《周易》之中，“元亨利贞”四字，为数甚多，也可以说是《易》经所有文字中最难解释的文字。近人高亨作《周易古经通说》，第5篇曰《元亨利贞解》，汇集卦爻辞中之有“元亨利贞”之字者，分类排列，又结合古代文字训诂，详加讨论[1]；黄庆萱著《周易纵横谈》，其中有《周易元亨利贞析义》，归纳《周易》经传言及“元亨利贞”者，察其句读，考其分合，详加比较，以定诸义，皆多有发明。黄氏云：“或合用，或分用，其义亦多异说”，“不可固执一义也”[2]。这正如唐孔颖达所说：“《易》含万象，事义非一，随时曲变”，“不可一例求之，不可一类取之”[3]。对于解读《易》经具有重要的方法论的指导意义。宋代理学大师朱熹，曾对其学生强调阅读《周易》的方法说：“今人读《易》，当分三筹。伏羲自是伏羲之易，文王自是文王之易，孔子自是孔子之易。”[4]（卷66）“须是将伏羲画底卦做一样看……孔子说底做一样看，王辅嗣、伊川说底各做一样看。”[4]（卷67）今撰此文，依据朱熹“将易各自看”的易学观，把《周易》经、传、学看作一个发展的过程，以此梳理“元亨利贞”说的演变，希望获得更为符合历史本来面貌的认知，并就教于方闻之士。

一

关于《易经》中“元亨利贞”四字的理解，自从《文言传》提出以仁、礼、义、固四德说，予以解释以来，影响深远。但以此阅读《易经》，多有扦格难通之感。至唐孔颖达、李鼎祚引《子夏传》：“元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也”之后，几乎成了解释“元亨利贞”的通例。宋人朱熹又稍加变通，提出：“元，大也。亨，通也。利，宜也。贞，正而固也。”[5]近代学者吸取历史主义的方法，以经解经，以传解传，取得了重要成果。高亨以为：“元，大也；亨，即享祀之享；利，即利益之利；贞，即贞卜之贞也”[1]。其《周易大传今注》更进一步说：“元，大也。亨即享字，祭也。利即利益之利。贞，占问。”[6]此种解释，也曾产生了广泛影响。现参考前人旧说，略辨如下。

首先说“元”。以大释元，在训诂学上确有依据。《左传》昭公十二年：“南蒯之将叛也，……枚筮之，遇坤之比，曰：‘黄裳元吉’。以为大吉也。”[7]《诗·六月》：“元戎十乘”，《毛传》：“元，大也。”[8]《书·金滕》“今我即命于元龟”，马注：“元龟，大龟也。”[9]但据此认为，《易》中元字皆为此义，“其曰‘元吉’者，犹云大吉也。其曰‘元亨’者，犹云大亨也。其曰‘元夫者’，犹云大夫也”[1]，却有不周延之处。因为“元吉”之外，《易经》中还常言“大吉”。既然二者并列使用，就应该有所差别。否则，就没有必要用两个概念。《说文》云：“元，始也。”《尔雅·释诂》云：“元，首也。”元，即开始第一个，为首为长者。所以《文言传》释元为：“元者，善之长也”。也就是说，元是善的首领，是善之最。因此，元吉也不是一般的大吉，而是吉中之最，当释为“最吉”。准此，“元夫”似亦不宜释为“大夫”，而以“首领”为佳。睽卦九四：“睽孤，遇元夫，交孚，厉无咎。”当解释为：遭受排挤而孤立，遇到首领，相互信任，虽然危险，但无灾祸。如此说来，萃卦九五：“萃有位，无咎。匪孚，元永贞，悔亡。”之“元”，也可释为“元首”，即是说，聚于尊贵之地，不受责备。没有信誉之时，元首如能永守中正，就会远离悔恨。这样，也就无需在“元”字之下，擅添一个“吉”字，改易古经，以牵就己意了。

