以认识宇宙的形式更接近“那些自然的原素”，是一种“没有反思的、朴素的”(同上)状态。上述实体性思维在古希腊哲学中只“是一种孤立现象”或者最初的形式，其后的毕达哥拉斯学派较之于他们则更为重视国家生活，他们“在国家中为自己安排了一种隐秘的生活”。(同上)国家是一种共同体形式，国家生活是一种观念认同和价值追求，注重国家生活的人已经是一个有信念支撑的人了。尽管他们也生活在现实物质之中，但准确地说却是在现实之中致力于、追求着国家生活的人。这种情况导致毕达哥拉斯学派在认识实体和物质生活时，其思考方式总是处于伊奥尼亚学派所固有的重视原始、自然状态与确信社会道德和共同体追求之间的中间状态；且较之于后者，其生活中的物质、社会(政治)等因素的原始状态和独立的自然基础最后竟被他们逐步缩减和忽略。众所周知，毕达哥拉斯学派的本体论范畴是“数”，这是一个什么样的存在呢?它既不是纯粹的外在现象和感性物质，也不是单纯的观念和精神，而是处于二者之间、与二者都关联的东西。

此后，埃利亚学派最先凸显了实体的观念形式。马克思将其称为“满腔热情预报朝霞的人”(同上)，就是说，撇开人们的现实物质生活，他们宁可用抽象的方式把实体和物质的内容看作是一种观念或精神的显现、隐秘意义的寄托物；换言之，人们现实生活的状态、处境、未来命运和人生价值可以被“哲人”所揭示、阐发和挖掘出来，生活平淡无奇，但他们赋予其意义。可是，离开现实生活而用一种与此无关的、外在的框架来解释和评判现实生活，终究是有问题的。所以，在后来的阿那克萨哥拉那里，现实生活、普通民众又回到了应有的位置。他特别反对那些孤傲的“哲人”将其自身与现实生活中的民众隔绝开来，自视为独立、高贵且能洞察世界奥秘的人。当然，阿那克萨哥拉的这种苦心没有被很多人所理解，诚如亨·李特尔在其著名的《古代哲学史》中所指出的，人们经常斥责阿那克萨哥拉的学说具有二元论与调和性的特性。只有古希腊百科全书式的大哲亚里士多德才是其知音和同道，他在《形而上学》中中肯地说，阿那克萨哥拉像使用机器那样使用智慧，而且只在他不能对自然作出解释时才使用它。在马克思看来，阿那克萨哥拉学说的这种明显的二元论特征，尽管在理论逻辑上是分离的、断裂的、矛盾的，因而是不圆满的，但却是对现实生活最真实、最本质的揭示：一方面是从他那个时代已经开始显现的个体与国家(社会共同体)内心分裂的表征；另一方面则是他作为新一代的“哲人”更深入地去理解世界的体现。

哲学是智慧之学，“哲人”是爱智慧之人，是要在自然规定性不能彰显的地方揭示其存在、在时代和社会发展的关口指明方向的。智慧本身是实体的、自然的非存在形式，即观念性存在。这种观念性的主体性就体现在“哲人”超越现象、超越现实、超越“肉体视力的地方”，这就是智慧；质言之，智慧是“哲人”自身素质和能力的标示，就如同歌德《浮士德》中的那些经院哲学家们所具有的基本素养、喜好或“看家本领”一样，他们一方面重视智慧的形而上学意义，指出它赋予生命一种精神，超越尘世的欢乐，永远奔放不羁地追求永恒；另一方面，又强调“理论都是灰色的，生活之树常青”，重视逻辑学，要在现实生活中审慎地爬上思维的轨道，“将一切事物还原，并将它们相应地分类”，以避免如鬼火似的东荡西飘。(参见歌德，第57～61页)在智慧的运用中，实在规定性被观念化了，我们在阿那克萨哥拉之后的那些诡辩哲学家身上、在更为卓越的“哲人”苏格拉底身上都能看到其所具有的强大力量。随着实体越来越观念化，作为这一运动推动者的“哲人”会一直重视和维护观念，并且力图使观念不受显现着实体作用的现实的影响。到了这一时期，观念与实体实际上是更加分离了，观念要对实体、物质作出描述、判定，但它只出现于实体的外在形式中，根本不涉及活生生的物质生活力量；要言之，实体、物质并没有真正被“观念化”。

