“过去”“已经”经过历代“思者”多方面“总结”，是可以形成“概念”而找出“理性”的“逻辑”线索，加以“合理”“思考”的；“将来”自是一个“悬设”的“框架”，“省去”众多的“细节”，而唯有“现在—现时”“瞬息万变”，似乎只有“在”“过去”和“将来”之中，才“有可能”“把握”“现在”。“人无远虑必有近愁”，“慎终追远”是我国“思者”很科学的态度：把握住“终极目标”，“追溯”到“远古”之“源头”，“执其两端”而“得乎其中”。

在这个意义上，“哲学”之“思”，似乎是唯其“慎终追远”，方能“允厥执中”。这个态度，也有一层实际的原因。

盖“现实生活”纷繁复杂，按实用主义说法，是要“迎接”众多的“挑战”，而我们也常说要“具体问题具体解决”，这实在是一个非常需要各种“经验科学”的“知识”来“解决”的问题，而不是“哲学”之“思”所能应付得了的。诸如“工业农业医疗卫生”，甚至“教育—环保”等等，更不用说“政治军事外交”等重大国计民生问题，都需要各个方面的“专业人士”和各个层面的“专家”去“应对”，“哲学”之“思”无能力，也不应该去越俎代庖；实际生活中，尚有种种“突发事件”，需要采取“临时措施”，对此，“哲学”之“思”更是“无能为力”。也许哲学会“学”黑格尔那样，说一句“一切现实的都是合理的”，但在种种“现实情况”下，“哲学”只是“空洞”的，而“于事无补”。

“哲学”的作用主要在“慎终追远”，在对“(过去)历史”和“(将来)目标”之“审视”，而“慎(思)”是一种“批判”的“精神”，“理性”地“审视”“过去”，“理性”地“审视”“未来”，也就包含了“理性”地“审视”“现时”。

所谓“理性”地，也就是“自由”地，而“自由”地，也就是“超越—摆脱”“现时—一时”的“功利”，不“局限”于“小功利”，“放眼”于“大功利”，而“至大”之“功利”，即是“至善”。因此，“慎终追远”是一种“至善”的“精神”，也是“自由”的“精神”，而所谓“自由”的“精神”，也就是“批判”的“精神”，“审视”一切“现实”中“至善”之“欠缺”，也“审视”“至善”“在”“一切现实(过去—现在—未来)”中之“存在—显现”。

“中国哲学”就某种意义来说，应是侧重于“存在论”传统，而不完全是“知识论”传统。如果相对于欧洲哲学传统来说，其“概念论”的“体系”似乎就不是十分发达，缺少成系统的“知识论”，而对于“存在”问题，却有深切的“体悟”。这个“存在”包含了“日月山川”的“自然”和“宗庙社稷”的“人文”，“自然天放”和“安身立命”乃是中国哲学之“思”的主要“心结”；而“当下—眼前”之“利害关系”，乃是“名缰利锁”，运用“哲思”和进入“禅境”，遂可“回头是岸”，“立地成佛”。“中国哲学”在很早的时期，就“觉悟—意识”到“哲学”之“思”的这种“超越”“(当下)时空”的“境界”，犹如欧洲哲学在“时空绵延”“刹那—随时—随地”“裂断”中“超越”“现时”那样“建构”一个“概念—理念世界”一样，“中国哲学”儒佛道诸家也早已“意识”到“断(斩断现时)”提供了“哲思”之可能性。

于是，就“超越”的意义上来说，中国哲学以及东方印度哲学应是这种意识的先行者，古代希腊哲学可以说是后来者，尽管东方(主要是埃及、波斯，后来或许还有印度)对希腊的影响是一个很有争议的专门问题。

这并不是说，欧洲哲学“忽视”了“存在”，而是说，欧洲哲学的“存在”问题与“知识”问题紧密相连，“存在论”得到“知识论”的“支持”，是欧洲哲学的一个“特点”和“优势”。就“存在论”说，可能一切称得上“哲学”的“思想”都有点“藐视”“眼前利益”的倾向，因为它们都意识到，“眼前”的“存在”，“瞬间”即为“不存在”。欧洲从巴门尼德之“存在就是存在”，到莱布尼茨“为什么是存在而不是不存在”，都围绕着“存在”问题“转”，他们心目中的“存在”就不仅仅是“感觉性”的“诸存在者”，而是要追问“令—让”“诸存在者”“存在”的“根据—根基”——无论各种早期的“始基”、柏拉图的“理念”、亚里士多德的“实体”，到中世纪基督教神学的“神”，直到近代康德的“物自体”、黑格尔的“绝对精神”，似乎都是为这个“世界”的“存在”寻求“最后”的“根据”，而这些“根据”都“在”“当下现实—感性世界”之“外”，具有一种“超时空性”。只有到了上个世纪初期，海德格尔的《存在与时间》才将“持续”性的“存在”进入“时间”的“绵延”，但他也必须把那个“绵延”“断(死)”了，使“时间”为“有限”，才有他的独特的“存在”“出来—显现”。

中国哲学的传统曾尝试着“在”“时间”的“绵延”中“保持”着“持续”“存在”，由是“设想”或“创造”一个“长治久安”的“时空”来“存放”“存在”，“令—使”其“持存—永存”，这样，“哲学”之“思”又“回到”“实际—现实”中来。但因为这个哲学传统相对欧洲哲学来说，较为缺少“概念论—知识论”的“熏习”，对于“回归”的“理想”与“现实”产生“二律背反”的“必然性”“缺乏”足够清楚的“认识”，不得已时则归之于“天命”，亦即归之于一种不可驾驭的“偶然性—命定”，从而形成一种“恶性循环”，即形成中国历史上的“改朝换代”现象。

然而，中国哲学之传统，却顽强地坚持着“存在论”的思路，尽管常常不是在“现实”中，而是在“过去—历史”中“寻求”自己的“根据”，并据此做出对“未来”的“许诺”，即尽管“真正”“存在”的“理想”“现在—现时”“不存在”，但“过去”“曾存在”，“未来”则“必”“将存在”。于是，在欧洲哲学的视野里，中国哲学传统中这种“超越性”就不是很“彻底”的，它只“超越”了“现时”，但“躲进”了“历史”，“超越”了“当下”的“小功利”，却“谋求”“千秋万代”的“功利”，“至善”只是一个“大小”的“量”的问题，“超越”未能“越出”“感性—功利”的“范围”，是一个“舍小取大”的问题。这个“哲学”之“思”未能“彻底超出”“感性时空条件”，在胡塞尔眼里，就会认为“超越性”“不够”。

