戒、定、慧三学是佛教修行者必须修习的三种最基本的学问。戒是止恶积善;定是止息念虑,使精神集中;慧是如理思维,体认真实。三学也是佛教的实践纲领,即由戒生定,由定发慧。基于“闻说《金刚经》,心开悟解”(同上,二八),一闻“应无所住而生其心”,便“言下大悟”(《行由品第一》)的顿悟经验,对于三学,慧能说:“我此法门,以定惠为本。第一勿迷言定惠别,定惠体一不二,即定是惠体,即惠是定用,即惠之时定在惠,既定之时惠在定”(敦煌本《坛经》一三)。这是说,三学中,定慧是根本;定慧一体,是体用关系:定是慧体,慧是定用,定慧同时,不分先后。慧能还扩大了定慧的范围:“至于定无所入,慧无所依”(王维);定,并不限于打坐,慧与定为一体,定慧双行。“一行三昧者,于一切时中,行住坐卧,常行直心是。”(敦煌本《坛经》一四)“一行”,一种修行方式;“三昧”,精神集中,深沉瞑想,也即禅定。“一行三昧”是藉着一种修行,使心灵贞定下来。慧能是将“一行三昧”活活泼泼地推广到日常生活的行住坐卧中,进而归结为“举足下足,长在道场;是心是情,同归性海”(王维)。一举一动都不离道场,不论是用心用情,都同样归于性海。也就是说,一切智慧都以自性而生;若识自性,一悟即至佛地。这样,慧能禅法的修证是从无念着手,并贯穿着无相、无住的根本精神。他提出“无念为宗,无相为体,无住为本”(敦煌本《坛经》一七)的禅修实践纲领,主张禅修时要于念而不念,于相而离相,于性(人的本性)而不住。慧能本人有从砍柴、舂米等日常劳务中悟道的切身体验,他为协调禅定修持与日常生活的关系、为禅定修持与现实生活的结合,指出了新方向。后来洪州宗越来越把禅的意味渗透到日常生活里,使之构成为一种随缘任运的态度。
如上所述,慧能皈依佛门后长期没有正式出家,他的顿悟体验也不是独自在深山里打坐时发生的,所以他提倡禅修要在世事上实践,他说:“法元在世间,于世出世间,勿离世间上,外求出世间”(同上,三六)。后世改为“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角”(《般若品第二》),强调佛法与世间两者的相即不离的关系。又说:“若欲修行,在家亦得,不由在寺”(敦煌本《坛经》三六),认为不一定要远离尘世,深居庙宇,在家同样可以修行。还说:“心平何劳持戒,行直何用修禅;恩则孝养父母,义则上下相怜”(《疑问品第三》),认为修行重在心平行直而不是持戒修禅;要讲恩重义,孝顺父母,上下同情爱护。这是强调佛法、禅修不能脱离世间、人间,提倡在世间、人间修行。此说极大地缓解了在家与出家、入世与出世、佛教与世间的矛盾。
4.慧能还就禅修的境界、目标提出了新说。佛家修行的目的、果位是涅槃境界,其内容通常是“三德”具足。所谓“三德”,一是般若,即如实了悟事物的智慧;二是法身,即真实常住的法性;三是解脱,即远离烦恼、束缚而得大自在。慧能把这样的涅槃境界提到因位作为禅修目标,或者说把因位与果位统一起来,强调在禅修时要随时体现这样的境界。他把禅修视为“直开宝藏”(王维)。“宝藏”,比喻人的本来的自性,即佛性;“直开宝藏”,是要求禅修者的心地不受污染,随时随地都能灼然朗照,也就是要求禅修者的一切行为始终着力于探求生死不染、去住自由的境界。自己直开宝藏,就是顿门,是“见自性自净,自修自作自性法身,自行佛行,自作自成佛道”(敦煌本《坛经》一九)。修行者一旦顿悟,则般若、法身和解脱“三德”具足,凡人也就转化为佛。
