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【杜崙】儒家的“仁义思想”与中国人的生活

 

       引言

关于“仁义”的论著和论文多如牛毛,为什么我今天还讲儒家的“仁义”思想呢?这是因为“仁”是儒家思想的核心价值,“义”是儒家行为的最高原则。不过,我今天着重说明,“仁义”思想为什么是中国的传统文化,我想通过先秦儒家关于“仁义”的论述,说明“仁义”与中国人的生活方式和生活观紧密相连,以示与西方传统文化的一些区别。

我认为,只有这样,我们才能真正厘清儒家思想中的一些重要概念,并真正理解中国的传统文化。“仁”和“义”这两个概念,根植于中国的历史和文化中,与中国社会及政治制度紧密相连,含义广泛,欧洲语言中,找不到一个对应的概念。

拿德语来说,不论是Menschlichkeit,还是Mitmenschlichkeit, nächste Liebe Wohlwollen都不能单独和全面表示“仁”的含义。不论是用Gerechtigkeit 还是RechtschaffenheitPflicht,都不能真正让人理解“义”的含义,至少还得加上AngemessenheitVerhältnismäßigkeit moralische Richtigkeit

今天,我先介绍一下“仁”和“义”产生的历史、文化和思想史背景,以便我们能更好和真正地理解这两个概念。然后,从先秦儒家的文献中,举出一些例子说明“仁义”与当时中国人的生活的关系,以便让我们回过头来思考“仁”和“义”的当代意义。

       一、“仁”和“义”产生的历史文化背景

那么,怎样才能理解“仁义”的意义呢,我认为至少得从以下几个方面看。

第一,历史和制度背景。

早在三千年前,西周统治集团为了为自己的新政权辩护和维护其统治,就提出了“天命”、“敬德保民”等思想。比如“保民思想”,其逻辑前提是“爱民如子”,用他们自己的话说,就是“如保赤子”。这实际上就是以后被儒家称谓“仁”的行为。比如,孟子的“仁政思想”包括“爱民”、“富民”、“教民”。

除了“富民”,“爱民”和“教民”都特别体现了统治者和被统治者的这种家庭式的关系。这种传统,今天还没有什么改变。为什么中国人把习近平称谓“习大大”,李克强下基层,小孩往往把他叫做“李爷爷”。

所以,从梁启超开始,中国学者用“伦理政治”这个概念来形容这种“家国同构”的制度。事实上,这种制度也在三千年前就形成了,就是西周统治集团在“宗法制”的基础上建立的“封建制”国家。这个以血缘为纽带的体制,和欧洲中世纪的“封建制”不同,和三千前古希腊的城邦国家也不同。

最关键的是,这种体制保持和维护人们的血缘关系,并以此为基础建立了一整套“礼仪制度”。而“礼仪制度”呢,包含了人们之间的亲疏和上下关系,以及人们相应的角色。所以,“礼仪制度”既是一种社会秩序,也是一种“统治形式”。简而称之,就是“礼治”(“治”是“统治”的“治”,也是“治理”的“治”)。

大家知道,“礼仪制度”涉及人们生活的方方面面,比如家庭生活中的“冠礼”和“婚礼”,社会生活中的“射礼”和“乡礼”,周王朝下面各个国家之间的“朝聘礼” [2] “从社会学和政治学的角度看,一方面可以说,人们在践习“礼仪”的过程中融入现存的社会体系中,通过“社会化”成为社会的一份子,并内化大家公认“道德”;[3]另一方面也可以说,“人们在践习“礼仪”的过程中,不断被提醒和意识到自己在等级制度中位置和角色,也即“我是谁”。同时,通过人们的日常进行“习礼”的行为,“礼仪制度”得以产生、再生产、和得到维护。

不过,在这种“家国同构”的“礼仪制度”里,儒家看到了“亲亲”、“尊尊” 和“贤贤”三个原则。《中庸》引用孔子的话说:“仁者,人也,亲亲为大;义者,宜也,尊贤为大;亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”就是说,“仁”和“义”都与“礼”相连,也必须在这种关系中来理解。我马上回到这一点。

第二、再说“仁”和“义”产生的思想史背景。

我们只有了解孔子的时代才能真正理解儒家的产生和“仁义”思想的意义。和当时其他学派一样,儒家也是对春秋时代社会和政治变革进行反思的产物,是对传统的规范,即礼的危机的回答。孔子坚信自己是有天命在身,重建礼制,改变天下无道的局面。为了恢复他认为合法的秩序,孔子的切入点就是“仁”。[4]用任剑涛的话说,就是“以仁收拾人心”。[5]

“仁”字有两个写法。一个是“仁”;另一个是 [6]。第一个写法在甲骨文已出现,不过意思难以考证。[7]“仁”在《尚书》、《诗经》中也出现过,主要是人的一种美德。[8]可以想象,在此基础上,孔子把“仁”上升到哲学高度,构建了以“仁”为核心的仁学思想体系,[9] “用以解释人类社会各种关系中理想的价值取向”。[10]