其实，中国哲学的这个传统，在某一方面与欧洲古代“哲学王”思想是相当一致的，只是欧洲哲学和科学的发展“超越”了那个阶段。中国一直到现代的“新儒家”，仍然坚持“一心开二门—内圣外王”的“圣王”思路，而欧洲哲学这个“哲学王”思想，在柏拉图自己未能“实现”，随着“科学”和“哲学”的深入，“政治学”逐渐成为一门内容丰富的专门的“经验科学”，特别是在康德指出“理念”“进入”“经验世界”必然产生“二律背反”，从而“界定”了“至善”“理念”的“作用性质”后，这个问题就比较容易清楚地分析出来：“理念”对于“感觉经验”当有“规范—引导”作用，但不可以“建构”一个“可以科学把握”的“知识对象”，因为这些“理念”“超越”了作为“感性直观形式”的“时间—空间”。

于是，换一个角度，中国哲学的“理念”固然“难以”“建构”一个“现实”的“理念世界”，但以此来“规范—引导”“现实世界”未尝不是一个良好的“切入点”。中国哲学在这方面以其“锲而不舍”的精神和“殚精竭虑”的“深入”程度，足以为“天下师”。在这个意义上，中国哲学很早就深刻意识到：如何“在时间绵延”中，“令—使—让”“存在”成为“持续”的，亦即真正的“存在”。

一、仁义—道德——儒道两家之“哲思”

在“哲学”上，作为“有效应的历史”(伽达莫)作用的，在中国，早期恐怕主要是“儒”、“道”两家，其“思想核心”前者为“仁—义”，后者为“道—德”，前者被理解为侧重“人文”，后者被理解为侧重“自然”，而二者又被理解为“互补”的关系，实际是“相反相成”的关系，儒道两家可以说是中华民族的传统的两大“精神支柱”。

在远古的时候，中华大地上“儒”、“道”这两家实际上到底是个什么关系，还是需要专家们多多研讨的问题，这个问题的确定对于两家学术思想的理解也是有关系的。就大的思路来说，如果“儒家”早于“道家”，则中华文化是由“人文”走向“自然(天然)”，而反之，则就会是由“自然(天然)”走向“人文”，当然也不排除两家早期并行传播的可能性。但从文献资料看，《老子》有许多地方有针对性，也许从“人文”走向“自然(天然)”真的是中国传统哲学的思考的路线。

不过无论“仁义”还是“道德”，在当时都还是一种“本体论”的“思想”，而不是“知识论”的“科学”。“仁义”—“道德”也都是一些“语词”，还不是“概念”，它们的“结构”还“在”“现实”的“语言”中，而不是“在”“概念”的“逻辑”中。也就是说，“仁义”—“道德”的问题，是“现实生活”中的“实际”问题，对它们的“阐释”，不是“定义”的“规定”，而是“具体”的“体验”。孔子“说”“仁”，孟子“说”“义”，都和“说”时的具体“环境—时空”“条件”有关，而老子“说”“道”，首先就指出它是一个“非常道”，也就是一个“不”“恒常”的、“不”“固定”的“道”。“道可道”者，“道”固然“可以言说”，这个“说—道”，不是“知识论”的“说—道”，而是“本体论”的“说—道”。两家“言说—教导”的是“仁义—道德”在“本原—本体”上的“意义”，而不是“概念”上的“本质”。

没有经过“知识论—概念论”“熏习”过的“本体论”，是一种“朴素”的“本体论”，或者叫做“经验体悟”的“本体论”。这种“本体论”的优势在于：不“脱离”“具体时空”来“说”“问题”；或许允许“脱离—摆脱”“当下—现时”的“时空”条件，但不“脱离—截断”“时空”的“绵延”，不将“过去”作为“完成”了的“阶段”，“概括”为“概念”(“概念”必是“完成”的)，“思考”其间的“合理—因果”的关系，而把“过去”当作“过—往”，亦即“现时”和“未来”的“绵延”。这种“本体论”的思维方式，是对“事物绵延”的“思考”，认为“绵延”就是“存在”，因而这种“存在”是“绵长”，而非“永恒”，“永恒”是“知识论—概念论”中凸显出来的观念。

同时，这种“本体论”思维方式，因其仍有“时空”的“规定性”，而缺少一种“形式”意义上的“绝对”的“自由”意识，这个意识，在西方，也是直到近代康德才有了清楚的界定。

在这个意义上的“自由”，是对“知识”的“超越”，不受“已有”“知识”的“限制”，也不受“未来”“知识”的“限制”，但它却有“引导—规范”“知识”的“职能”。经过欧洲哲学自身发展的“熏习”，“知识”的“动力”就不仅是亚里士多德说的“好奇”，也不是中世纪基督教神学意义上“神”的“恩赐”，而是“人”的“理性”自身的“自由”。“自由”无须“神”的“呵护”而为“自己”“立法”，这个“法”不是“自然法”，而是“自由法”，“自由”而“有法”，是为“道德法”。“道德”“超越”“知识”，而只有“超越”“知识”的“道德(法)”才是“自由(法)”；一切“自然—知识”都是“相对”的，只有“道德—自由”是“绝对”的。在这个意义上，“知识”只“限于”“现象”，而“道德”才涉及“知识领域”里的“本体”。

从一个角度来看，中国哲学传统中“儒家”之“仁义”，很像康德哲学中的“道德”，讲“义务”而不计“利害”，而“道家”之“自然”，也酷似欧洲哲学之同一名词——拉丁文的“natura(自然)”。但是，它们在“精神”上却有很大的不同。

儒家“仁义”是一种“责任”，但不是“无条件”的“责任”，而是“有条件”的，因而，“仁义”的“命令”，也不是“无条件”的“命令”，而是“有条件”的“命令”，因而只是“相对”的，“对等”的。譬如，“父慈子孝”是一种“责任”，“父—子”是“相对—对等”的，“为父”“不慈”，“为子”“不孝”皆为“不仁”，“仁”具体涵盖了“孝慈”。或谓“人”必有“父母”，但未必有“子女”，故“孝”为天下先，是为“至德”；然则“孝慈”未尝不可以“扩大化”：对“上”为“孝”，对“下”为“慈”，“孝”“天下”之“父母(官)”，“慈”“天下”之“子民”。于是有“君君臣臣父父子子”，“仁”是一种“等差—等级”的“爱”，而不是“平等”的，“平身”乃是“上”对“下”的一种“恩赐”，是“临时性”的，“一次性”的，下次“上下相遇”，“为下者”须得“等待”“为上着”的这个“赦令”。

儒家这种“仁爱”观念，不是一个“知识性”“概念”，很不容易为它们给出确切的“定义”，也不是事物的“普遍本质”，而只是在“特定环境条件”下的“存在论”“观念”，亦即由“诸存在者”“规定了”的一个“观念”，一种“说法”，一种“语词”，一种“言”。

这种“规定”“儒家”“仁义”观念的“诸存在者”，乃是中国古代社会的“家族制度”，一个“社会”，乃是一个“大家族”，“仁义”“反映”了这个“大家族”的“秩序”。在儒家看来，“天下”之“秩序”无过于“仁义”，果“长幼有序”，则“天下太平”。