世界的状态与对世界的理解就在这种“分离-结合-再分离-再结合”的循环中显现出人类思维水平从初级到高级的递进。从总体上看，致力于解决这一问题最成功的思想家是毕达哥拉斯学派和埃利亚学派的“哲人”们，他们一方面指出人们生活在现实之中，即在自己的国家和民族中过着物质生活；另一方面则必须看到，国家和民族生活其实是一种理性和精神性的生活，它有一种超越现实本身的欲求和力量，这既是客观的现象，也是主观的原则。看这些“哲人”的著述，往往觉得其口吻神秘难解、描摹富于诗意，但其意向却是很明确的，即上述欲求和力量使现实、自然上升到观念性的高度，在这过程中，现实、自然不是被消灭了，而是被加工、改造且完整地保存了其原始规定性，结果是形成一种特殊的、矛盾的概念——“观念性的实体”。

上述过程发生在那些重视实体的“哲人”身上，导致其思维方式的重大变化，不仅实体的表现形式被“精神化”了，由具体的、肯定的陈述变成“可塑的诗歌式的了”，而且其现实性也融化在作为个体的人身上，而这个作为个体的人的现实性也成了实体本身观念化的体现。这是因为“哲人”既是活生生的现实中的人，又是沉浸于思维、观念和艺术中进行创造的人，而且时代和民众会看到，这些“哲人”是如何既作为普通民众中的一员生活在现实之中但又“带有可塑的庄严性”超越这一现实的。这样，在初期“哲人”那里最看重的实体，通过其思维活动就成为更为普遍的东西了，而他们基于这种认识而形成的观点和看法实际上就成为转化了的、被承认的实体的表达。

二、从观念向主体的“转化”及带来的“纠结”

事实上，矛盾终究永远不会彻底终结，观念的命运不是由其独立支配实体、单向“凯歌挺进”的过程，它必然要遭逢挫折。原因就在于，这些“哲人”生活在现实之中但又要超越现实思考问题。他们一方面习惯于自视为或者被人视为“奥林帕斯山上的神”，另一方面又由于脱离了普通民众、缺少世俗性而致使这样的神沦为僵死的造型。这种情形很像欧洲很多城市广场上的那些诸神塑像，神当然不是人，或者说它们是超人，但仔细瞧瞧它们那一副副怡然自得的神态，就会看出它们何尝不是现实中的人或者至多不过是把现实中的人“神化”了。因此，如果不明白这里的实质和奥秘，不跳出自身的界域和视角去观照和思考世界，“哲人”的思维运动某种程度上就成为纯粹的自我满足和无视喧闹的平静。他们幻想着对待与自己一样生活在地球上、生活在同一时空领域的其他普通民众的态度如同他们对待实体、物质一样的冷峻而客观，但实际上这是做不到的因而是有问题的，怎么可以设想“哲人”离开他人而生存?古希腊哲学的原初意愿是探究实体、了解物质本身的状况和奥秘、反映普通民众生活的真实情形和历史境遇，如果这种精神只是如神谕一般只发挥虚幻的影响，不触及普通民众的心灵，那么它就只是一种朦朦胧胧、神秘而不解的力量，只是徒具语言形式、空洞的主观理论，普通民众自然也就只把它当做一种与己无关的单纯的“理论”来对待。这样的“神谕”越没有世俗性，即越不反映真实和普遍的现实状况，它们就越不是普通民众的，而只是某人的、某个“哲人”个人的。这是作为“哲人”的困境和无奈，是主体的纠结和必然处境。当然，尽管如此，“哲人”也不会完全听任现实的摆布，相反，主体还要尽可能发挥统摄、包容和影响等功能。自阿那克萨哥拉起到诡辩学派和苏格拉底，古希腊“哲人”通过探索，终于把自己的观念从主观精神变成了总体性的哲学原则。