在孔子那里,“仁”第一次被上升为一种普遍的价值原则,[11]取代了西周“德”字的地位。我认为,正是孔子通过对周礼的反思,在礼仪的背后找到了道德内核,使礼仪不只是一种形式,这个道德内核就是“仁”。孔子说:“人而不仁,如礼何?” (《论语•八佾第三》)也就是说,“仁”是“礼”的根据;一个人没有仁心,所行礼仪也没有意义;“仁”赋予了“礼”的内在意义(sense)。[12]

“仁”和“礼”的这种关系,正好与潘自勉对价值(或价值取向)与规范之间关系所做的解释相吻合。如果他说,“因为价值取向决定了规范中‘应当’的内容,价值成为规范存在的根据”[13],那么我们则可以认为,“仁”是“礼”存在的根据。

再说“义”。“义”字在甲骨文也出现,但为假借字,不过在《诗经》里,大概已有了“善”的含义。[14]作为一定的行为原则,想必早在儒家之前就有。先以《尚书•周书》为例。武王派其弟封去治理被推翻的商人的故地。 在用刑方面,他告诫弟弟可以依照殷商的惯用的法律,但是,运用时不能任凭自己的喜好,而是遵循“义” 的原则。(“罚蔽殷彝,用其义刑义杀,勿庸以次汝封。 ”《尚书•康诰》)所以,“义”在当时似乎具有了大家都知道和公认的道德含义。

这在《尚书•无逸》中更明显:“其在祖甲,不义惟王,旧为小人。”意思是:商王认为他的一个儿子,即王子祖甲(王子之一)比王储聪明,想让他继承自己。可是祖甲认为这不符合“义”,就逃走了,过起了一个普通老百姓的生活。在春秋战国时代,《左传》和《国语》中的例子更多。

因为只提“义”,不说什么是“义”意思,说明“义”有至少是社会上层公认和不言而明的含义。比如,“臣闻爱子,教之以义方,[弗纳于邪]。” (《左传•熹公三年》)、“天子非展义不巡守。” (《左传•庄公二十七年》) 、“民未知义,盍纳天子以示其义。” 《国语•晋语四》)孔子也说,“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之比。”(《论语•里仁》)可以译为:“君子对于天下的事,没有规定要怎么做,也没有规定不要怎么做,只要符合道义,就怎么做。”

和“仁”一样,“义”与“礼”意义相关,所以也有规范社会关系的作用。《礼记•礼运》中说:“礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇。”可是,一来,即使这么繁多的礼仪制度也不可能对任何场合条条具备。二来,随着时间的变化,繁多的礼仪制度也必须修正。所以必须有一些基本原则来保证“礼”在运用中的正确性。

我认为,这就是“义”的功能。比如,《礼记•礼运》中说了十个原则:“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠,十者谓之人义。”反过来也可以说,“礼”是“义”的制度化。所以《礼记•礼运》也说:“故礼也者,义之实也。”这个含义可以用《左传•襄公二十八年》的话佐证:“礼以行义。”一言以蔽之,“礼”虽然对政治活动、社会及家庭生活作了具体的规定,但是,还需要人以“义”作为标准,根据不同的时间和场合,对“礼”做出正确的运用。

最后,“义”与“仁”紧密相连。[15]我们可以认为,只有“仁”的道德感情还不行,必须通过“义”来裁量“仁”的行为适宜与否。这不仅适合于个人的道德修养,孟子说:“仁,人之安宅也;义,人之正路也。” (《孟子•离娄上》);也适合于治国,《礼记•乐记》里说:“仁以爱之,义以正之,如此,则民治行矣。”《礼记•表记》中也记载了孔子的这句话:“ 仁者,天下之表也;义者,天下之制也。”这里,“制”的含义是“裁断”。

那么,用今天的话来说,就是“仁是天下的仪表,义是裁断天下事物的准则”。进一步说,天下万物各得其宜,即为能裁断于事。[16]这与《礼记•中庸》的“义者,宜也。”意思相近。唐朝的韩愈说:“博爱之谓仁,行而宜之之谓义。”(《原道》)

这里,“义”表示了某种道德上的“正确性”。不过,这个“正确性”不能脱离当时人们与远近亲疏、上下等级以及相应的角色相连的社会关系来理解。美国学者Schwartz(史华慈)认为,某个人在任何场合都能“行为正确”(right behavior),就是“义”。[17]德国学者Opitz也说:“义表示一般意义上的正确的,也即符合社会规范的行为。”[18]

在当时,这种关系既要“贵贱有别,尊卑有序”,即所谓“义所以别贵贱,明尊卑也。贵贱有别,尊卑有序,则民莫不尊上而敬长。” (《孔子家语•五刑解第三十》);又要人人各得其宜,形成一种和谐的关系:“君子之所谓义者,贵贱皆有事於天下。”(《礼记•表记》)。荀子说:“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和。”(《荀子•王制》)

我做个小结。如果从孔子的“仁者,人也,亲亲为大;义者,宜也,尊贤为大”出发,那么依我看,从个人的角度看,“仁”体现了一种道德情感,“义”则表达了一种道德判断力、一种理性,二者的结合就是道德意识。用韦伯的观点解释,我们可以把它们视为“价值理性”。