对于念佛愿生西方极乐世界的净土法门,慧能也提出了自己不同的看法。他强调心净是成佛的关键,心净则佛土净,净土自在身中,随所住处恒得安乐,因此他不赞成身外求佛,不赞同求生西方净土。(参见《疑问品第三》)综上所述,慧能创立的禅宗,是一个崭新的佛教体系,可谓佛教中的新教。与印度佛教相比,中国禅宗呈现出重人本、重平民、重自性、重现实、重顿悟、重简易等思想特色,这些特色就是佛教中国化的表现。
中华文化充满人文精神,儒家和道家的根本宗旨都在于完善人的素质和品格,提升生命的价值和意义。慧能禅宗的基调不是泛谈众生的普度,而是强调人生的觉悟,使人获得真正的“自我”———精神自由。这与中华固有儒、道思想文化的旨趣是一致的。慧能的禅法不是寻章摘句地去了解佛理,也不拘泥于通常所说的静坐习禅功夫,而是要求直截了当地把握成佛的根源,“见性成佛”,这适应了平民的需求。因此关注下层平民的精神需求,构成了慧能创宗的一大特色,并为禅宗的发展奠定了群众基础。慧能还高扬中华文化的自主精神,强调中国人不用念佛求生西方,而是要寻求自身中的净土。禅宗充分自信,以慧能的施法记录为《坛经》,并以该经为宗旨,“不禀授《坛经》,非我宗旨”(敦煌本《坛经》四七),淡化了中印异质文化的差别,缓解了夷夏之辨的情结。
慧能还把人生觉悟、人格提升安置在开发人的本性的基础之上,充分肯定人的心性本体和人生的实践主体,从而不仅使禅宗与儒、道文化的价值取向接近,而且在实现人生价值的途径上也与之保持了一致。如儒家孟子讲“所不虑而知者”的“良知”(《孟子·尽心上》),即先天具有的道德意识和认知本能,慧能则讲“本觉”与良知的含义是相通的。孟子还讲“尽心”、“知性”(同上),这是儒家的一种反省内心的认识方法和道德修养方法,慧能禅宗的明心见性禅修方法也是与孟子的理念相一致的。慧能把禅修与日常生活行为结合起来的主张,也和道家的“自然”概念所内含的本性和无为无造的思想是相近的。从一定意义上可以说,慧能禅宗的修持方法是儒、道修养方法的佛教翻版。中国古代是宗法社会,重家庭团聚、重农耕、重现实生活,相应地,中华文化也是重入世、重社会伦理、重人文教化的。慧能对中国社会实际有真切的体察,他提倡在家修持,提倡孝顺父母、上下相爱;还主张禅修要与日常行为统一起来,使禅修与现实生活隔距减少,甚至趋于一致,这构成了慧能佛教中国化的一个重要方面。
此外,慧能的思维方式与中国古代哲学思维也有惊人的一致之处。如,慧能反对执著经典文句, 提倡体悟精神实质,这与《易·系辞上》“书不尽言,言不尽意”,认为语言不能够完整准确地表达思想的观点是一致的。又如,慧能以灯光比喻定慧的体用关系(参见敦煌本《坛经》一五),也是与中国古代哲学的形体与功能、实体与作用的体用观念相一致的。
总之,慧能站在中国传统文化本位的立场,创立禅宗,在心性义理、修持功夫和成佛境界等诸方面都实现了佛教中国化,这是佛教中国化历程中的里程碑事件。
三、慧能推进佛教中国化的历史作用与思想启示
慧能推进佛教中国化的历史作用,主要表现在两方面: (1)由于慧能创立的禅宗是隋唐佛教诸宗中佛教中国化程度最高的宗派,因此后来日益成为了中国佛教的主流,这一格局至今未有改变。慧能禅宗既是中国佛教的发展,也是印度佛教的发展。有人以印度佛教的性空说或唯识说来否定中国佛教的性觉说,进而否定禅宗的“合法性”。我们认为这是站不住脚的。两千五百多年来,佛教从印度到中国,其义理、修持方式和礼仪制度等都是不断演变的,否定佛教的发展也就否定了佛教本身。(2)推动了中华文化的发展。首先,推动佛教进一步融入中国传统文化之中。如前所述,慧能禅宗适应中华文化的特点,融摄、浸润中华文化的人文精神,从而使佛教进一步成为中华传统文化的一个组成部分。其次,禅宗还推动了理学和全真道的产生,使两者分别成为后期的儒学和道教的新形式,影响很大。第三,禅宗还为诗歌绘画等创作带来深刻影响,推动了中国文学艺术的发展。