孔子哲学思想核心为“仁”，“仁”的核心意思为“位”，天下万物各得其“位”，各“安”其“位”，则“运行不悖”。在这个意义上，“人”并没有“自由”，或者说，只有“在”“位”“规定”下的“自由”，并无“越位”的“自由”，“越位”是为“篡位”，乃是“大逆不道”。

于是，在这个意义上，儒家“仁义”当然也是一个“知识论”的“问题”，是要“人”“学习—遵行”的“规律”，但只是“自然律”而非“道德律”，是“必然律”而非“自由律”。于是，如同未经“知识论”“熏习”的“本体论”那样，“仁义”观念又是一种未经“本体论”“引导—范导”的“知识论”，是一种以“本体”“理念”为“知识”“概念”的“言说—学说”。

未经“知识论”“熏习”的“本体论”，或未经“本体论”“引导”的“知识论”有一个“忽视”或“困惑”于“偶然性”范畴的倾向。儒家以“仁义”“看”“天下”，则“处处”皆为“不仁不义”，这不是在“自由”与“必然”问题上的“二律背反”，而是“矛盾无处不在”，是“天下”因“不仁”而“分崩离析”这种“荒谬—荒诞”的意义上“混乱”，于是孔子奔走呼号，“令”“天下”“必须”“无处不仁义”，“处处”不得“越位”，凡“篡位者”人人得而诛之。我们看到，以“本体”“代替”“知识”，则一切“知识”“对象”皆为“必然”，其间没有一点“偶然”的“空隙”，因而时间没有“经验知识”，而只有“本体知识”。“本体”而又为“多”，“仁义”就必须“各就各位”，则“确定—分配”“种种”“位”的“权力”如不“设定”“全知—全能—全善”之“神”之“存在”，则至少要“有”“圣人”“在”，有“圣人”“设定”各种“并行不悖—无矛盾”的“位”，“令—让”“天下”“民众”“各安其位”，于是“各行其是”，“天下太平”。“儒家”“太平”之“平”，不是“平等—平身”，犹如现代的“交通规则”的基本要求：“各行其道”，而“道”为“圣人—制定规则者”“设定”，要求“平安无事”，“必须”“人人遵行”；而“天下”之所以“乱”，乃是因为“天下无道”，“圣人”被“压制”，或者“圣人”“缺失”，“民人”“各行其非”，乱了“车辙”，或者“翻车”，或者“相撞”。

未经“知识论”“熏习”的“本体论”，常常是“多元论”，在“神”和“圣人”“缺失”时，则“万律背反”，“天下大乱”，此时“天下”“万民”“盼”“圣人”“出”，如同“盼”“太阳”出一样。

“圣人”出，“天下”“有道”，“诸民”“各就各位”，“安居乐业”，“天下”“无事”，“长治久安”，于是“圣人”意义上的“本体论”，不是巴门尼德的“大箍”，而是一些“小箍”，是许许多多的“紧箍咒”，“令—让”“诸民”“被捆绑”“在”“自己”“被分配”的“位”中，“克己复礼”，“尽责全义”，“鞠躬尽瘁死而后已”。巴门尼德的“大箍”被看作“自由律”，“存在律”，“本体律”；而“仁义”这些“小箍”，只是一些“父慈子孝”的“自然律”，“血缘律”，这些“律”尚不是“经验知识”的“普遍”“概念”，但却有着“本体—存在”“道德”作用。

原本“人”“在”“社会”中是一个“经验”的“存在者”，“诸存在者”之间也有一种包括“利害”在内的“经验”的关系，但在“人”的这层关系“之外”，即“超越”这层关系，还有“自由”的“内在”“品质”“存在”，这是一种“本体”的“存在”，是“理性”的“存在”。“人”“本质上”是一个“自由者”，这个“自由”的“理性”虽“无权”“在”“经验世界”“建构”一个“本体—自由世界”，但却“范导—引导”着包括“自然知识”在内的“方向”，“自由”是“自然”作为“知识对象”的“根基”。恰恰是这个“理性—自由”“意识”到是世间的“律”，都以“自己—自由—理性”为“根据”，“人”“通过”“时空直观”和“理性自由”这个“窗口”来“建构”着“人”的“世界”。

儒家“观察”“世界”的“窗口”是“圣人”“设定”的“位”。儒家的“人”固然是“无私”的，但它的“自由度”在“位”，其“(大)公”也只是各种“位”的“尊卑”“锁链”的“环节”。“圣人”“设定”的“位”是一切“责任—义务”的“自由度”，在这个“度”中，“责任”是被“位”“规定”的，因而是“外在”“强行”“设定”的，而不是“内在”“自由”的“必然理性”的“公设”。在“实际经验”上这种“责任”常常“被逃脱”，当然人们也可以“赴汤蹈火”，“舍己忘身”甚至“杀身成仁”。但是，在这个“小箍”“命令”下的“死”，恐怕只能落得个“轻如鸿毛”，因为这种“死”说到底，是为“名位”而“死”，当可“表彰”，尚不足“崇敬”，因此即使儒家内部，也有批评某些现象为“愚忠”、“愚孝”之说。“愚”者，当与“知识”有关，就哲学言，未经“知识论”“熏习”的“本体论”，常常可以是“愚笨”的，也就是出现“自相矛盾”而不自知。

早期在“百家”中“儒家”只是一家，可能还是最不得志的一家，创始人孔子四处奔走，“待价而沽”，一生未能见纳，五十岁“知天命”，潜心做学问，特别对《易》感兴趣，感叹开始得晚了。

《易》原本是“占卜”的书，传说为远古伏羲所创，周文王在被囚禁时演绎，得“祸福凶吉”之“先机”，掌握了自己的“命运”。孔子“从周”，而晚年到处碰壁之后，悟得要行“仁义”于天下，还要掌握“时机”，不能一味强行，也就是说，不但要“正名”，不但要问“是非”，而且要“适时”。“名不正言不顺”的“实事”，天下多多；天下之人和事，常常是“此亦一是非”，“彼亦一是非”，光靠“辩论”，不能“行道”于“天下”。

《易》之被“引进”“儒家”学说，提高了《易》的地位，充实了它的思想内容，将它由“占卜”转化为“哲学”之“经典”，而它也为“儒家”带来了“可行性”“原理”，可惜这些“原理”并不是“科学”的，而是“巫术”的，是一种“伪科学”。

“易”为“象”、“数”之“学”。在这个“学”中“象”不是“知识”的，“概念”的，“书不尽言，言不尽意”，故以“象”“补救”，得“事物”之“真”“意”，故有“意象”之说；而“数”也不是“量”“自身”的“推论—推算”，而是直接与“个体事物”相结合的“推演”，任何事物与“数”都有“确定”的关系，而事物之间的“关系”，也就可以用“数”“计算—推演”出来，“事物”与“数”的“关系”是“命定”的，因而是“独断”的。这样，“象—数”之“学”就是一种“技术”，对于掌握“技术”的人来说是“必然”的，而对于一般的人来说，则是“神秘”的，“阴阳不测是为神”。与一切“神秘性”相同，“易”在“知识论”上是要“泯灭”“偶然性”，不承认“经验世界”之“偶然性”因而有一种“开放的”“可能性”，而如果只承认“必然性”，就会使“经验”的“知识”成为就是“本体”的“知识”。于是，儒家那些原本只是“经验性”的“仁义道德”，就成为“本体的”，而在“易”的思想体系里，也就有了可以“推算”的“必然性”。