对比一下就很清楚了：在古希腊哲学早期的“哲人”身上，实体也有观念形式，“由各民族不同的个性所织成的、掩盖了实体的明显的现实性的五颜六色的服装已显示出来”。(《马克思恩格斯全集》第40卷，第66页)所以，那时的“哲人”一方面在其本体论规定中反映了实体的绝对存在，但另一方面由于主体意识不强和自我精神的缺乏又使这种反映的内容仅限于自己所直观到的实体在现实中的表象；这就是说，实体与观念实质上是统一的甚至是同一的，且统一或同一于实体本身、实体的表象。这样看来，这些“哲人”的思维水准较之于一般民众而言表现出一定程度的独特性，即只有他们用自己的语言说出了实体的存在及其一定的意义，但又因受限于当时的社会发展和所有普通民众生活的基本状况而使得他们的言语同时又是当时世俗性的表达或者现实的装饰品。这样，“哲人”个人与普通民众也统一甚至是同一了，且统一或同一于普通民众及其生活。

但是，情况后来便不一样了，“哲人”的观念性本身强大了，使自身与实体对立起来，成为纯粹的、独立自在的抽象，上升为哲学的原则了。这种观念性是个体的，而不是普通民众的、普遍的，所以它也与普通民众生活、与实体、与物质力量、与现实性相对立了。尽管从实质上看它与现实是交织在一起的，而且观念的存在也是现实运动的要素和内容，但“哲人”不这样看，观念也不满足于此，它们要对立、要超越，更要由它来统一世界，或者说让自然、现实和世界统一甚至是同一于它。诡辩学派是这种变化的助推器，他们中的祛除实体、现实、现象的杂质的人物就是苏格拉底，德尔斐的预言家也因之称其为“最明智者”。

观念成为哲学原则后，下一步要做些什么呢?

在一个事物固有的规定性中，与其实体性相对立的是该事物的观念性，由于观念本身的丰富、活跃、逻辑性和创造力，所以相形之下，作为同一事物的实体就成为无数偶然的、有限的、可被这样或那样理解的存在物。而能把这些偶然的、有限的存在统摄起来，把各种理解的合理性揭示出来，进而与实体相同一的“总观念”，则是“主观精神”，马克思将其称为观念向主观精神的“转化”。(同上，第67页)较之于从实体性思维到“实体的观念性转化”，这是二度的、更高级的“转化”。于是，这种主观精神实际上就成为事物实体性的揭示者、保存者，它在表现形态上与现实的实体也是不一样的，甚至是相对立的，即它基于实体，但却超越实体而表现出实体的“应有”和“意向”。揭示事物的实体性和观念性的主观精神的表现形式是概念和判断，即描述某个事物的特性、归属、用途，解释实体本身的结构、功能和归宿，进而揭示实体的“目的”和“善”。

由此可见，概念和判断还只是“应有”，而非完全的现实。当然，它不是与现实完全无关的、外在的东西，而是“现实的应有”，是认识了事物的实体性和观念性的主体的“应有”，主体本身处于这个现实之中，而在主体之外的现实应该就是主体的现实。因此，在某一个事物中，实体性与观念性相关联：观念揭示了实体的价值和意义，而实体也规约着观念的范围和可能，作为概念性存在的“这个主体的地位就同主体的命运一样是被规定了的”。(《马克思恩格斯全集》第40卷，第67页)