其次析“亨”。古人以通释亨，并无不可。只是亨通之通，并非一般的通，而是使人与神相沟通。这与释亨为享，解为祭祀，也不相矛盾。《周易》鼎卦《彖传》曰：“亨，饪也。圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。”[6]是享祭、享宴，其字作“亨”，也可作“享”。《左传》僖公二十五年：“筮之，遇大有之睽。曰：‘吉。遇公用享于天子之卦。战克而王飨，吉孰大焉！’”[7]此引大有卦九三爻辞“公用亨于天子”，“亨”字作享，而解释为飨，是其相通之证。所以朱熹《周易本义》注大有九三：“公用亨于天子”说：“《春秋传》作享，谓朝献也。古者亨通之亨，享献之享，烹饪之烹，皆作亨字。”其解随卦上六：“王用亨于西山”说：“亨，亦当作祭享之享。”又解升卦六四：“王用亨于歧山”说：“义见随卦。登祭于山之象。”[5]大概周人以为，由享祭及宴飨，乃可得与神人相通。据唐陆德明《经典释文》所引述，汉晋间人也有此种观念，其中说：“大有九三，公用亨于天子。通也。京房：献也。干宝：宴也。姚云：享祀也。”“随，用亨，通也。陆（绩？）：许两反，祭也。”由此看来，这所谓享祭，也不是一般意义上的祭祀，而是当场就能与神灵沟通的享祭。因此，在《周易》不同的卦爻辞中，可根据具体的语境，或释为祭祀，或释为沟通，或释为亨通，不必一例求之。如上文“王用亨于西山”，“王用亨于岐山”，当释为天子在西山或歧山举行祭祀。而卦辞句首为“亨”字者，如蒙、小畜、谦、复、咸、恒、困、震等，一般宜释为与神进行沟通。以困卦为例，“困，亨。贞，大人吉，无咎。”意为，处于困境，与神进行沟通。占问，大人吉祥，没有过错。如果释亨为亨通，则于义不畅。处于困境，何言亨通？至于大过卦辞“栋桡，利有攸往，亨”；节卦卦辞“节，亨”及六四爻辞“安节，亨”，则以释为亨通为佳。

将“利”释为宜，还是解为利益之利，讲宜于某某，还是讲有利于某某，均无碍大局，一般读者也不会产生更多歧义，此不赘言。

最后辨“贞”。古人释贞为正，大概也有所本。《诗·文王有声》：“宅此镐京，惟龟正之。”[8]殷、周人通过灵龟的占卜以确定是否建宅镐京的行为。占卜是要人神沟通，在古人看来，是十分神圣的事情，必须态度端正，毕恭毕敬。大约由此，卜问也即“贞”便获得了正的含义。正如郑玄所说：“贞之为问，问于正者，必先正之，乃从问焉。”（《周礼·太卜》注）“问事之正曰贞”（《周礼·天府》注）[10]。然而，殷周以来，贞何时过渡为正，仍然是一个迷。如果均以正释贞，《易经》中的“贞凶”、“贞厉”，就很难让人理解。历代注家于此多解为“守正之凶险”，也实在失之于牵强附会。再比如节卦卦辞：“节，亨。苦节，不可贞。”既然前句说节俭能够亨通，为什么后句又说，苦苦节俭却不可以守正呢？所以，现代学者吸取许慎的说法，以贞为占问，是今人解经的一个贡献。《说文》云：“贞，卜问也。从卜，贝以为贽。”这可能较为接近“贞”字的本义，因为它说明了“贞”字的由来，即用贝壳作为礼物向神灵进行卜问。但是，完全以“卜问”诠释经文之贞字，也还有许多文句难以解释。比如观卦六二：“窥观，利女贞。”既然偷视，又何以是有利的占问呢？颐卦六五：“拂经，居贞吉”。违背常规，贞问居处又怎么会吉利呢？再有损卦九二：“利贞，征凶”。既然占问有利，又何以言凶呢？如果将这些贞字训为“正”，分别解为：偷视，宜于女子坚贞；违背常规，坚守正道则吉；利于守正，征伐将有凶险，就顺畅多了。因此，我们认为，对于《周易》经文中的“贞”字，一般情况下，可释为占问；而有些地方也可以释为守正或坚贞，不必定于一体，不必一例求之。