在这个意义上，我们也许可以说，在“知识论”领域里一切尝试“取消”“可能性”而将“经验知识”推向“本体知识”的“必然性”，都带有“神秘性”而“导向”“宗教迷信”。原本“不很信”“鬼神”的“儒家”，也“接纳”“易”的“巫术”，是很值得研究的现象。

与“儒家”“并立”而“对立”的“道家”也不能例外。

“道家”植根于物资丰富的中国西南，可能比“儒家”少了一份“人事纷争”，而多了一份“自然关怀”。“儒家”多讲“人伦”，“道家”多讲“自然”；但“道家”的“自然”也不是“理性”“建构”起来的“经验知识”“对象”，而是“民人”的“生存条件”，“生活”的“保障”。“民人”“在”“自然”中似乎就可以“丰衣足食”地“生存”，“关切”的可以主要是这个“自然”“环境”，其经过“思者”的“提升”，则竟然可以“餐风饮露”，“不食人间烟火”，反倒可以“成仙”。“仙人”是“自然人”“本身”，是“食人间烟火者”的“理想”。“仙人”是“真人”，犹如“儒家”的“圣人”，但“教导”“民人”以“摆脱”“人—人伦”而“回归自然”。就“儒家”“圣人”“设定”大大小小的“紧箍咒—仁义—位”来说，这果然多了一些“自由”，“仙人”“无拘无束”，不“进入”“儒家”“设定”的“圈套”，优哉游哉，是为“逍遥”。

《老子》分“道”、“德”两篇，编排可能有灵活性，但内容却不是“儒家”的“仁义道德”，而是“自然”的“道”和“德”，“道”无“定则”，“德”随“自性”，都是很“灵活”的，强调一个“变”字，与“儒家”强调一个“安”字，旨趣完全不同。

儒家说，天下事物皆由“圣人”“定”“名—位”，名正而后言顺；道家说，万事万物本“无名”，“名”是后来的事，是“人为”的“开始”，而“人为”为“伪”，后来“佛家”叫做“假名”。“道家”追求的是一个“真”字，这意味着批评儒家那些大小框框仁义道德都是“人为”的，“虚假”的，不是“自然”的，“真实”的，孔子主张的那些“周公之礼”，不过是“人为”地“设置障碍”，是“人为”地“制造矛盾”，“妨碍”了“真人”的“自由天放”。

道家认为“真人”之间不会“发生”“矛盾”，因为“真人”“危而不持，长而不宰”，之所以如此，又是因为“功成身退”，“天”“生”“万物”，而并不“占据”“万物”。“真人”是“自然人”不是“伦理人”，不“守住”“自己”的“位子”不放手，“真人”是“活人”，“长生久视”之“人”，“自由”“挪动位子”之“人”，不但可以“出入水火”，而且可以“出入生死”，不被“置之死地”，既会“出生入死”，也会“出死入生”，“置之死地而后生”，“真人”是“善摄生者”。道家养生比儒家自是更胜一筹，尽管儒家说“仁者寿”，除了“仁慈”的心理作用外，主要还是强调“仁义之君”可得“长治久安”的意思。

道家的“真人”可能也不会像孙悟空那样七十二变，“真人”“摄生”也还是强调一个“静”字，因为“真人”不会像儒家君臣那样致力于“立功立言立德(仁义模范)”，而是“抱朴守拙”，“退居”为“什么也不是”的“存在者”。于是才能“静”得下来，“动静得宜”，或者“动”后而“静”，犹如“功成身退”，而绝不“居功自傲”，“安心”做一个“自然人”，也就是“自由人”。

在中国道家看来，“自然”就是“自由”，“自由”也是“自然”。退居“自然”，才得“自由”，才能“保持着”“未来”“成为”“什么”的“可能性”，而不是一旦“定位”，就“终身”“服役”，要想“换位”，不得不以“将相本无种”或“天命有改”来“自圆其说”。

从这个意义来说，道家的“自然”虽然不是一个“科学”的“对象”，不是由“理性”“概念”建构起一种“知识体系”，而仍然是“本体论”的一种“观念”，但这个“本体”“自然”的“存在”不像在儒家那里只是一些大小“必然性”的“锁链”。道家“自然—自由”乃是一个“混沌”，“道”也“非常道”，“真人—仙人”“无律”可“循”，这在“自然”—“本体”中“开放”了一种“可能性”。这个倾向，常常为后世“造反派”所用，成为“造反”的“旗帜”。

当然，就经验的治国技术来说，道家也有自己一套理论，只是“无为而治”通常不很符合“君王”的习性，而儒家以“仁义道德”的“律令”“制驭天下”更加“威严庄重”，于是，儒家就由汉代逐渐跃升并确立为“独尊”的“地位”。儒道两家，当可“互补”，但“在朝”、“在野”常是泾渭分明，作为个人思想修养来说，二者不可或缺，准备两手，以备不时之需。

就中国传统文化来说，“儒—道”两家固然在思想上“互补”，但主要是“统治阶层”的一种“思想”依据。“儒家”也的确“深入”“民间”，似乎是民人必须具备的“道德”“规范”，但“读圣贤书者”都是向往“进入”“上层—人上人”的圈子，而“道家”也往往曾为“夺权—造反”的工具，以“替天行道”号召民众，“协助”一些“头面人物”“进入”“上层”；两家的“目标”都是“成为”“民人”的“统治者”，成为“在上”的“人”。在“中国哲学”传统中，似乎有一个思想体系，“安于”“在民间”“传道—行道”，这就是“外来”的“佛家”。

二、佛教扎根中国和中国哲学思想的演进

“佛教”从汉唐传入中国，最初经常受到重重抵制，艰苦地但最终深深地融入中国传统思想，在中国社会有了崇高的地位，上至天子，下及黎民，得到普遍信仰。“中国哲学”传统里“佛家”不可或缺，“儒—道”“互补”后来转化为“儒—佛—道”“三教鼎立”。

佛教的思想和教规，在基本精神上和传统儒家的确有许多抵牾的地方，因而曾经是众多大儒激烈攻击的对象。这些“批判”也并非完全是无的放矢，其与儒家不仅在“出家—致仕”这些伦理道德观念上大相径庭，在“哲学”之深层“理路”上，也有深刻的分歧。

佛教源自印度，后来在本土被排斥，除了在临近地区扎根外，来到中国安家落户，建立了这个宗教的“大本营”。

佛教在中国的传播，先是和“道家”“结盟”，“道家”崇尚“自然”、反对“假—伪”，容易为“佛家”引为知己；儒家的“人伦”则与之格格不入，群起而攻之在所难免；但逐渐地，人们感觉到，即使就“儒家”来说，佛家也为它们带来了相当“新”的“思路”，甚至应是打开了一扇“窗户”。