思维方式的上述变迁具有很重要的内涵和意义。一方面，意识到事物中有与实体相对立的观念的存在，且这一观念性要转化为主观精神从而“脱离实体本身而独立”这一事实，是对事物认识上的一个飞跃。这里所谓“独立”具有双重的含义，即既是一种脱离实体生活的独立，又是植根于这种实体生活本身的独立。这就是说，不要设想，观念、主观精神是无所顾忌、天马行空的，对于主体本身来说，“它的这一规定是一种既成事实，一种异己的力量”。(同上)另一方面，主体又不怎么甘心，它会自我反思：作为主体，何以为“主”呢?关键就在于，它能体现实体的“应有”“目的”并对实体作出解释，赋予这个“死”的存在物以勃勃生机。从物中看到人的精神，表征着主体的能力和素养，当然也常常给予主体以警示和训诫。这样一来，主观精神实际上成了实体的真正规定，成了说明、界定、解释实体的“谓语”；实体作为存在物，只是直接的、没有得到证实的、观念的现存组合，它的“应有”是表现它的主观精神的规定性，世界的目的就是主观精神所表征的目的，传授这一目的是主体的使命。无论在生活中或理论中，主体都体现着“目的”和“善”——它是进入了现实生活和社会运动的“哲人”的化身。

由于上述两个方面显然是纠结和矛盾的，所以马克思才说，尽管主体给出了关于事物的概念和判断，但在事物身上却“显出内部的不协调”，主体也被判为“罪人”。这是因为：一方面主体本身是源自实体的东西，其存在的权利仅仅且必须建立在现实之上；要言之，建立在一切实体条件之上，这些条件某种程度上表现为它的本质、界域。另一方面，主体本身又包含着目的和“应有”，要充当实体的“法官”；这实际上是使主体的实体性在其自身中受到“审判”。这就表明，主体之所以会遭逢困境乃至可能灭亡，正是因为其诞生地是实体，而“不是那种能经受和克服一切矛盾、没有被迫承认任何自然条件本身的自由精神”。(同上，第68页)

以上就是主体的命运。马克思举例说，苏格拉底所阐释的“灵异”就是主体的这种处境与命运的写照和说明。对于古希腊人来说，他们的衣食住行、生老病死和生命流转，仿佛是一个既定的、盲目的、自然而然的过程，但实际上在这些寻常的生活中，贯穿着古希腊哲学的精神，换言之，哲学是其内在的灵魂，同时又通过某种外在的东西体现出来。苏格拉底将其称为“灵异”。这一概念意味着，主体是实体的模型，借助这个模型，实体消失在主体中，但同时主体也成为实体的实现。更通俗一点的解释，苏格拉底与别的古希腊人一样是作为实体的个人，只不过不同之处在于他同时有很强的主体性：他并不与世隔绝，他不是神的形象，而是人的形象的体现者；他不是神秘的人，而是“明朗和光辉”的人；他不是先知，而是一个喜好交际、生活有方向并且可以引导人们走向这种方向的人。苏格拉底在古希腊哲学史上之所以重要，是因为他既阐释了、又在他身上体现了古希腊哲学与古希腊精神、古希腊生活之间的关系，反映了古希腊哲学的内在功能和外在限度。

三、主体性问题与实践活动的关联

主体虽然存在永恒的矛盾性，但并不意味着人可以偃旗息鼓、毫无作为，相反，人需要不断寻求解决矛盾的办法，其主体性亦随之逐步地得以提升，观照和思考世界的能力与效果得以加强。这就涉及主体性与实践活动的关联。以往我们多从《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》等文本中寻找马克思关于实践的论述，可事实上，马克思早在《伊壁鸠鲁哲学》中就作了强调和分析。这再次警示，以往我们确实是低估了马克思哲学思想的起点。

何谓实践活动呢?它就是“主体性在其直接承担者身上所表现出来的生活”状态和过程，通过这种方式它把单独的个人从实体性引到主体自身的规定；如果撇开实践活动，那么主体性的内容就是抽象的。主体使实体中存在着的表象、差别等转化为自身的规定，而自身的规定也必须有分解、反思的框架和功能。因此，主体性实质上是“哲人”个人的智慧；对于世界来说，“哲人”自身的素质、文明程度是其关于善的学说的现实表征。那么，马克思在此处对实践的理解是否过于强调“主体性”了呢?可能是意识到这一点，他于是特别指出，同样是关于主体性，他的这种理解与康德“绝对命令论”中所表达的东西是不同的：对于后者而言，作为经验主体的个人与“绝对命令”的关系是外在的、无关紧要的，因为它对于人来说是太“绝对”了!