如此以来，《易经》中乾、坤、屯、随、临、无妄、革七卦的“元亨利贞”，则宜取朱熹句读，读为“元亨，利贞”。“元亨”即占问开始，先行沟通。这样，神灵才能接受你的咨询，你自己方能获得有利的占问。而这有利的占问，也就是所谓的“利贞”了。

二

《易》本卜筮之书。从《左传》、《国语》所提供的材料看，春秋时人主要是从筮法的角度解释卦爻辞，用来说明所占之事的吉凶。但是，随着人们理性思维的觉醒，一些进步人士开始摆脱宗教巫术的束缚，而赋予《周易》越来越多的本来所没有的含义。《左传》昭公十二年记载：季氏的家臣南蒯要背叛鲁国，投奔齐国，事先占了一卦，爻辞说“黄裳，元吉”。他自以为大吉，又以此去请教子服惠伯。惠伯见他吞吞吐吐，知道没有好事，便说：

忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也；和以率贞，信也。故曰：“黄裳，元吉”。黄，中之色也；裳，下之饰也；元，善之长也。中不忠，不得其色；下不共，不得其饰；事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善。非此三者弗当。且夫《易》不可以占险。将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳。参成可筮，犹有阙也，筮虽吉，未也。[7]

“《易》不可以占险”，完全是一种创新的思想。这是认为，只有具备忠、信、善三种品德的人，用《周易》占问正大光明之事，才会有灵验，否则，即便筮得吉兆，也一定会失败。也就是说，决定吉凶的主要依据并不是占筮的结果，而是人们的品德和行为。这说明，当时的一些人已经开始摆脱宗教巫术的束缚，从理性的角度对《易经》这部占筮书进行批判和改造了。正是在这种形势下，人们对“元亨利贞”进行了改造，添加了许多它本来没有的内容。

《左传》襄公九年记载：

穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：“是谓艮之随，随其出也。君必速出。”姜曰：“亡！是於《周易》曰：‘随：元亨利贞，无咎。’元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人；嘉德足以合礼；利物足以和义；贞固足以干事。然固不可诬也；是以虽随无咎。今我妇人而与於乱；固在下位，而有不仁，不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉！我则取惑，能无咎平？必死於此，弗得出矣！”[7]

这是以仁德为无，以礼德为亨，以义德为利，以干事为贞，即以人之四德解释卦辞“元亨利贞”，是一种新的创造。穆姜认为，随卦之所以“无咎”，是因为具备“元亨利贞”四种德行，可是她自己品德败坏，这四种德行一种也不具备，怎能无咎？照此说法，人事的吉凶，是与人的品行联系在一起的，品行不好，所占虽吉，也不能改变人的处境。这是以伦理道德的观点，解释《易经》中的吉凶占辞，反映了春秋时代的占筮观。此种观点，完全被《文言传》所吸收。其中说：

元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：“乾，元亨利贞。”[6]

这里，除了将“体之长”改为“善之长”外，其它与穆姜所言无甚区别。而“善之长”很可能是吸取上述子服惠伯所说而来。这种解说，基本上摆脱了宗教巫术的羁绊，改变了《周易》作为卜筮之书的本来面貌，将“元亨利贞”说提升到了伦理学和哲学的高度，充分体现了当时人将《周易》看作是道德修养的典籍的易学观。此种观念，与孔子重在“观其德义”，“求其德”的学《易》态度也是完全一致的。帛书《要》云：“子曰：《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”[11]其《论语，子路》篇也曰：“不占而已。”[12]此种解《易》风气，开启了儒家人文主义的易学传统。