人们在内化了某种道德规范后,产生对这种道德规范正确性的信仰,从而自觉指导其行动。用日常生活中的语言说,就是:我做一件事,不是为了给别人看,不是因为别人希望我这样做,而是我愿意做、我自己认为我做得对,符合我的道德准则。而对这个道德准则的判断能力和实施的勇气就属于“义”的范畴。

所以,孟子说:“由仁义行,非行仁义也。” (《离娄下》)意思是,人们的道德行为是由内化了的仁义来推动和指导,而不是走走形式,做一些似乎是仁义的表面文章个别人看。

第三、思维方法和旨趣的问题。儒家的思想,比如“内圣外王”,即不是乌托邦,也不是奠基于一个在人的生活之外的客观存在,而是现实生活的理想化。换句话说,它既是生活中客观存在的,也是理想的。

比如“仁”以及其内容“爱人”,说是“客观存在”,意思是,在现实能找到“爱人”的事实;说是“理想”,是说,不是每个人在任何时候和地点都能做到“爱人”,所以“仁”以及“爱人”又是人们向之看齐的标准。

用韦伯的“理想类型”(Idealtypus)来解释,那么“仁”就是Ideal(理想)和Vorbild(榜样)。[19]所以,一方面,人们有个标准来评判和界定自己的行为;另一方面,人们又可以按这个标准不断提高自己的德行,甚至高扬和发展这个标准,这就是孔子“人能弘道,非道弘人”的意思。

说到“旨趣”。不论“仁”还是“义,以及其他一些道德观念,儒家并不在于解释和理解这个外部的世界,而是把理想化的人的本性和符合天道的的社会秩序作为“理所当然”的东西(德语:selbstverständlich),并从这个“理所当然” 去评判社会现实,并提出改变的路径。面对,“礼崩乐坏”的社会危机,他们致思的出发点也不是个体的幸福,而是老百姓的“安居乐业”和整个社会的“长治久安”。

       二、儒家的“仁义思想”与中国人的日常生活

现在讲“儒家的‘仁义思想’与中国人的日常生活”。我在“日常生活”之前加上“中国人”这个定语,意思是说,至少从发生和早期发展来看,“仁义思想”只是与中国人的生活有关。我常常说,“儒家思想”既是出世,又是入世。意思是,儒家通过对中国人现实生活的观察,看到了其中的善心和善行,认为这是人的本性,[20]并理想化,成为一个价值体系。这是所谓“出世”的过程。这个价值体系,既为统治者,又为老百姓提供了行为标准和努力方向。所以,学者还常常把儒学分类,比如最近赵法生的“朝廷儒学”、“士大夫儒学”和“大众儒学”。[21]

不过,我认为,儒学是作为“士大夫儒学”而产生的,随着汉武帝接受董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的建议后,儒家开始的制度化,我们也许可以认为存在某种“朝廷儒学”,但不能忘了,儒家的主干仍然以其,“士大夫儒学” ,也即“道统”。这个“道统”始终对现实政治的“政统”保持批评和监督的态度。另一方面,儒家思想又通过“乡绅政治” 渗透到整个社会和渗入大众思想,形成了所谓的“乡贤文化”[22]和“大众儒学”。

一句话,儒家学说虽然涉及中国社会的各个阶层,但在产生的一开始主要是针对统治层的,这就所谓“士大夫儒学”。《论语》、《孟子》和《荀子》中关于“仁”和“义”的论述都能证明这一点。当然,统治层即包括统治者本人(君主),更包括他们的各级臣属,儒家对他们的要求是做君子。另外,孔子办教育的主要目的是培养君子式的官员,所以,他对“仁”的描写也多是涉及他们应有的品质。

比如樊迟问仁。孔子答曰:“居处恭,执事敬,与人忠;虽之夷狄,不可弃也。”(《论语•子路》)“执事敬”是臣属的工作态度。当学生子张问孔子“仁”的含义。孔子说:“能行五者于天下为仁矣。”并解释说:“恭,宽,信,敏,惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”(《论语•阳货》)这里,“信则人任焉”是指“得到君主的信任”,“惠则足以使人”指的是“可以使役老百姓”。

这与孔子给仲弓回答类似。他说:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。”(《论语•颜渊》)特别是“使民如承大祭”这句,君子在使役老百姓时那种怜悯感跃然纸上。大家知道,“己所不欲,勿施于人”的这句通常被解释为“恕”的原则。另外,孔子对子贡的话,“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人” (《论语•雍也》),通常也被解释为“恕”的原则,准确地说,积极意义的“恕”的原则。

《论语》对“义”的用法,更能显示儒学是“君子之学”。除了“君子喻于义”(《里仁》)、“君子义以为质”(《卫灵公》)、“君子义以为上” (《阳货》)和“君子之仕也,行其义也”(《微子》)之外,还有涉及君子治理的原则,比如子产“其使民也义”(《公冶长》)、“务民之义”(《雍也》)和“上好义”(《子路》)。不过,在那么多的引言中,除了把“义”与“(私)利”对举外,[23]几乎找不到对“义”的具体解释。[24]这大概可以证明,“义”作为一种道德原则,其内容不言而明。