如果像通常那样，把“时间”分成“过去—现在—未来”，那么，我们也许不妨简单化地把欧洲人的“注意力”“定位”在“现在”，中国(儒家影响圈)“定位”在“过去”，而把印度“定位”在“未来”。

欧洲哲学思潮倾向于“锁定”“现时”，觉得“永恒”就是“永恒的现时”，这一思路很过得硬，跟欧洲的“宗教”和“科学”的思路都能贯通起来，他们在“科学”上的成就也印证了这种取向。相比之下，以“儒家”为“代表”的中国传统哲学，则是以“过去”为“着眼点”，在“欧洲”的“语境”中，可以说中国儒家思考重点是“永恒”的“过去”，它的“理想”是“现在”和“未来”都和“过去”为“同一”，最多是“大同小异”，或许只允许“三分损益”。“因”—“革”虽随时空条件轮流取舍，但“模式—方式”却“不变”，从而“世事”虽“已经—已过”千年而“可知”——这个“不变”的“可知”，乃是“本体”的“知识”，是“在”“时空”中、“经历”“时空”的“本体—存在”的“知识”。具体的“经验知识”或因“徵不足”而“不可知”，这个“范式—模式”的“知识”—“存在”的“知识”—“本体”的“知识”则绝不会因“时间”之“流逝”而“丢失”。

就这方面来说，中国传统文化是世界上“记忆”最好的文化，充分体现了柏拉图“知识就是回忆”的原理。由于后来欧洲哲学文化寻得了“现时”这个立足点，柏拉图这个“回忆说”就越来越不好理解，还需要学者们进行专门的研究；而就中国哲学文化传统来说，这个“知识是回忆”就太好理解了，用不着太大的学问，可谓“妇孺皆知”的“道理”。“本体”的“知识”，“存在”的“意识”，凡人皆有；“本体”的“过去性”，“过去”的“本体性”，这种“记忆”不会“遗忘”。

相比之下，我们的伟大邻邦印度，也许是世界上“忘性”最大的国家，连“佛教”这样的文化遗产也居然荡然无存，要到相邻的国家——特别是中国来“寻根”；但这个“产生”“佛教”的国家却久久注视着“未来”。这个思想之所以得以“流传”，也许是因为他们的“过去”和“现时”过于“严酷”，“等级”过于“严格”，“失望”于“过去”与“现时”，才“寄希望”于一个“尚未存在”的“未来”。无论如何，他们曾经流传过的“佛教”，向“中国”的“民众”“开启”了“未来”这扇“窗口”：在种种条件具备后，“未来”“有”一个“极乐世界”“在”“等待”着我们“进入”。这种“思路”，为“不安于位者——君子”或者“无名位者——小人”带来“希望”：除了“过去”和“现时”的“世界”，还有一个“将来”的“世界”“在”。

佛教传入中国，给那些“不安于位”而又不愿、不能或不敢“篡位”的“人”带来“慰藉”，使他们认真相信“尘世间”“一切皆空”，“实”却“在”“未来”之中。

从道家的“无”到佛家的“空”，“思路”上相通，但后者在“理路”上更加“严密”。

传到中国的佛教，主要是“大乘”，“小乘”只在早期较短时间流行，其实“小乘”是佛家思想的源头。“小乘”说“我空法有”，着力处并不在那个“法”和“有”，而是“我”和“空”，对人的“自我意识”采取“否定”的态度，认为一切世间之“苦”都来自于这个“自我意识”。譬如“生老病死”，都是“自我意识”在作怪，如果“泯灭”这个“意识”，一切归于“万法—自然”，何来“生死轮回”？

早期的佛教，以“克制”“自我意识”为“解脱”，为“涅槃”，能达到这种“无意识”状态的“人”叫做“佛”。“佛”似乎是“保留”了“意识”，而“抑制”了“自我意识”。“我空法有”，“无我”的“意识”是“大智慧”，而不是“小(我)”的“计谋”，这有点像《庄子》里说的“吾丧我”，不是“我”这个“小平台”“看到—听到”“什么”，而是在一个“齐万物”的“大平台”来“倾听”“天籁之声”，“看到”“大化之运行”。“超越”“小我”，甚至“泯灭”“小我”“进入”“大我”，“克服”“自我”“进入”“非我”，就“有能力”“化身”为“万物”，达致“我”与“万物”“同一”，与“天地”“共存”。佛家这种没有“自我意识”的“意识”叫做“觉”，因而“觉”似乎是一种“知识”，“知”“万法”而“不知”“有”“我”。这种没有“自我”“理性”“建构”的“知识—觉”带有相当的“神秘性”：它“有”一个“觉—知识”的“对象”，而其因为无“主观—自我”“建构”而显得“绝对客观”；与其“相对”的“主观”则“融入”“对象”之中，这就是说，“觉”为“以天地”来“意识”“天地”，以“石头”来“意识”“石头”，“意识”与“对象”“同一”，“石头”可以“化身”为“人”，“人”也可以“化身”为“石头”。这很能解决《庄子》中“濠上之问”，在“吾丧我”之后，“佛”之“觉”，当然就“有能力”“知道—意识到—觉到”“鱼”之“乐”。

“我空法有”这个思想，也是一种无“概念论”的“本体论”之“知识—觉”，这种“非概念”的“知识论”传入中国，以“大乘佛教”为主流，进一步和中国传统儒道两家相结合，开出了中国特有的佛教宗派——“禅宗”。

“禅宗”可以说是最有中国特色的“佛教”，它在宗派林立的“佛教”中脱颖而出，特别是经过宋儒正反—反复地融会贯通，几乎成为中国佛教的“正宗”。

“大乘佛教”将“小乘”的“我空法有”转换为“法我皆空”，在“空”的道路可谓“彻底”。“法”之所以也是“空”，或许同“万物”与“我”皆在“转变”的体验有关。既然“法我皆空”，则一切“指谓”都是“人为”的“施设”，全是“假名”，这样，“求真”不仅要“舍弃”“自我意识”，也要“舍弃”“意识”，亦即一切“人为”之“假”，以直接“万物本身”。此种“本身”“不可言说”，也“不必言说”，不仅“文字”要“避免”，而且连“言说”也成“多余”，遑论“概念”，“直面”“事物本身”才是佛家所谓之“觉”。“书不尽言，言不尽意”，后续的不仅是“河图—洛书”的“符号”，“符号”也是“人为”的，“摒弃”一切包括“书契”在内的“符号”，才是“正觉”。

这样，那位不识字的六祖慧能才有可能登上坛主的宝座。

慧能并非“不说话”，如果没有《六祖坛经》流传，他的“道理”则无人知晓。“禅宗”“正觉”只是不把“语词”“归结”为“有对象”的“概念”，而将“指谓”灵活运用，其旨在“破”“表面”之“语词”，“立”“真实”之“意(思)”，把“书—言”“不尽”的“缺陷”“暴露”出来，“暴露”它们的“非对象性”——如雅斯贝尔斯所强调的，从而“显示”“被掩盖着”的“意(思)”。