三

到了汉代，随着经学的确立，《周易》成了《五经》之首。西汉末期，著名思想家扬雄，以为经莫大于《周易》，便加以模仿而创作了《太玄》。《太玄》吸取当时的自然科学知识，构造了一个贯通天人的自然哲学系统，并模仿《周易》“元享利贞”四德，提出“罔、直、蒙、酋、冥”的观念，并与四方、四时相配合，用来说明事物从无到有，从发生到消灭的无穷发展过程。从而使“元亨利贞”说第一次上升到了形而上的层面，获得了世界观的意义。

《太玄文》曰：

罔直蒙酋冥。罔，北方也，冬也，未有形也。直，东方也，春也，质而未有文也。蒙，南方也，夏也，物之修长也，皆可得而戴也。酋，西方也，秋也，物皆成象而就也。有形复于无形，故曰冥。故万物罔乎北，直乎东，蒙乎南，酋乎西，冥平北。故罔者，有之舍也。直者，文之素也。蒙者，亡之主也。酋者，生之府也。冥者，明之藏也。罔舍其气，直触其类，蒙极其修，酋考其就，冥反其奥。[13]

这是说，罔代表北方，冬季，此时万物潜藏，未有形兆。万物虽未成形，但阳气萌于地中，故言“舍其气”。万物的变化皆由此发端，有形即出于无形，所以说罔为“有之舍”。直代表东方，春季，此方此时阳气育物，万物孚甲而出，枝叶未舒，尚无文华，故云“质而未有文也”，但质素可绘文彩，质乃文之基础，所以说“质者文之素也”。蒙代表南方，夏季，此时阳气极盛，万物繁茂生长，故言“蒙极其修”。万物盛长，郁郁葱葱，覆蔽天地，此即“物之修长也，皆可得而戴（《说文》：分物得增益曰戴）也”。盛极则衰，阳极阴生，阳主生，阴主亡，万物随阴开始走向衰亡，故言“亡之主”。酋代表西方，秋季，此时阴气盛壮，万物皆成熟，因此说“皆成象而就”。万物至此完成了从发生到灭亡的过程，故云“考其就”。秋天万物成熟结籽，以后又可以随阳而萌生，所以说酋为“生之府’。秋天已过，冬日即来，万物又蛰伏潜藏，“有形复于无形”，所以称为“冥”。有形反于无形，有形可见之物又将由此发生，所以说“冥者，明之藏”。这个万物由有形到无形，又由无形到有形的过程，奥妙难测，故云“冥反其奥”。这样，《太玄》就用“罔、直、蒙、酋、冥”五个字，概括了阴阳二气消长，万物盛衰的周而复始的永恒的变化过程，也就是《太玄图》所说的“罔直蒙酋，乃穷乎神域”[13]。

在这个循环往复、永无休止的变化过程中，既有时间的推移，又有空间的转换，而且还有新故更代、推陈致新的质的变化。所以《太玄文》又说：“罔直相极，蒙酋相敕。出冥入冥，新故更代。阴阳迭循，清浊相废。将来者进，成功者退。已用则贱，当时则贵。”[13]这是说，事物变化的过程，就是对立面相互转化，新事物代替旧事物的过程，是一个新陈代谢的过程，因此，处于上升阶段的事物是最有生命力的，最可宝贵的，即使它表面上处于弱小状态。这在中国思想史上是一种崭新的观点，充分体现了过程论思维的基本特征，含有深刻的辩证思维。

扬雄硬造“罔直蒙酋冥”这五个生词，概括其世界图式，表现了标新立异的作风。但此说在易学史上具有重要意义。它第一次突破了以仁、礼、义、干四种德行解释“元亨利贞”的观念，将其配以东西南北四方和春夏秋冬四时，构成了一个时间与空间相互配合的世界模式，使之具有了鲜明的世界观意义。这样，就将“元亨利贞”四德提升到了形上学的高度，对后来晋唐、宋明的易学家都产生了深刻的影响。