慧能创立禅宗、推进佛教中国化的实践也给我们带来了有益的思想启示: (1)慧能的成功是他的个人人格特质与历史机遇相结合的结果,其中最令人感兴趣的有两点:其一,慧能从不迷信本本,而是珍惜和尊重实践经验,可以说,一部《坛经》就是慧能本人修持实践的真实写照和理论总结。其二,与隋唐佛教其他宗派创始人相比,这些人几乎都是饱学之士,唯独慧能是文化水准很低的樵夫;然而历史表明,在隋唐诸创宗者中,慧能的创新性最高,慧能禅宗的中国化特色最浓郁、影响最大、流传也最久,这是值得深思的。(2)力求适应本土人民尤其是平民的精神需求。与精英佛教、贵族佛教的三论、唯识、华严诸宗不同,慧能创立的禅宗是大众佛教、平民佛教。前者偏于义理探求,往往只限于士大夫圈子,后者偏于修证实践,有着广泛的平民群众基础。因而慧能禅宗流传久远不是偶然的。(3)与中国儒、道固有文化的磨合。慧能虽不是知识分子,但深受中华文化的影响,在处理佛教与儒、道关系方面是成功的。这主要表现为:在佛教与中国固有文化存在尖锐矛盾之处,如对于孝道,慧能采取肯定孝道的鲜明立场,吸取中华文化的人文教化成果,来调适、革新佛教,创立符合中国文化特色的禅宗;他还提出一套禅修理论,弥补儒道文化的局限、空缺。如此,慧能禅宗才在中国土地上扎根、开花、结果,成为中华文化百花园中的一支奇葩。
【参考文献】
《曹溪大师别传》,载《续藏经》第1辑第2编乙第19套第5册。
敦煌本《坛经》, 1983年,载《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册,中华书局。
《六祖大师法宝坛经》, 1983年,载《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册,中华书局。
《孟子》,《周易大传》等。
王维, 1983年:《六祖能禅师碑铭》,载《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册,中华书局。
赞宁等, 1983年:《宋高僧传》第8卷《唐韶州今南华寺慧能传》,载《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册,中华书局。
（原载《哲学研究》，2007年第4期。录入编辑：乾乾）
,p: 1.0gd; mso-char-indent-count: 2.0">何名自性自度,自色身中,邪见烦恼,愚痴迷妄,自有本觉性,将正见度。既悟正见,般若之智,除却愚痴迷妄众生,各各自度。邪来正度,迷来悟度,愚来智度,恶来善度,烦恼来菩提度,如是度者,是名真度。(同上,二一)“度”,即度脱,度脱烦恼生死之苦而得解脱。慧能认为,人的度脱是自性自度。所谓自性自度,第一,“佛是自性作,莫向身外求”(同上,三五)。成佛要向内用功,不要向自身以外另求佛土。第二,依靠自力,才能自识本性,才能得度,而不是凭借他力包括佛力所能度的;成佛是他人所不能越俎代庖的。第三,要舍离文字义解,而直彻心源。慧能认为“佛性之理,非关文字”(《曹溪大师别传》):佛性与文字并不相关,从文字上下功是难以识见本性的。总之,自度是不向身外追索,不凭借他力,也不沉缅于义解,而是依靠自力,直指本心,见性成佛。