“禅宗”这个“思路”与宋代的“儒家”高度地“融合”起来，逐渐地“佛家”不再被作为外来的“学问”来“研究”，而成为中国文化的内在“修养”，“进入”了“中国传统文化”的“血脉”中。也正是在这个意义上，因融汇了佛家(特别是禅宗)思想，宋代儒学被推进到一个“新”阶段，是为“第一代”“新儒家”。

宋代是我国社会历史发展的一个重要“机遇”期，社会经济生活已有较大的进步，北宋时各种社会思想相当活跃，而南宋以后，中国南方社会生活的繁荣景象给统治者以深刻的印象，统治高层眼界大大开展。于是，中国文化“重心”从西向东，再转而南下，传统的“齐鲁文化”“潜移默化”地受到了“挑战”，经由“楚文化”转向了“吴越文化”。江南物产丰富，民风开化，已经不是两汉隋唐以来传统儒家思维模式能够制约，加之早已进入中国的“西洋科技”开启了“西学东渐”的进程，宋代学者可说已经面对着“百川竞流”的大局面，大体有条件“开出”一个“新”境界，为“哲学”的“思想学说”做出更大的贡献。

然而宋代在某些方面又呈现出更加“守成”的倾向，“新儒家”只是着力于让传统“儒家”“进入”和“适应”“新的形势”，“改进”和“充实”“自己”的“内容”，并未在自己欠缺的“知识论”上“建构”自己的体系，而是仍然坚持一个“缺少”“知识论”的“本体论”传统，以“传统哲学—形而上”的“笼统”观念，代替“科学性”的“概念”的“逻辑”系统。在这个过程中，“禅宗佛教”被用来“加强”地“推动”了这个趋向；“佛教”也由一个“儒家”的“异己”，“融合”成为“儒家”的“自己”，“儒生”和“高僧”都相互引为“知己”。

实际上，“禅宗”的学说适应了“儒家”学说自身变化的“需要”，即“儒家”本来“需要”“充实”“现时”和“未来”两个“维度”，而它“优先”“选择”的是“未来”这个“度”，“搁置”了“现时”这个“度”，所以，“儒家”“选择”了“佛家”。

按照钱穆的研究，《易传》、《中庸》都是魏晋时代“无主—佚名”的作品，其“作者”并非孔子、子思。《易传》把孔子“仁义”与“吉凶”联系起来，使得只问“祖宗法规”的“原则”，增加了“占问”“未来”“吉凶”的“技术”；《中庸》则强调了“极高明”而“道中庸”，也就是说，一切都是“在路上”，“过去”并未“终结”“道路”，无论“走多远”仍是“在”“途中”，承认“永在”“中途”，才有“前途”。

《礼记》的《中庸》与“礼运”中的《大学》，加上《论语》、《孟子》，在宋代被编为《四书》，成为当时“知识分子”的“教科书—读本”，《易传》不在其内。

实际上，宋初大儒侧重阐述《易经》的甚多，而且往往以此来批评佛家思想。以《易》批“佛”，已经比当时诸家深入了一层，或者说，不仅在“社会生活”层面，而且达到了“哲学”的深度。如张载说浮屠因六根未能尽意，就妄图贬斥“天地万物”为“病”，是不知道用“心”体察“天地万物”原本“气”之“聚散”，明“聚散”之“理”，方能“知”“天地万物”之“真意”。由此，张载被认为奠定了宋代“理学”之基础。从一个角度来说，“哲学”层面的“批评”，正说明在“思想”上向“对方”的“接近”，而不仅是把“对方”作为“外来异己”单纯“拒斥”；就“思想”深度而言，“批评”也是一种“接纳”方式，是一种“重视”的表现。

宋代“理学”对“物”的重视，可以说是前所未有的，应是这个时代物产丰富、财富增加的反映。“理学”原本重视探讨“(事)物”之“理”，无论“理—事”关系如何，这本应是一条“知识论”的思路；可是宋代(以及后来明代)“理学”却仍然走了一条“本体—形而上”的路子，将“事理”与“天道”“结合”起来，将“事物”“置于”“形而上”之下，使“理学”与“道学”“合一”，“理—道”合一，亦即“形而上”与“形而下”“合一”。

“理学大师”张载虽然具有“天地人”皆为一“物”的朴素常识(唯物论)思想，但却“设想”一个“气”的“聚散”来解释一切“变化”。提出这种宇宙观，当时故需大智大勇，但“原始”的“根据”总觉不足，不免令人想起古代希腊早期的“始基”说。张载的著作固然可以帮助我们理解那个“始基”说的思想理路，但中国直至宋代才提出“一元物质始基”的思想，可见传统“形而上”思想是如何顽强。

这种“形而上”“控制”下的“物质观”，“窒息”了“科学”的“知识论”，是和“非大(乘)—非小(乘)”的“禅宗”相通的，于是“一花一世界”，大家都去“看花”、“格物”，体味“宇宙万物”之“禅意”，当然就“书不尽言—言不尽意”，只能“心领神会”了。

“理”与“道”抽象地讲大概是一个意思，所以“道理”连用，但通常都说“物理”，不说“物道”，这在“道理”上总有些区别。宋初突出“物”，对于“哲学”来说，应是一个新的概念；相应地也突出了“理”，就“物”“理”来看，“天”也是一“物”。但是逐渐地，宋儒们又从“理”回到了“道”，由“物”回到了“天”，于是，“物理”也是“天道”，“格物致知”的“具体性”被“归结”为“(知)天命—天道”的“普遍性”，“知”不是“知”“物”，而是“知”“天”，并且是以“知”“天”来“知”“物”，“物”并无“自性”——“自己”的“本质”，而只有“天性”，“天”“笼罩”着“物”。如此，“天道”与“物理”“重新”又被“分别”开来考虑，“天道”不是“物理”，“天道”是传统“儒道”的“观念”而集中表现在《易传》的“天尊地卑”的“定位”中，凡“地上”“万物”皆由“天”“定位”而“自得”。这就意味着，得“天道”自然就得“物理”，而且，唯有“知”“天道”，才能“知”“物理”；“天”为“万物”之“物”，“天理”为“万理”之“理”。

这个“思想倾向”得到了“佛教禅宗”的支持，“禅”是“天意”，不是“物理—物意”。“禅意”“带—带动”、“代—代替”“物理”，“知—觉—悟”皆非对“物”之“知识”，而是对一花一木、日月山川的“情意”，“天下万物”，无不“含情脉脉”。这种“境界”，果然引起了德国海德格尔的“共鸣”，这不就是他说的“人诗意地栖息在大地上”的意思吗？只是他们是在“同一条”“哲学”之“思”的道路上但从“相反方向”“迎面相遇”。