四

南北朝时期的周弘正，曾与梁武帝讨论易学问题，著有《周易义疏》。他从天地人三个方面解释四德，进一步丰富了“元亨利贞”说的哲学内容。唐史徵《周易口诀义》引周氏《周易义疏》云：

元，始也，于时配春，言万物始生，得其元始之序。发育长养，亨通也，于时配夏，夏以通畅，合其嘉美之道。利者，义也，于时配秋，秋以成实，得其利物之宜。贞者，正也，于时配冬，冬以物之终，纳干正之道。若以五行言之，元，木也；亨，火也；利，金也；贞，水也：土则资四事，故不言之。若以人事言之，则元为仁，亨为礼，利为义，贞为信。不言智者，谓此四事，因智而用。故乾凿度云：水上二行，兼智兼信是也。[14]

此种解说，是对以前各种“元亨利贞”说的综合。“元始，亨通，利和，贞正”，是否本于《子夏易传》，尚未作出详备考辨，不敢轻易论定。但“元始之序”，“嘉美之道”，“利物之宜”，“干正之道”，本于《文言传》则无疑。其以“元亨利贞”配四时，显然是受扬雄“罔直蒙酋冥”说的影响。其以“元亨利贞”配五行，似也本于扬雄。扬氏解说四德，未直接配入金木水火土，但其于《太玄数》中却说：“三八为木，为东方，为春，……时生……性仁，情喜”；“二七为火，为南方，为夏，……时养……性礼，情乐”；“四九为金，为西方，为秋，……时杀……性宜，情怒”；“一六为水，为北方，为冬，……时藏……性智，情悲”；“五五为土，为中央，为四维，……为该……性信，情恐惧”。这表明，《太玄》图式是配有五行的。正如《太玄莹》所说：“鸿本五行，九位施重，上下相因，酰在其中”[3]。周氏之说即来于此。其认为“元亨利贞”具有始生、长养、成实、终结之义，意味着事物从始到终的发展过程，很可能也是吸取《太玄》世界图式而来。所不同是，周氏没有配入东西南北四方。但是，周氏此说，从天地人三个方面解说四德，以天之“元亨利贞”为春夏秋冬，地之“元亨利贞”为木火金水，人之“元亨利贞”为仁礼义信，并以春生、夏长、秋成、冬终体现事物的变化过程，又进一步丰富和发展了“元亨利贞”说的哲学内涵，对唐宋易学起了很大影响。

南北朝时期的庄氏（已佚名）受其影响，又将“元亨利贞”推广为天道生长万物的性能。他说：

元者善之长者，谓天之体性，生养方物。善之大者，莫善施生，元为施生之宗，故言元者善之长也。亨者嘉之会者，嘉美也，言天能通畅万物，使物嘉美之会聚，故云嘉之会也。利者义之和者，言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也。贞者事之干者，言天能以中正之气成就万物，使物皆得干济。（《周易正义》引）[3]

这是认为，天具有生成万物的四种功能，元为使万物初生，亨为使万物通畅盛美，利为使万物各得其宜而和同，贞为使万物皆得中正而完成。这与周弘正的说法是一脉相承的。只不过，周氏以春夏秋冬四时说明植物生、长、成、终的过程，而庄氏则以天道的性能解说万物生长的过程。值得注意的是，庄氏此说也透露出一个信息，天道之所以能使万物生长成就，是因为其中有“气”，此即“能以中正之气成就万物”。所以，孔颖达著《周易正义》，又以阳气生化万物的性能阐释“元亨利贞”说。