慧能认为,自性自度、由迷转悟的形式是顿悟。《坛经》结合慧能本人的宗教体验说:“善知识,我于忍和尚处,一闻言下大悟,顿见真如本性。是故将此教法流行后代,令学道者顿悟菩提,令自本性顿悟。”(敦煌本《坛经》三一)所谓顿悟,是顿然悟得菩提智慧,直接契证本性(觉性)。“本觉超于三世”(王维),“超于三世”就是顿悟。“本觉”智慧是般若之智,是自性般若,是人人先天本具,只要一念相应它就会实现。顿悟方式的特点是:直接性,直接契合本性;刹那性,觉悟不需分种种层级或阶段,一念相应便悟;整体性,顿悟是既不要什么积累,也不受时间限制的。慧能的顿悟说与强调觉悟要有阶段性,要循序渐进,藉着种种方便渐次由较低境地进于较高境地的渐悟说形成对立。
3.与自性自度、顿悟成佛的论说相应,慧能对禅与定、定与慧、禅与日常活动等关系也都作出了新的厘定,扩大了禅法的范围,改变了禅修的风格。
印度佛教的“禅”是静虑的意思,“定”一般是指心凝住于一境而不散乱的状态和作用。典籍中未见慧能有静居打坐禅定的记载,但在思想上,他继承并发展了印度佛教的禅定理念,他说:何名坐禅?此法门中,一切无碍,外于一切境界上念不起为坐,见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定。外若著相,内心即乱,外若离相,内性不乱……外禅内定,故名禅定。(敦煌本《坛经》一九)这是从自性清净的基本理论立场出发,强调对外境离相为禅,进而以自性不乱为定。慧能严格地区分著相与离相,突出以离相为禅的规定,并以离相为自性不乱的前提,同时又确定自性不乱为禅与定的根本规定。
戒、定、慧三学是佛教修行者必须修习的三种最基本的学问。戒是止恶积善;定是止息念虑,使精神集中;慧是如理思维,体认真实。三学也是佛教的实践纲领,即由戒生定,由定发慧。基于“闻说《金刚经》,心开悟解”(同上,二八),一闻“应无所住而生其心”,便“言下大悟”(《行由品第一》)的顿悟经验,对于三学,慧能说:“我此法门,以定惠为本。第一勿迷言定惠别,定惠体一不二,即定是惠体,即惠是定用,即惠之时定在惠,既定之时惠在定”(敦煌本《坛经》一三)。这是说,三学中,定慧是根本;定慧一体,是体用关系:定是慧体,慧是定用,定慧同时,不分先后。慧能还扩大了定慧的范围:“至于定无所入,慧无所依”(王维);定,并不限于打坐,慧与定为一体,定慧双行。“一行三昧者,于一切时中,行住坐卧,常行直心是。”(敦煌本《坛经》一四)“一行”,一种修行方式;“三昧”,精神集中,深沉瞑想,也即禅定。“一行三昧”是藉着一种修行,使心灵贞定下来。慧能是将“一行三昧”活活泼泼地推广到日常生活的行住坐卧中,进而归结为“举足下足,长在道场;是心是情,同归性海”(王维)。一举一动都不离道场,不论是用心用情,都同样归于性海。也就是说,一切智慧都以自性而生;若识自性,一悟即至佛地。这样,慧能禅法的修证是从无念着手,并贯穿着无相、无住的根本精神。他提出“无念为宗,无相为体,无住为本”(敦煌本《坛经》一七)的禅修实践纲领,主张禅修时要于念而不念,于相而离相,于性(人的本性)而不住。慧能本人有从砍柴、舂米等日常劳务中悟道的切身体验,他为协调禅定修持与日常生活的关系、为禅定修持与现实生活的结合,指出了新方向。后来洪州宗越来越把禅的意味渗透到日常生活里,使之构成为一种随缘任运的态度。
如上所述,慧能皈依佛门后长期没有正式出家,他的顿悟体验也不是独自在深山里打坐时发生的,所以他提倡禅修要在世事上实践,他说:“法元在世间,于世出世间,勿离世间上,外求出世间”(同上,三六)。后世改为“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角”(《般若品第二》),强调佛法与世间两者的相即不离的关系。又说:“若欲修行,在家亦得,不由在寺”(敦煌本《坛经》三六),认为不一定要远离尘世,深居庙宇,在家同样可以修行。还说:“心平何劳持戒,行直何用修禅;恩则孝养父母,义则上下相怜”(《疑问品第三》),认为修行重在心平行直而不是持戒修禅;要讲恩重义,孝顺父母,上下同情爱护。这是强调佛法、禅修不能脱离世间、人间,提倡在世间、人间修行。此说极大地缓解了在家与出家、入世与出世、佛教与世间的矛盾。