马克思再次通过对古希腊哲学的分析来对实践的双重内涵作出论证。他认为，作为苏格拉底学生的柏拉图对运动的诠释比较深刻地揭示了主体性与实践活动的这种关联。按照朴素的理解，运动当然是一种实体的动作、变迁和转化，但柏拉图却认为，运动是一种观念的东西，因人与自然物的不同之处就在于其运动不是盲目的、无序的，而是自主的、有目的的、有计划的。就这一点而言，如果说苏格拉底的学说揭示了主体的状况、目的和意义，那么柏拉图的理念论实际上描摹了世界的框架和原型。在柏拉图那里，善、目的规定是抽象的、内在的，它要转化，但绝非外在的评判、指点、灌输和强加，而是外在世界的结合、融合和囊括，在世界中的全面展开。这种方式就是典型的“哲学思维”，是“哲人”与社会、愿望与现实、目的与行为、思维与实体、内在与外在、思想与实践的融通、结合和创造。现实世界的真正存在不是现状、实际和实体，而是应有、愿望与观念性的落实。对待现实的态度是，让理念的独立王国从翱翔于现实之上到沉入、反映于现实之中。关于这点，亚里士多德也有极为中肯的见解，他说：“实际上观念和事物差不多一样多，或不少于它们，人们在研究了事物的原因之后就从事物进入观念”。主体性、观念云云好象是某种彼岸的东西，“然而即使在观念存在的情况下，如果没有引起运动的东西，那么，与观念有关的事物仍然不会产生”。观念不仅是可感受的事物的原型，而且也是观念本身的原型，例如，类是种的原型；因此，“同一事物既是原型又是复制品”。(参见亚里士多德，第69～70页，译文有改动)

总而言之，“哲人”作为“哲人”，不仅要关注抽象的、纯粹的精神，不只是追求与实体世界相对立的彼岸真理，而是更要关注和追求精神在现实中的运动。柏拉图说，或者哲学家应当成为国王，或者国王应当成为哲学家，其目的不是显现哲学家的高傲，而是说他可以使国家完成其使命。柏拉图不仅力图把存在的东西列入观念的领域，而且力图用观念使存在的领域获得意义；观念在哲学思维中只是一个封闭的、特殊的王国，其中没有独立的运动，只有与实体、与世界结合起来才能形成现实的运动。一旦意识被实体化、抽象被具体化，哲学思维中主体的矛盾性就可能被化解或者逐步得到解决。

四、“哲学思维”的有效性检视及其意义

研读哲学史是训练哲学思维最重要途径。对古希腊“哲人”思维方式变迁的巡礼给马克思极大的启迪，所以他给予这一阶段的哲学以极高的评价。时至今日，哲学仍然在世界舞台上充满活力，仔细地辨别就可以发现，这其中行进着的始终是古希腊哲学所固有的哲学“形象”：从观念与实体、精神与物质、主体与实践、内在与外化的关联中观照和思考世界，在矛盾总体的结构和运动中把握矛盾，即古希腊“哲人”通过艰苦探索练就的看家本领或“哲学思维方式”。正是这个形象，使我们在寻常琐碎的生活中体悟生命的价值和意义，在艰难困苦、心灵煎熬中寻找光明和希望，在熊熊燃烧的壁炉中看见神性，即使饮尽最后一杯毒酒走向死亡，人也不会感到绝望和幻灭，仍然会像亚里士多德所阐释的那样享受着最高的幸福——理论思维、精神关怀和意义追求。