《周易正义》解释乾卦卦辞“元亨利贞”曰：

元亨利贞者，是乾之四德也。《子夏传》云：元，始也；亨，通也；利，和也；贞，正也。言此卦之德，有纯阳之性，自然能以阳气始生，万物而得元始亨通，能使物性和谐，各得其利，又能使物坚固贞正得终。此卦自然令物有此四种使得其所，故谓之四德。言圣人亦当法此卦，而行善道以长万物，物得生存而为元也。又当以嘉美之事会合万物，令使开通而为亨也。又当以义协和万物，使物各得其理而为利也。又当以贞固干事，使物各得其正而为贞也。是以圣人法乾而行此四德，故曰元亨利贞。[3]

这是以阳气生长万物的性能解释天道的内容，将“元亨利贞”视为阳气使万物得以生存、开通、具有条理和坚固完善的四种属性与功能，并以元为万物生长之始，贞为万物成长之终，也就是说，“元亨利贞”乃阳气生化万物的四个阶段。他不仅以此解释天道，也用来说明人类的活动。认为圣人应当效法天道的这些功能，辅助万物得以成长。又解释乾卦《彖传》文说：“大哉乾元者，阳气昊大，乾体广远，又似元大始生万物，故曰大哉乾元。万物资始者，释其乾元称大之义。以万象之物，皆资取乾元而各得始生，不失其宜，所以称大也。……天是有形之物，以其至健，能总领有形，是乾元之德也。云行雨施，品物流形者，此二句释亨之德也。言乾能用天之德，使云气流行，雨泽施布，故品类之物，流布成形，各行亨通，无所壅蔽，是其亨也。”其释“保合太和，乃利贞”说：“此二句释利贞也。纯阳刚暴，若无和顺，则物不得利，又失其正。以能保安合会太和之道，乃能利贞于万物，言万物得利而贞正也。”[3]这都是用阳气生长万物的过程解释“元亨利贞”。此种学说，是将阴阳二气看作天地万物形成和变化的本原，也是对汉易中二气说的进一步阐发，对宋明易学起了一定影响。

五

宋易的兴起，标志着古代易学的发展进入了一个新的阶段。宋易的特点之一，就是将《周易》原理高度哲理化。此种风气也表现在对“元亨利贞”的解释上。北宋易学大师邵雍综合古人的说法，更将乾卦卦辞“元亨利贞”与四季、四德配合起来。其《皇极经世·观物外篇》说道：

元者，春也，仁也。春者，时之始；仁者，德之长。时则未盛，而德足以长人，故言德而不言时。亨者，夏也，礼也。夏者，时之盛；礼者，德之文。盛则必衰，而文不足以救之，故言时而不言德。利者，秋也，义也。秋者，时之成；义者，德之方。万物方成而获利，义者，不通于利，故言时而不言德也。贞者，冬也，智也。冬者，时之末；智者，德之衰。正则吉，不正则凶，故言德而不言时也。[15]

其实，邵氏此说也包含阴阳消长在内，因为其《观物外篇》的宗旨就是阐发阴阳消长之理，天地终始之变。所以此文多言“时则未盛”、“盛则必衰”。并以阴阳消长的法则观察万物的盛衰和人事的兴废，如其《四道吟》所说：“天道有消长，地道有险夷，人道有兴废，物道有盛衰。”（《击壤集》）

宋明理学的奠基人程颐解释乾卦卦辞说：“元亨利贞，谓之四德。元者，万物之始。亨者，万物之长。利者，万物之遂。贞者，万物之成。惟乾坤有此四德，在它卦则随事而变。”（《伊川易传》）南宋理学大师朱熹更将前人的“元亨利贞”说绾结在一起。《朱子语类》云：