4.慧能还就禅修的境界、目标提出了新说。佛家修行的目的、果位是涅槃境界,其内容通常是“三德”具足。所谓“三德”,一是般若,即如实了悟事物的智慧;二是法身,即真实常住的法性;三是解脱,即远离烦恼、束缚而得大自在。慧能把这样的涅槃境界提到因位作为禅修目标,或者说把因位与果位统一起来,强调在禅修时要随时体现这样的境界。他把禅修视为“直开宝藏”(王维)。“宝藏”,比喻人的本来的自性,即佛性;“直开宝藏”,是要求禅修者的心地不受污染,随时随地都能灼然朗照,也就是要求禅修者的一切行为始终着力于探求生死不染、去住自由的境界。自己直开宝藏,就是顿门,是“见自性自净,自修自作自性法身,自行佛行,自作自成佛道”(敦煌本《坛经》一九)。修行者一旦顿悟,则般若、法身和解脱“三德”具足,凡人也就转化为佛。
对于念佛愿生西方极乐世界的净土法门,慧能也提出了自己不同的看法。他强调心净是成佛的关键,心净则佛土净,净土自在身中,随所住处恒得安乐,因此他不赞成身外求佛,不赞同求生西方净土。(参见《疑问品第三》)综上所述,慧能创立的禅宗,是一个崭新的佛教体系,可谓佛教中的新教。与印度佛教相比,中国禅宗呈现出重人本、重平民、重自性、重现实、重顿悟、重简易等思想特色,这些特色就是佛教中国化的表现。
中华文化充满人文精神,儒家和道家的根本宗旨都在于完善人的素质和品格,提升生命的价值和意义。慧能禅宗的基调不是泛谈众生的普度,而是强调人生的觉悟,使人获得真正的“自我”———精神自由。这与中华固有儒、道思想文化的旨趣是一致的。慧能的禅法不是寻章摘句地去了解佛理,也不拘泥于通常所说的静坐习禅功夫,而是要求直截了当地把握成佛的根源,“见性成佛”,这适应了平民的需求。因此关注下层平民的精神需求,构成了慧能创宗的一大特色,并为禅宗的发展奠定了群众基础。慧能还高扬中华文化的自主精神,强调中国人不用念佛求生西方,而是要寻求自身中的净土。禅宗充分自信,以慧能的施法记录为《坛经》,并以该经为宗旨,“不禀授《坛经》,非我宗旨”(敦煌本《坛经》四七),淡化了中印异质文化的差别,缓解了夷夏之辨的情结。
慧能还把人生觉悟、人格提升安置在开发人的本性的基础之上,充分肯定人的心性本体和人生的实践主体,从而不仅使禅宗与儒、道文化的价值取向接近,而且在实现人生价值的途径上也与之保持了一致。如儒家孟子讲“所不虑而知者”的“良知”(《孟子·尽心上》),即先天具有的道德意识和认知本能,慧能则讲“本觉”与良知的含义是相通的。孟子还讲“尽心”、“知性”(同上),这是儒家的一种反省内心的认识方法和道德修养方法,慧能禅宗的明心见性禅修方法也是与孟子的理念相一致的。慧能把禅修与日常生活行为结合起来的主张,也和道家的“自然”概念所内含的本性和无为无造的思想是相近的。从一定意义上可以说,慧能禅宗的修持方法是儒、道修养方法的佛教翻版。中国古代是宗法社会,重家庭团聚、重农耕、重现实生活,相应地,中华文化也是重入世、重社会伦理、重人文教化的。慧能对中国社会实际有真切的体察,他提倡在家修持,提倡孝顺父母、上下相爱;还主张禅修要与日常行为统一起来,使禅修与现实生活隔距减少,甚至趋于一致,这构成了慧能佛教中国化的一个重要方面。
此外,慧能的思维方式与中国古代哲学思维也有惊人的一致之处。如,慧能反对执著经典文句, 提倡体悟精神实质,这与《易·系辞上》“书不尽言,言不尽意”,认为语言不能够完整准确地表达思想的观点是一致的。又如,慧能以灯光比喻定慧的体用关系(参见敦煌本《坛经》一五),也是与中国古代哲学的形体与功能、实体与作用的体用观念相一致的。