现在举《孟子》的例子。

孟子继承了孔子的仁学思想,并予以丰富、发展,而建立了系统的“仁”学体系。第一,孟子提出“性善论”,为“仁”找到了人性论的根据,这里不用多说。同时,孟子建立了儒家的伦理宗教观,为“天人合一”和“天人合德”的思想建立了基础。

他认为,人的善性和善心来自天,比如他说“夫仁,天之尊爵也”(《孟子•公孙丑上》)、“仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。”(《孟子•告子上》)因此,人可以通过修德去接近这个“天”。他说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”。(《孟子•尽心上》)

第二,孟子强调和扩大了“仁”在政治领域的意义,提出了“仁政”思想。孟子认为,“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。”在“爱民”、“富民”和“教民”三个环节里,“爱民”是前提,然后在“富民”基础上的教导老百姓向善和内化道德规范。值得提一提的是,“富民”的政策并不是特别的东西,这是自然而然的事,在西方传统思想中也不陌生。

而“爱民”和“教民”(道德教化),则是中国特有的,它与我上面说的“伦理政治”相关。牟宗三用“儒家德化的治道”来描写。在儒家的眼里,治理的目的,在于唤醒根植于人性中“德性”,用他的话来说,就是“德性的觉醒”。通过“德性的觉醒”来恢复人的真实心、人的真性情、真生命、借以恢复礼乐,损益礼乐,创制礼乐”。[25]

第三、孟子把“仁义”并举,使二者成为“道德”的代名词。[26]《孟子》的开章篇《梁惠王上》的第一句就是:“孟子见梁惠王。王曰:‘叟!不远千里而来,亦将有以利吾国乎?’孟子对曰:‘王!何必曰利?亦有仁义而已矣。’”我们还看到他说 “吾身不能居仁由义,谓之自弃也。仁,人之安宅也;义,人之正路也”(《孟子•离娄上》)、“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!(《孟子•告子上》)杨国荣指出,“‘安宅’象征着基础与根据,‘正路’则谕指正确的方向。”[27]

这样,“仁义”就不是统治阶层的专利。理论上讲,任何人,只要内化了“仁义道德”,都可成为君子。他说:“人之所以异於禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明於庶物,察於人伦,由仁义行,非行仁义也。” (《孟子•离娄下》)这里,他虽然把“仁义”作为衡量人是否能成为君子的标准,比如他说“居仁由义,大人之事备矣”(《孟子•尽心上》),但并没有从一开始把下层的老百信排除在外。这为儒家渗透到全社会,并发展出所谓的“大众儒学”奠定了基础。

换句话说,即使从治理的角度看,统治阶层必须先做到“仁义”:“君仁,莫不仁;君义,莫不义”(《孟子•离娄上》),但是,他也说:“为人臣者怀仁义以事其君,为人子者怀仁义以事其父,为人弟者怀仁义以事其兄,是君臣、父子、兄弟去利,怀仁义以相接也,然而不王者,未之有也。”(《孟子•告子下》)

第四、最后简单说说“仁义”的含义。和《论语》中孔子对“仁”的具体描述不同,孟子还做了概括性的解释。比如“仁也者,人也。”(《孟子•尽心下》)、“仁,人心也。”(《孟子•告子下》),也包括“仁者爱人。” (《孟子•离娄下》)同时,和孔子一样,这个“仁”也得从当时的中国社会来看。他说:“亲亲,仁也” (《孟子•告子下》)、“仁之实,事亲是也” (《孟子•离娄上》)。

和《论语》中“义”的出处不一样,孟子对“义”的含义做了解释。比如,在上面说的“仁之实,事亲是也”之后,他又说“义之实,从兄是也”。在“亲亲,仁也”之后又说:“敬长,义也”。[28]这和《中庸》中的“义者,宜也,尊贤为大”类似,强调对长者和贤能之人的“尊敬”。所以,孟子常说的“君臣有义”,我们也许可以从两个方面看。一方面,臣对君要“尊”,这是“尊尊”的含义;第二方面,君要使用贤臣,这是“贤贤”的含义。

不过,我们认为学者还没能完全把握孟子的思想。比如万广军写的《孟子仁义思想研究》书中,我似乎没发现他详细分析孟子的三个我认为很重要的句子:“羞耻之心,义之端也”(《公孙丑上》)[29]、“人皆有所不为,达之于其所为,义也”(《尽心下》)和下面这段,即“万章曰:“庶人,召之役则往役,君欲见之,召之则不往见之,何也?”曰:“往役,义也。往见,不义也。”( 万章下》)意思是,如果君主给一个普通老百姓分配任务,他去完成这个任务是“义”;如果君主召见这个普通老百姓,他去接受召见是“不义”。