为了把“实践活动中所蕴含和体现的物质性与主体性同样重要”这一观点阐释清楚，马克思对上述“哲学思维”方式的有效性进行了检视，以伊壁鸠鲁哲学为个案对比了几种不同分析的优劣。他指出，“哲学思维”分解开来必然要包括认识框架和能力，这是因为人在观照和思考对象时，不是带着空空如也、“白板”式的器官和大脑进行的，相反，必然带有先验的价值判断和一定的模式或框架；也不是每个人在观照和思考的时候都能取得与对象的复杂性相匹配又能体现主体性的效果，相反，需要比较高级的认识素质和能力。从马克思的论述来看，他很关注有无客观的观察和卓绝的认识能力。就以对伊壁鸠鲁思想的理解为例，如果说，作为古希腊怀疑论哲学家的塞克斯都·恩披里柯发生误解的原因在于其哲学偏见，那么，作为罗马帝国作家和伦理学家的普卢塔克则是由于“他完全无能力进行哲学批判”。(《马克思恩格斯全集》第40卷，第62页)

普卢塔克有一篇论文叫《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》，马克思认为其“很少可取之处”，因为它除了给予伊壁鸠鲁哲学以外在的“拙劣的吹嘘”，整个解释都是极其荒谬的。其中的关键之点在于，普卢塔克并不了解哲学所面对的是处理精神与物质的复杂关系，尽管他没有把精神与实体完全隔离开来，但把人的精神“实体化”乃至“肉体化”，即把二者混为一谈了。普卢塔克“素朴”地对伊壁鸠鲁的“快乐”学说作了这样的解释：“幸福集中于腹部和肉体内一切其他渠道，快乐沿着这些渠道渗透进来，但痛苦却不能渗透”，“一切卓越的发明，一切智慧的创造，都来源于腹部提供的快乐和对快乐的向往”。(同上)在马克思看来，“这半点也不像伊壁鸠鲁的学说”!连塞克斯都-恩披里柯也能看出，伊壁鸠鲁与昔勒尼学派的差别在于，他主张的“快乐”是“精神的快乐”。质言之，普卢塔克不理解伊壁鸠鲁思想的双重性和“连贯性”。一方面，伊壁鸠鲁认为精神与实体不是没有关联的，而是相互之间必然要发生关系、在对方中获得对照、映现和佐证；而另一方面，这种关系又不是一种同化、替代和消融，而是以各自不可重复的特质来彰显其存在。对于伊壁鸠鲁来说，最大的快乐是精神上的没有痛苦、差别和前提，最大的善是心灵的宁静，这可以说是超越实体、肉体、经验的单一的精神、观念。普卢塔克并未理解伊壁鸠鲁这样思考的意旨、原委和隐衷，没有参透这种思想的复杂性甚至某种程度上的矛盾性，所以马克思斥之为“是在瞎说，他评论起来像个学徒工”。(同上，第63页)与普卢塔克理解不同，MEGA第4部分第1卷在第7册笔记后以“不可归类的文字”为名附了三段材料，其中在编辑考证为“来自第2册笔记”的文字中，马克思从实践论的视角对伊壁鸠鲁自然哲学作出了新的总结。他认为，伊壁鸠鲁学说要旨主要体现在两个方面：第一，物质的永恒性与“外在性”。永恒性是说原子作为实体、作为物质基原从总体上说是永远存在的，而且是没有先决条件的存在；外在性则又意味着这种存在的个体是任意的和偶然性的，只是化合物及其中所发生的偶然事件。因此，就需要用存在于物质基原之外即原子本身之外的东西来说明、解释、度量原子并赋予其意义。比如说，按照上述思路，我们可以给“时间”以这样的界定：“时间是自然即有限东西的命运”。(同上，第71页)第二，虚空的永恒性及其价值。物质肯定不是一个密不透风的整体，而是有缝隙的组合，这缝隙就是虚空。物质是永恒的，虚空也是永恒的，这就是说虚空是物质的补充和否定，但这种否定，不是物质本身内的否定，而是存在于没有物质的地方，所以空虚也是物质的一种说明；而这种说明又是物质之外的主体作出的。