总之,慧能站在中国传统文化本位的立场,创立禅宗,在心性义理、修持功夫和成佛境界等诸方面都实现了佛教中国化,这是佛教中国化历程中的里程碑事件。
三、慧能推进佛教中国化的历史作用与思想启示
慧能推进佛教中国化的历史作用,主要表现在两方面: (1)由于慧能创立的禅宗是隋唐佛教诸宗中佛教中国化程度最高的宗派,因此后来日益成为了中国佛教的主流,这一格局至今未有改变。慧能禅宗既是中国佛教的发展,也是印度佛教的发展。有人以印度佛教的性空说或唯识说来否定中国佛教的性觉说,进而否定禅宗的“合法性”。我们认为这是站不住脚的。两千五百多年来,佛教从印度到中国,其义理、修持方式和礼仪制度等都是不断演变的,否定佛教的发展也就否定了佛教本身。(2)推动了中华文化的发展。首先,推动佛教进一步融入中国传统文化之中。如前所述,慧能禅宗适应中华文化的特点,融摄、浸润中华文化的人文精神,从而使佛教进一步成为中华传统文化的一个组成部分。其次,禅宗还推动了理学和全真道的产生,使两者分别成为后期的儒学和道教的新形式,影响很大。第三,禅宗还为诗歌绘画等创作带来深刻影响,推动了中国文学艺术的发展。
慧能创立禅宗、推进佛教中国化的实践也给我们带来了有益的思想启示: (1)慧能的成功是他的个人人格特质与历史机遇相结合的结果,其中最令人感兴趣的有两点:其一,慧能从不迷信本本,而是珍惜和尊重实践经验,可以说,一部《坛经》就是慧能本人修持实践的真实写照和理论总结。其二,与隋唐佛教其他宗派创始人相比,这些人几乎都是饱学之士,唯独慧能是文化水准很低的樵夫;然而历史表明,在隋唐诸创宗者中,慧能的创新性最高,慧能禅宗的中国化特色最浓郁、影响最大、流传也最久,这是值得深思的。(2)力求适应本土人民尤其是平民的精神需求。与精英佛教、贵族佛教的三论、唯识、华严诸宗不同,慧能创立的禅宗是大众佛教、平民佛教。前者偏于义理探求,往往只限于士大夫圈子,后者偏于修证实践,有着广泛的平民群众基础。因而慧能禅宗流传久远不是偶然的。(3)与中国儒、道固有文化的磨合。慧能虽不是知识分子,但深受中华文化的影响,在处理佛教与儒、道关系方面是成功的。这主要表现为:在佛教与中国固有文化存在尖锐矛盾之处,如对于孝道,慧能采取肯定孝道的鲜明立场,吸取中华文化的人文教化成果,来调适、革新佛教,创立符合中国文化特色的禅宗;他还提出一套禅修理论,弥补儒道文化的局限、空缺。如此,慧能禅宗才在中国土地上扎根、开花、结果,成为中华文化百花园中的一支奇葩。
【参考文献】
《曹溪大师别传》,载《续藏经》第1辑第2编乙第19套第5册。
敦煌本《坛经》, 1983年,载《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册,中华书局。
《六祖大师法宝坛经》, 1983年,载《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册,中华书局。
《孟子》,《周易大传》等。
王维, 1983年:《六祖能禅师碑铭》,载《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册,中华书局。
赞宁等, 1983年:《宋高僧传》第8卷《唐韶州今南华寺慧能传》,载《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册,中华书局。
（原载《哲学研究》，2007年第4期。录入编辑：乾乾）