不过，既然“迎面相遇”，各自“走过”的“路程”就不会“相同”。海德格尔“背负”着“欧洲哲学”发展的“过去”，在“哲学”“知识论”的基础上强调“存在”的“可能形态”，在“动态”中“理解”“存在”，认为“存在”的“显示”“在”“未来”，“非存在—不存在”正是“存在”的“家园”；而“理学家—道学家—禅宗”则把印度“佛教”所看重的“佛”作为“未来人”的意思也都“转化”为“当下—立刻”的“顿悟”，没有“过去”，没有“未来”，只有“当下”“现时”，于是，“一切存在的”都是“有禅意的”。如果把“一切现实的”“都是”“合理的”这句话“颠倒”过来说，也同样具有“哲学”的“意义”，那么，把“一切现实的”“都是”“有禅意的”“颠倒”过来，则不容易理解，因为这句话“缺少”“知识论”的“熏习”，“禅意”不是“逻辑概念”，既非“经验概念”，也非“本体概念”，“只可意会，不可言传”。

如果深入下去，海德格尔会了解到，“禅意”可能是“直接”康德的《判断力批判》的，但并无《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的“熏习”。

宋代最大的哲学家或许是朱熹，他是一个具有划时代影响的人物，他在“道—理”的重点方面强调一个“理”字，但他的“理”主要也是“天理”而不是“物理”，不过“天理”“涵盖”了“物理”。他的“格物致知”成了后来“中国哲学”“知识论”的“格言”，然而，这个要达到的“知”不是“物理”的“知识”，而主要还是“天理”的“知识”。难能可贵的是朱熹在“本体论”框架下，也还是重视对于“物理”的“知识”，他的著作中有许多当时称得上“博物学”的“知识问题”，只是他的“抽象”的“天理”观把“形而下”和“形而上”问题“混杂”在一起，当他努力使之“衔接”时，仍是以“天理”来“规定”“物理”，使“物理世界”也充满了“仁义道德”的“意义”，从而缺少“自己”的“独立”“规律”。

近代中国一些哲学家发现朱熹的哲学很像近代德国的黑格尔，他的“理一分殊”很接近黑格尔的“绝对精神”的“外化”，他的哲学原则是从“理”外化为“气”(张载)，而“气”进一步“化身”为“万物”，这在当时，已是很深刻的“思辨”了。但因为缺少重要的“否定”环节，他的“理—气—万物”也缺少“逻辑”的“推理”环节，而是依靠于传统的“想象”的力量，求助于“易”的“象数”之学，或“阴阳五行”的学说，故而对于推动“科学”的“物理学”发展助力不大。

黑格尔批评东方的哲学思想缺少“个体”的环节，而执着于“抽象”的“普遍性”。德国古典哲学从康德在“原理”上“划出”“理论”与“实践”的“界限”以后，就是要在“哲学”上将二者“同一”起来，而要将二者“诗意地”或“合目的”地“结合—和谐”起来，则必须要有一种“理性”的“自由”“精神”，或者说是“理性”的“否定”“精神”；如果没有这种精神，则只有“等待”一个“超越”的“神”或“天道—天理”来“和谐”两种“异质”的“意识形态”——“理论知识的”及“实践道德的”，亦即“必然”的和“自由”的。

黑格尔的“绝对”“外化”的思路之所以是“合理”的，是在于从费希特那里吸取了“我”与“非我”的“否定关系”，有了这层“逻辑”的“否定”关系，“绝对(我)”才有“理由—道理”“化身”为“万物(非我)”。“绝对”为“无对”，但“无对”如何“化身”“万物”，要有个“理路”，而不是只凭“想象”。“绝对”“蕴含”着“自己”的“反面”，才有“可能”“开显”出“相对”来，才有可能“一分为二”，“绝对”才是“能动”的，“能创造”的，从这个道理上来探讨，“万物”才是“可知的”。黑格尔从正面积极方面“化解”康德的“二律背反”，将这个“铁律”以“否定”的环节进入“哲学知识”之中，使之成为“合理”的，“可以推论”的，因而也是“科学”的。“哲学”由之成为“科学”，也是“可以”“建构”的，即由“否定”的环节转化为“思辨(也是以宋儒的用语来翻译)”的“建构”，使“哲学”成为关于“绝对”的“思辨知识体系”。

这个“否定”的“哲学精神”和“逻辑环节”在“中国哲学”传统中，是需要“学习”的。

“中国哲学”传统的“对立”观念大多着重在一种现象关系的理解，于是“一生二、二生三、三生万物”的“生”也大多是“自然”的，而不是“理路”的，这是因为“否定”的精神被掩盖着之故。或谓“太极”生“二仪”可以解释这种“发展—生化”关系，但“太极”为“无极”，其理路“止于”“中庸”，而“中庸—中道”只是“执其两端”而“用中”，避免“矛盾”“激化”。“阴阳不测是为神”，固然“阴阳”确是“在”“同一事物”“中”，但是“事物”之“两面”，按理它们是“转化轮回”的，或谓是“气”，也是“二”，而非“一”。中国哲学传统早已“看到”了“一生万物”的问题，倘若“意识”到“二”是“一”的“否定”，“道理”就会更加“通彻”，然而这需要“理性思维”的“逻辑”的运用。

与朱熹相对立的，还有陆九渊的“心学”，因为“直截了当”，影响也很大，其与明代王阳明合称“陆王心学”。这个学派把“理”“转换”为“心”，批评朱熹“理学”与“物理”“纠结”是“支离破碎”，这一点确是朱熹“理学”的问题。当然也可以说朱熹“兼容并蓄”，有“综合”的优势，但在“形而上”问题上，不如陆王学派直截了当，一以贯之。

陆王学派和佛教禅学有很深的思想渊源，对于将中国传统思孟学派与禅宗“直觉”结合起来，有很深的体会，但对“心”的阐述仍缺清楚的界定，是一个比较含混的观念。“(吾)心”即“宇宙”，“宇宙”即“(吾)心”，在“宇宙”向“心”“开示”这个理路上，尚可融通；但按“原始佛教”“开示”以后，一切“烦恼”俱生，而“解脱”“成佛”之道，皆在“灭心”，从而“消除”包括生死在内的一切烦恼，此时之“心”只是一“觉”，如同“大梦方醒”，故为“觉—醒”。陆王学派的“心”似乎也正是这个意思，“心”不是“欲”，“欲”是“形而下”的，“心”则是“形而上”的，或者是“摆脱”“形而下”之“欲”的“形而上”的“觉—醒”。从“醉生梦死”中“醒悟”过来，“认识”到尚有“形而上”的“宇宙—世界”，这种“认识”叫“良知”，是“良性”的“知识”，是“善知识”，而“恶知—恶性的知识”就是“谋求功利”的“小计谋”。“良知”是“认识”“世界”的“大道理”，而“急功近利”的“恶知”则是“认识”一些“小道理”，“小道理”千头万绪，“大道理”只有一条，即“觉醒”自己的“良知”。“小道理”的“行”是“实现”“利益”，“大道理”的“行”是“实现”“良知”，“良知”要去“行”，要去“致”。“小道理(物理)”在“外”，“知难”“行也难”；“大道理”就在自己“心”里(心理)，只要“觉悟”到，“立即—刹那”“成圣—成佛”，是为“知行合一”。