最后，我们探究一下马克思思想起源期的这些思考与其以后的思想发展是一种什么样的关系。

可以说，寻求一种能客观、准确而本质地观照和思考世界的哲学思维方式是马克思一生从未间断的工作，这是其思想起源期确立的方向，以后他的思想发展、理论建构和社会实践充满坎坷，但这是贯穿始终的一条红线。就以他最重要的著述《资本论》的写作为例，随着MEGA第2部分的“《资本论》及其准备著作”的全部刊出，大量的文献资料告诉我们，它不是一部业已完成了的著述，而是一个庞大的手稿群，是马克思在长达四十余年进行资本批判与政治经济学研究和思考的记录。那么，为什么一部书的写作会如此艰难呢?当然有梁赞诺夫所指出的是马克思晚年身体欠佳等因素，但更重要的是西方资本主义世界19世纪70年代后不断出现新的现象而导致社会因素、结构的变化，更有马克思以往关注不够的非西方社会的历史运动和社会发展的崭新课题进入了他的视野。理解这些现象和变化进而给予合理的解释不是一件容易的事情，劳动与资本、个体与社会、西方和东方、历史与现实之间的复杂关系不断地挑战着他的既有判断和观念，需要解释框架的不断修正和思维方式的进展。观念与现实、理论与实践的难题的背后考验的是哲学思维和能力。马克思之所以在极其散乱的手稿中仍然建构其如此精致的资本批判的模型，在篇幅巨大而内容更难解读的“人类学笔记”和“历史学笔记”中透露他超越以往、拓展新视野的意向，主要是因为其卓绝的哲学思维方式在发挥着作用。就这一点而言，理解卷帙浩繁的《资本论》手稿和晚年笔记中错综复杂的逻辑、纷乱而深邃的思想实际上也是把握和理解马克思观照和思考世界的“哲学思维”的新发展。毋宁说，马克思的思考不是与生俱来的，更不是突兀生成的，举凡历史唯物主义关于生产力与生产关系、经济基础与上层建筑、社会意识与社会存在等等这些成对出现的范畴之间的双重关系，以及马克思概括的透视资本主义社会的“普照光方法”“从后思索方法”“人体解剖方法”“抽象一具体方法”等等，都是马克思自思想起源期就集中思考的哲学思维的传承和发展，它们之间绝不是“断裂”和否定的关系，而是由不同阶段连缀而成的思维环节。

深长思之，20世纪不论是东方还是西方，不在少数的论者或者把马克思的历史唯物主义理解为从自然界贯彻和推广到社会历史领域的“实体性思维”“吃饭哲学”和“经济决定论”，或者把“实践”解释成一种“主体性哲学”，声称“马克思主义是一种人道主义”；对照一下就可以清楚地知道，这两种解释表面看来观点相左，但思路同一：都是离开马克思具体文本和语境纯粹从单一的立场所做出的发挥，根本没有领悟、体现出马克思当年致力于从关系、过程和活动中思考问题的用心和意旨，以及他生怕思维方式上偏执一端的忧虑；晚年他更发出沉郁的喟叹：“我只知道我自己不是……马克思主义者。”(《马克思恩格斯文集》第10卷，第586页)今天重温此语，犹感振聋发聩、意味深长。

【参考文献】

[1]歌德，2003年：《浮士德》，绿原译，人民文学出版社。

[2]《马克思恩格斯全集》，1982年，人民出版社。

[3]《马克思恩格斯文集》，2009年，人民出版社。

[4]亚里士多德，2003年：《形而上学》，苗力田译，中国人民大学出版社。

（原载《哲学研究》2016年第2期）