时间关系,我不去过多地分析。我认为,第一、“义”的基本意思是行为的“道德正确性”(补充一下:“道”也有“道德正确性”的含义,不过“道”不仅指人们的行为,也包括国家制度,同时,有“理想”的含义);第二、如果一件事有“道德正确性”,那么,就“应当”去做,就是今天讲的“道义”和“义务”,用孟子的话说,就是“人皆有所不为,达之于其所为,义也”;第三、因为有“道德正确性”,必须去做,那么,“义”就有“最高原则”,同时含有“义理”和“道理”,即“为什么这样做是对的”。

孟子在讲到在“富民的基础上“教民”时写道:“谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴於道路矣。”(《梁惠王上》)在《孟子》另一个地方,孟子在解释“圣人,与我同类者”时说:“心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”(《告子上》)

现在举《荀子》的例子。

和孟子不同,荀子提出了“性恶”的理论,比如“人之性恶,其善者伪也。”(《性恶》)这里,我们能看出,和其他儒家一样,他的旨意还是在“善”,他说的“性恶”,主要是来自对现实的观察;而目的则是要改变。所以他又说:“今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治”。(《性恶》)所以,和孟子大量论述“仁政”不同,荀子在“尊贤”的同时,强调“礼治”,用他的话说,就是“隆礼”和“隆礼义”。

当然,“隆礼”和“隆礼义”的主体是要成为君子的治理者。《荀子》的第一篇《劝学》说:“学之经莫速乎好其人,隆礼次之。”其他篇章则有“儒者法先王,隆礼义,”(《儒效》)、“君人者[……]欲荣则莫若隆礼敬士矣。”、(《王制》)、“上不隆礼则兵弱”(《富国》)、“隆礼至法则国有常”(《君道》)、“隆礼贵义者其国治”(《议兵》)和“人君者,隆礼尊贤而王。”(《强国》)、“君人者,隆 礼尊贤而王。”(《天论》)

值得注意的是,荀子常常把“礼义”二字连用,[30]比如“术礼义而情爱人”(《修身》)。王先谦认为“礼义”是“两字平列”[31],而他没有具体解释。不过,“义”这个概念在《荀子》第一次出现时,也即“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人。”这句中,王先谦写道:“义,谓学之意,言在乎修身也。”[32]当代学者王杰/唐镜解释为“学习的目的和意义”[33] 、贾太宏译成“学问的意义”。不过,王先谦的“意”和当代学者的“意义”,应该是英文的sense,而不是meaning,可以解释为“义理”,即“合乎道理”或“为什么是这样”。类似的例子是“不知法之义”(《君道》)

所以,虽然“隆礼义”中的“礼义”可能是“礼仪”,比如先王“制礼义以分之”(《荣辱》、《王制》),不过,更有可能的是,“义”有单独的意思,就像“仁义”[34]中“仁”和“义”有单独的意思一样。一言以蔽之,“义”的含义在不同之处意思不尽相同,或者说不太明确,时间关系,不能细说。

无论怎样,“仁”和“义”,或者说“仁义”都是治理者,君子、圣王、王者具有的道德品质,大概没有问题。仅举一些明确的例子。“君子养心莫善于诚,致诚则无它事矣。惟仁之为守,惟义之为行。”(《不苟》) 、“君子之行仁也无厌” (《非相》)、“圣人也者,本仁义,当是非,齐言行,不失豪厘, 无他道焉,已乎行之矣。”(《儒效》)、“彼王者不然:仁眇天下,义眇天下,威眇天下。仁眇天下,故天下莫不亲也; 义眇天下,故天下莫不贵也;威眇天下,故天下莫敢敌也。”(《王制》)。

当然,因为“仁义”是可以通过学习获得的,所以荀子认为,这些本不是人的本性的“仁义”道德,不仅制定礼义的“先王”(也即“圣人”),而且任何人都可以通过学习来内化。他说:“凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。 然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。”(《性恶》)

虽然荀子没明确说,但我们可以肯定,他认为应让老百姓成为有道德的善人,建立一个类似家庭的治理秩序。在《富国》篇里,他解释为什么必须让有仁德的君主统治的时候说:“其知虑足以治之,其仁厚足以安之,其德音足以化之,得之则治,失之则乱。[……]故仁人在上,百姓贵之如帝,亲之如父母,为之出死断亡而愉 者,无它故焉,其所是焉诚美,其所得焉诚大,其所利焉诚多。”

       三、对“仁”和“义”的现代诠释和发展的一点思考

我虽然强调,必须从当时的历史文化和思想史背景来理解“仁义”,并且举了先秦儒家文献说明“仁”和“义”与中国人日常生活的关系,同时,我们也必须看到,“仁”作为儒家思想的核心价值,“义”作为儒家行为最高原则,在今天仍然有意义。比如,“仁”有三个组成部分:爱人、忠和恕。且不说“仁爱”这个永恒的话题,仅以“忠”和“恕”为例,就可以讲很多东西。比如表示“恕”的“己所不欲,勿施于人”仍可以看成道德的底线。

不过,当前的中国社会就连这个底线也常常突破。又比如表示积极意义“恕”的“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”。如果自己有了一定的道德水平和遵守社会规范了,也得帮助别人提高道德水平和遵守社会规范。另外,“忠”和“诚心诚意”相连,如果你不“诚”,就“不可信”,很多人“不可信”,整个社会的“信任度”就很低。