在这个意义上，“行”不是“小行”，而是“大行”，“大行”“灭绝”一切“人欲”，“回归”“良知—良心—天理”，“大行”即是“归天”，故而“知行合一”也是“天人合一”。当然，在宋儒诸家，“人”不必真的“死”了才“归天—大行”，而只要“清心寡欲”，有“良知—良心”的“觉悟”，就是“圣人”，就是“佛—道”。“知行合一—天人合一”亦即“儒—佛—道合一”。

宋明儒家在某种意义上完成了他们在哲学上的历史使命，他们对中国哲学传统的推进有很大的贡献。但是由于他们“搁置—拒斥”了“形而下”的“问题”，将“物理”也“归结”为“天理—天道—天心”，使“格物致知”成为“正物致知”，“止于”“正位—正名”，“放任”了“物理”自身的“独立性”，因而他们的“哲学”不能成为“鼓励—鼓动”“科学知识”的“力量”，在理论上流于一种“空洞”的“普遍性”而缺少“具体个性”和“现实性”。这样，由宋明诸家“义理之学”而转入清代儒生之“词章考据”，由“大学(问)”转入“小学(问)”则也是必然的。

三、马克思主义进入中国和“中国哲学传统”的革新问题

欧洲的“科学”很早就“传入”中国，“西学东渐”的过程早已开始，但对于中国的哲学传统“触动”不大。这或许因为中国哲学有几千年传统，已经非常成熟，思路也非常严密，早已将这些“小道理”“定位”，任你千条万条，“吾道一以贯之”，“以不变应万变”，“守仁—守道—守中”总是“守”得“住”的。于是有“中学为体，西学为用”之说，也引发了“西体中用”的议论，翻来覆去，将“体—用”“分”而“轮回”。只有到了马克思主义的传入，中国哲学传统才真正受到了“巨大”的“冲击”，产生了“变革—革新—革命”的“趋向”。

马克思哲学诞生于德国，但凝结了整个欧洲哲学的历史发展，是当时欧洲时代精神的理论写照，开启了一个“新”的哲学时代。

在马克思所处的时代，作为“概念论”传统的欧洲哲学在黑格尔那里已告“大成”，许多“哲学精英之士”都试图“突破”黑格尔“绝对”的“概念”体系，闯出一条“新”思路来。在这条道路上，有德国的叔本华、尼采，有丹麦的克尔恺廓尔，还有费尔巴哈；黑格尔学派也分化为“左”、“右”两个派别。从黑格尔左派脱颖而出的费尔巴哈的哲学，被马克思永久的朋友恩格斯宣称“终结”了从康德到黑格尔的“德国古典哲学”，可见这个学派当时地位之重要。

费尔巴哈以清晰而贴近现实的思想和与“古典哲学”“凝重”而“思辨”截然不同的文风赢得了广大青年学者，一时间，“哲学”“回到”了“生活”。一个时期里，在一片“反对”声中，黑格尔哲学几乎成为“死狗”，但马克思看到了黑格尔哲学以及整个德国古典哲学的积极方面。在“政治”上，他将“德国古典哲学”肯定为“法国革命”的德国“反映”和“总结”，在“哲学理论”上，他肯定了黑格尔辩证法的“合理内核”，肯定了辩证“否定性”本身所具有的“革命精神”。在这个意义上，马克思在“批判”了费尔巴哈唯物主义的“机械性”之后，把自己的哲学直接与“德国古典哲学”，特别是黑格尔哲学衔接起来。这种关系后来又为列宁所肯定，他指出德国古典哲学是马克思主义在哲学上的“来源”。

在这种背景下，随着上个世纪的社会革命的发展，中国思想文化及哲学也发生了前所未有、极其深刻的变革。就哲学理论来说，马克思主义的传入，不仅是马克思主义本身的理论传播，也给中国带来德国古典哲学，这使“中国哲学”传统，在“形而上”方面有了“创新”的可能。于是，我们看到，此前长期的“西学东渐”过程有了一个“质”的飞跃。

当然，“德国哲学”很早就传入中国，康德、黑格尔、叔本华、尼采对我们中国学界并不十分陌生，但或作“知识”，或作“修养”谈论，像王国维研读康德，以叔本华“意志论”来探讨《红楼梦》之“悲剧性”，已属难能可贵。以后，在马克思主义范围之外研究中西哲学会通的现代“新儒家”在学理上有许多贡献，然而也有一些可争议的地方。

马克思主义传入中国，起初以一种社会思潮的面貌出现，迅速赢得学者的重视而进入了“学术”的领域，此后随着社会的变革，又成为普遍学习的对象。马克思主义在中国现代社会的深入人心，是不可忽视的事实。然而，由于苏联的巨大影响，马克思主义一度成为“教条”，只允许以一种“学习”的态度研读，而不允许丝毫质疑。马克思的哲学学说则成了“法律条文”，学者们以为“现成”的“尺度”来“度量”一切“思想”，“合”则“留”，“不合”则“批”。于是，“思想”的问题都成为“法律”的问题；举凡“文学”、“艺术”、“历史”甚至众多“自然科学”领域，都要插上马克思主义哲学的红旗；而“哲学”因其曾经在人们心目中是“思想法庭”而引起反感。这种情况，是对前苏联的模仿，也是中国某些传统的接续。在这种情势下，中国哲学在形上方面创新几无可能。

就学理本身来说，即使从苏联传入的“马克思主义哲学原理”也曾给中国哲学进入一个“新时代”提供了“台阶”。以《联共(布)党史》第四章第二节为范本的“哲学原理”，是当时哲学的标准尺度，各大学“哲学”的标准教材。以这个教材为基础，辅以马恩的有关经典原著，可以对“哲学”的“基本问题”、“基本范畴”、“哲学”历史的“唯物—唯心”两条路线给出“解答”，虽然显得“过于简单”，但不失为“清楚明了”。

或许因为这个“原理”过于“简单”，当人们需要对这些“哲学问题”进一步深入了解时，从上到下都想起了“德国古典哲学”，于是，从康德到黑格尔的“著作”在学界也都允许和一定程度上鼓励阅读、研究，他们著作的“汉译”工作常是有组织地在进行，对于哲学问题有深入探讨兴趣的学者也曾经如饥似渴地钻研着这些著作。进入新的世纪，随着现实格局和思想趋向的变化，欧洲的哲学精神正在转变，当哲学的“深刻性”即将被“搁置”时，拥有这样古今“深厚”传承的中国哲学，当在这个领域发挥更大的作用，做出更大的贡献。

（原载《江苏行政学院学报》2016年第1期）