梅蕊初生为元，开花为亨，结子为利，成熟为贞。物生为元，长为亨，成而未完为利，成熟为贞。

以天道言之，为元亨利贞；以四时言之，为春夏秋冬；以人道言之，为仁义礼智；以气候言之，为温凉燥湿；以四方言之，为东南西北。[4]（卷68）

天道、地道、人道，时间、空间，万事万物，无不具备这四个阶段或四种属性，“元亨利贞”简直成为各种变化的综合体了。但朱熹认为，这四个阶段，既是万事万物生长变化之理，也是气化万物的过程。所谓：“元亨利贞，理也有这四段，气也有这四段。……所以伊川说元者物之始，亨者物之遂，利者物之实，贞者物之成。这虽是就气上说，然理便在其中。”（同上）天道和人道，是就理说的；四时和气候，是就气说的。就事物变化之理说，此元亨利贞乃事物变化过程的四种规定性。有此四种规定性，阴阳二气和万事万物方有其流转运行和生长成熟的过程。世间的一切，概莫能外。“这个道理，直是自然，全不是安排得。只是圣人便窥见机缄，表明出来。”[4]（卷69）就气化和事物变化的过程说，元亨利贞四个阶段，是一个生生不已，循环往复，没有穷尽的无限过程。《朱子语类》说：

气无终始，且从元处说起，元之前又是贞了。如子时是今日，子之前又是昨日之亥，无空阙时。然天地间有个局定底，如四方是也；有个推行底，如四时是也。理都如此。

元亨利贞，譬如谷可见。谷之生，萌芽是元，苗是亨，穗是利，成实是贞。谷之实，又能复生，循环无穷。[4]（卷68）。

对于此种循环无穷的过程，朱熹又强调说：“元亨利贞无断处，贞了又元”（同上）。《语类》卷六也说：“仁为四端之首，而智则能成始而成终。犹元为四德之长，然元不生于元而生于贞。盖天地之化，不翕聚则不能发散也。仁智交际之间，乃万化之机轴。此理循环不穷，吻合无间，故不贞则无以为元也。”[4]“贞了又元”，后来被称为“贞下起元”。“元生于贞”、“贞了又元”、“贞下起元”都是要凸显事物变化过程的循环无穷之义。这也就是程朱理学所极力宣扬的“动静无端，阴阳无始”。

不难看出，朱熹是以阴阳流转说解释“元亨利贞”四德，并以此说明事物变化过程的四个阶段和四种规定性，视其为万事万物变化的基本规律。这表明，一阴一阳，相互流转，其始无端，其卒无终，既没有开头，也没有终结。由此，整个物质世界的变化也是一样，既无开端，也无终结。任何事物都只是阴阳流转总过程中的一个阶段。正如《语类》卷94所说：“这不可说道有个始。他那有始之前，毕竟是个什么。他自是做一番天地了。坏了后，他恁地做起来，那个有甚穷尽。”[4]此天地之前，已经自有一番天地，此天地毁灭了，仍然另有一天地，其前无始，其后无终，永无穷尽之时。这是对古老的阴阳学说的一大贡献，也将“元亨利贞”说进一步高度哲理化了。

 

【参考文献】

[1]高亨.周易古经今注[M].北京：中华书局，1984.

[2]黄庆萱.周易纵横谈[C].台北：东大图书公司，1995.

[3]孔颖达.周易正义[M].十三经注疏[Z].北京：中华书局，1980.

[4]黎德靖.朱子语类[Z].北京：中华书局，1986.

[5]朱熹.周易本义[M].广州：广州出版社，1994.

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[7]孔颖达.春秋左传正义[M].十三经注疏[Z].北京：中华书局，1980.

[8]孔颖达.毛诗正义[M].十三经注疏[Z].北京：中华书局，1980.

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[10]贾公彦.周礼正义[M].十三经注疏[Z].北京：中华书局，1980.

[11]廖名春.帛书传初探[M].台北：文史出版社，1998.

[12]朱熹.四书集注[M].长沙：岳麓书社，1985.

[13]郑万耕.太玄校释[M].北京：北京师范大学出版社，1989.

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[15]邵雍.皇极经世[M].四库全书[Z].文渊阁本.

[16]邵雍.击壤集[C].四库全书[Z].文渊阁本.

 

（原载《首都师范大学学报（社会科学版）》2004年03期。录入编辑：斌拾）