从“仁义”思想与中国人日常生活的关系角度,我们还得分析和讨论几个问题。第一,这种联系的程度现在大不大,表现在哪些方面,只是对执政者的要求,还是对所有人的要求。第二,这里,我们还得梳理“仁义”在日常生活中的表现与儒家理想的距离。比如,“孝敬”往往只被看成单方面的“听话”,“义”时常与无原则的“哥们儿义气”想混,这肯定不符合儒家的理想。第三,传统的“仁义道德”在多大程度上还能和应该指导当代中国人的生活和政治治理。颜炳罡和赵法生所致力于的“民间儒学”可以显示这方面的发展。不过,我们在发展民间儒学的时候,还得注意传统的价值还能不能适应新社会并学习新的价值。

无论如何,我们必须对以下四点有明确的意识和信仰。第一,无论是“仁”还是“义”,都体现人的本性;第二,无论是“仁”还是“义”,都符合“天道”;第三,无论是“仁”还是“义”,其“自身就具有价值”,“具有无条件性”[35];第四,“仁义道德”的价值,仍然首先是为了使老百姓安居乐业和使社会长治久安,建立一个通过“以德服人”的政治秩序和社会成员“内心满意”的社会环境,并且在此基础上让个人感到幸福。

同时,我们得根据社会的发展,对进行“仁义”的内涵进行“现代诠释和发展”。这是因为古代儒家往往把“仁义”与当时的等级社会、礼仪和社会角色相连解释其正确性。时代变了,社会也变了,儒家如果不能发展和更新自己的思想,必然难以让人接受和继续作为中国社会的核心价值观。无论说儒家思想的“现代性诠释”,还是说儒家思想的“现代转型”,都表示儒家发展和更新自己的思想的必要性。

关键是,我们得对“现代性诠释”和“现代转型”有个明确的定义和深入的思考。来自西方的“现代性”的含义较为清楚,比如黄玉顺所说的“个体”、“自由”、“平等”、“博爱”、“民主”、“共和”、“宪政”和“法治”“八大现代政治价值”。[36]那么,最基本的是,把西方文化作为参照系,深入分析儒家的传统思想,厘清儒家的传统思想和西方思想之间的共性和区别,避免得出“孟子是民主思想的先驱”这样荒唐的结论。

当然,这项工作很难,必须以对东西文化和历史背景的了解为前提。最近的好的范例就是孙向晨的《现代个体权利与儒家传统中的“个体”》[37]。他认为,“ 个体自由包含双重意义:个体权利和个体自律”,来自于西方的“个体权利”是现代文明的标志,儒家的“道德自主”并不能代替“个体权利”。他的结论:“现代社会以尊重‘个体’为要,儒家传统的现代‘转型’,一方面要在中国人的生存论结构中找到安放‘个体’的位置,另一方面还要在不破坏中国文化特质的前提下,以个体在家国天下网络中的道德修为抵御现代‘个体’的消极影响。”

这也说明,在确认某种“现代意识”在传统儒家文化中没有思想萌芽的时候,应该承认这个事实,直接学习和接受“现代意识”,而不是做类似于“从仁爱讲出平等,并将仁爱和平等上升为权利意识”[38]这些无用之功。[39]比如“父慈子孝”,在当时是一种对等关系,发展成“尊老爱幼”的单向关系。父母只注重“爱”,一味要求“听话”,为孩子做决定,不尊敬孩子的意愿。这本身也背离了“己所不欲,勿施于人”的和原则。换句话说,这个“仁爱”,应该补充以“平等意识”,加上“尊重孩子”的因素。这样,才能培养孩子,以及未来的成年人的责任意识。

我们应该区分“责任意识”和“义务意识”。“责任”以行为者在做出决定前有自由选择为前提,并承担行为的后果;而“义务”呢,常常是去做外界或别人对一个人要求去做的事。依我的粗陋的短见,中国人自古以来“义务意识”较强,这也是受儒家思想的影响。相比一下,“责任意识”较弱,这也与“权利意识”的不发展有关。这个问题很复杂,但很值得研究。

我今天想说的是,“义”这个价值观,虽然表达了与社会整体利益相连的“道德正确性”,但是有单方面“义务”的含义,特别是在对等关系中处于弱势中的群体,比如“父慈子孝”中的“子孝”,“夫义妇听”中的“妇听”,“君仁臣忠”中的“臣忠”。这种单方面的“义务”,不利于培养处于上位的群体,比如上级、家长和老师对处于下位的群体的尊重意识,从而培养社会成员间的互相尊重,以及社会成员之间的思想互动。我认为,把现代“权利意识”融入儒家思想,也许是个好办法。

但是,我们必须明确,西方的文化和中国的文化属于不同的价值体系。也就是说,我们也许要对“现代性诠释”和“现代转型”进行反思。如果“现代”的价值主要来自西方,那么“转型”后的儒家还是不是儒家呢?如果“现代性诠释”,也必须以儒家有类似的思想萌芽为基础,不能无中生有,比如“民主”和“个人权利”。

所以,我们似乎更得把精力放在“接受”和“融入”西方现代价值的工作上。不过,这样我们将会遇到另外一种问题。比如,如果儒家思想接受和融入“现代价值”,可能会在传统儒家的价值和现代西方的价值间产生张力(tension)。换句话说,如果儒家思想要把“现代价值”纳入自己的体系,这与宋明理学接受和融入道家和佛家思想不一样,其宽容性能不能承受这个张力,是个问题。这样,“文化的价值组合配置”(cultural configurations of values[40]的理论,就有参考的价值。

还有一种可能,我们不需要探讨接受和融入的问题,而是直接接受和去实践国际上公认的规范,通过行动内化相应的现代价值,比如“法治”(rule of law)。我的拙文《先秦儒家“德政”与“礼治”思想对当今建立法治国家的意义》得出结论,中国传统的“德政” govern by virtue)思想与西方的“法治”思想并不矛盾,可同时实施,因为,中国还有“礼治”(govern by rites rule ofrites)的传统。[41]

当然,我们得知道,所有这项工作都不容易,除此之外,还有建立新的“礼仪”和制度保证“仁义”道德内化的问题。儒家能重新成为指导中国人日常生活的过程也是漫长的,需要几代,甚至几十代人的努力。

注释:

[2]“礼”是当时涉及政治活动、社会及家庭生活的,无所不包的规范体系。《礼记•婚义》上写道:“夫礼始于冠,本于昏,重于丧祭,尊于朝聘,和于射乡,此礼之大体也。”首先,《左传》能找到近百个例证。比如“穆伯如齐,始聘焉,礼也。凡君即位,卿出并聘,践修旧好,要结外授,好事邻国,以卫社稷,忠信卑让之道也。” (《左传•文公一年》)和“九月,邾子来朝,礼也。九冬,卫子叔、晋知武子来聘,礼也。凡诸侯即位,小国朝之,大国聘焉,以继好结信,谋事补阙,礼之大者也。”(《左传•襄公一年》)西周时的诸侯国之间大多数都有血缘关系,所以,诸侯国之间以及与周王之间应该保持友好关系,体现“亲亲”的原则。同时,在必须严格遵守“尊尊”的等级原则。上述第一个例子讲的是凡是某国新君即位,他应派使者去其他诸侯国进行“友好访问”,如果被访的诸侯国与之是同一个等级,这个“友好访问”被称为“聘”。相反,某国新君即位,其他诸侯国也应派使者去进行“友好访问”。如果诸侯国与之是同一个等级,这个“友好访问”被称为“聘”;如果诸侯国的君主的地位低,这个“友好访问”被称为“朝”。这就是第二个例子的内容。这里要补充的是,诸侯国君主自己或派使者去王畿进行“友好访问”,也被称为“朝”。不论怎样,“聘”和“朝”的礼节,都是为了规范诸侯国之间的关系,这是“礼”在政治生活方面的功能之一。

[3] “他律和自律统一的过程”以及“德性形成的过程”。胡林英:《道德内化论》,北京:社会科学文献出版社,2007年,第12页。

[4]萧公权先生认为:孔子于周制中发明深远之意义及目的,此发明之中心,厥为“仁”之观念。萧公权:《中国政治思想史》, 沈阳:辽宁教育出版社, 2001年,56-57页。

[5]任剑涛:《伦理政治研究——从早期儒学视角的理论透视》,广州:中山大学出版社,1999年,第61页。

[6]比如郭店竹简。

[7]马如森:《殷墟甲骨文实用字典》(新版),上海:上海大学出版社,2014年,第186页。

[8]葛荣晋:《孔子论“仁”及其现代意义》, 载于单纯(主编):《国际儒学研究》,2007年第十五辑,98页。《诗经》中有:“叔于田,巷無居人。豈無居人?不如叔也,洵美且仁。”(《国风•郑风》和“盧令令,其人美且仁。”《国风•齐风》。《书经》也有“虽有周亲,不如仁人。”(《泰誓中》)和“予小子既获仁人,敢祗承上帝,以遏乱略。”(《武成》)。不过,《泰誓中》和《武成》都属于古文经,成书年代不会在武王生活的西周初,所以,我认为,“仁”在孔子前作为“美德”、“仁爱”的用法,不会太久远。

[9]葛荣晋,同上,98页。

[10]单纯:《鸿爪纪学》,成都:四川大学出版社,2005年,第62页。

[11]杨国荣:《善的历程:儒家价值体系研究》,上海:上海人民出版社,2006年,第11页。

[12]龚建平说:“孔子对周礼的改造,其重要内容就是提出‘仁’这一概念,并以仁为基本精神来重新解释礼,赋予礼以新的内涵”;“仁是意义,礼是意义的生成与实现的方式”;仁是“礼的内在根据”。龚建平:《意义的生成与实现——《礼记》哲学思想》,北京:商务印书馆,2005年,第91119167页。当然,龚建平声明,他说的“意义”“不是从解释学的角度得来,而是儒家思想固有之义”,“‘意义’即‘意’之适宜或适宜之‘意’”。参阅第61页。

[13]潘自勉:《论价值规范》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第1页。至少他把“礼”定义为“社会伦理和政治制度等规范体系。”(第20页)

[14]马如森:《殷墟甲骨文实用字典》,(新版),上海:上海大学出版社, 2014年,第287页。

[15]李振宏说,“义”集中体现“仁”的本质。参阅李振宏:《圣人箴言录——《论语》与中国文化》,1997年,第68页。

[16]参阅刘方元等编著:《十三经直解》,第二卷下,江西人民出版社,1993年,第704-705页。

[17] Schwartz (史华慈), Benjamin I.: The World ofthought in Ancient China. Cambridge (Massachusetts) u.a.: The Belknap Press ofHarvard University Press,1985年,第62

[18]参阅Opitz, Peter J.: Der Weg des Himmels. Zum Geist und zurGestalt des politischen Denkens im alten China. München: Wilhelm FinkVerlag, 2000年,第86.

[19] Max Weber (韦伯): Methodologische Schriften.(Studienausgabe), Frankfurt a. M.: Fischer, 1968, 42-51页。

[20] 先秦儒家中,荀子是个例外。

[21]赵法生:《大众儒学的凤凰涅槃》,载于:《中国青年报》,2017519日,第四版。

[22]“乡贤文化的产生与儒家德治理想密切相关,是国家政教原则与乡村秩序结合的必然产物。乡贤文化的产生有赖于乡贤的客观存在,追溯其渊源则至迟西汉时期已经出现,均与其生存生活的地域有着紧密的亲和关系,并在长期的历史文化过程中获得了广泛的认同。乡贤作为地方公共事务的身教楷模,发挥了化导民间风规习俗,稳定地方社会秩序的重要作用;他们遵循的是“活”的生活政治学的行动逻辑,往往能以满足乡民利益的方式,主动参与符合国家需要的文化秩序的建构活动。”张新民:《从乡贤文化的兴衰看社会秩序的重建》,(《原创》2017.5.15)。

[23] “见利思义”(《宪问》)、“不义而富且贵,于我如浮云。”(《述而》)、“见得思义”(《季氏》)

[24]“见义不为,无勇也。”(《为政》)、“君子之于天下也,无适音敌也,无莫也,义之比。”(《里仁》)、“闻义不能徒”、(《述而》)、“夫达也者:质直而好义,[……]。”(《颜渊》)、“言不及义”(《卫灵公》)、“隐居以求其志,行义以达其道。”(《季氏》)

[25]牟宗三:《政道与治道》,桂林:广西师范大学出版社,2006年,第24-25页。

[26]万光军:《孟子仁义思想研究》,济南:山东大学出版社,2009年,第313页。

[27]万光军,《序》。

[28]孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下也。”

[29]我们虽然可以同意孟子的“性善论”,但同时也得知道,人天生有善端,有向善的趋势仍然还是“理论预设”。也就是说,我们应该从儿童的早期教育来找出佐证。比如,“羞耻之心,义之端也”这句,可以想象,如果父母培养孩提做错事时的羞耻感,那么,这就为培养他们“道德意识”建立了基础。这里,不能忽视母亲的角色和作用。教育的成果取决于教育者和被教育者的关系紧密度和好坏,所以,心理学和社会学有“参照人”(德文:Bezugsperson)的概念。意思是,孩子的思想发展和行为依赖于这个参照人,以这个参照人为导向;如果母亲和孩子在一起的时间最多,那么母亲就是这个“参照人”。这应该也适于“恻隐之心,仁之端也”。这个“恻隐之心”也得从小培养,而且依赖于和父母,特别是通过和母亲的关系来体会。否则,大多会成为“麻木不仁”的人。也许,这也是中国目前道德滑坡和失范的原因之一。所以,这是研究儒家思想,致力于道德规范重建必须考虑的问题。

[30] “礼义”《荀子》中出现了113次。

[31]王先谦:《荀子集解》,上,北京:中华书局1988年,第28页。

[32] 同上,第11页。

[33] 《荀子》,注释,北京:华夏出版社,2001年,第6页。

[34] “仁义” 《荀子》中出现了33次。比如《劝学篇第一》的“原先王,本仁义,则礼正其 经纬蹊径也。”和“伦类不通,仁义不一, 不足谓善学。”

[35]万光军,第131页。

[36] 黄玉顺《大陆新儒家政治哲学的现状与前景》,载于《衡水学院学报》,2017年第2期。

[37] 载于《文史哲》,2017年,第三期,90-105页。

[38]杜刚建:《新儒家在大陆的发展前景》,载于《当代学术信息》,1995年第三期。

[39]相反,我们不仅应该继续发扬儒家思想中的仍有意义的传统价值,比如“德政”,而且可以使之成为对世界文化有贡献的普世的价值。

[40] 参阅李晨阳:《文化传统的组合配置》,载于《北京大学学报:哲学社会科学版》,2013年第二期,第32-40页。

[41] 载于《国际汉学》,2015年,第三期,第143-147页。

注:本文是笔者2017617日在德国波恩华侨中文学校所做的报告的基础上改写而成的。

(來源:儒家网)