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【许朝阳】阳明良知学的两种型态及其对恶的处理

一、由“本体/工夫”论两种致良知理论系统

考察阳明(14721528)的生平学行,两大弟子钱德洪(14961574)与王畿(14981583)都指出江右之后的致良知是最重要的思想。二人对致良知也分别有其论述,但对照之下,稍有不同。钱德洪转述阳明致良知的工夫曰:故迩来只指破致良知工夫。学者真见得良知本体昭明洞彻,是是非非莫非天则,不论有事无事,精察克治,俱归一路,方是格致实功,不落却一边。”①王畿《滁阳会语》说:知之真切笃实处即是行,真切是本体,笃实是工夫,知之外更无行;行之明觉精察处即是知,明觉是本体,精察是工夫,行之外更无知。”②双方说法,都承认致良知有其精察工夫,工夫又以良知本体为根本。钱德洪更指明良知是是是非非的天则,是善恶的判准。就阳明龙场悟后的格物致知、知行合一之说而言,这两处叙述,大抵相近。不过,王畿另指出阳明的良知教在居越之后,还更有化境:时时知是知非,时时无是无非,开口即得本心,更无假借凑泊,如赤日丽空而万象自照,如元气运于四时而万化自行,亦莫知其所以然也。”③这里的工夫已不是精察克治一路,而是即得本心万象自照万化自行,这时知是知非即是无是无非

知是知非无是无非如果换一个表达方式,大抵就是四有、四无之说。依《传习录》、王畿《天泉证道纪》所载,四有、四无的内容分别是无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物,以及心是无善无恶的心,意即是无善无恶之意,知即是无善无恶之知,物即是无善无恶之物《传习录》中,阳明告钱德洪、王畿二人,这两种教法差别在于本体与工夫。前者是一悟本体,即是功夫,后者是功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了”(《王阳明全集》,第117)⑤。《年谱》也区分这二种教法是:一悟本体,即见功夫,物我内外,一齐尽透,以及初学用此,循循有入(《王阳明全集》,第13061307)王畿于《天泉证道纪》,更将本体、工夫扩大为顿悟与渐修、权法与实法等格局,他说:夫子立教随时,谓之权法,未可执定。又说:使之渐渐入悟,从有以归无,复还本体,及其成功一也。”⑥综合上述相关文献,大抵都指出四无、四有的基本区分在于本体与工夫。不过,牟宗三先生则以为,四有四无都必须对良知本体先有所悟,故而对此论点加以指正曰:

如果四有句是属于中根以下之人,则如果他们未尝悟得本体,则他们如何能致得良知?而且与致知存乎心悟这句话亦相矛盾!是以四有四无俱须悟得本体(悟得良知即是悟得心之本体),上下根之分不在悟得与未悟得,而在有无对治。(《从陆象山到刘蕺山》,第279280)⑦因此,牟先生进一步对《天泉证道纪》中阳明的会通之言加以改写为:

上根之人顿悟得无善无恶心体,便从无处立基,一体而化,无所对治。意与知物皆从无生。……中根以下之人虽亦悟得本体,然因有所对治,不免在有善有恶上著眼或下手,因而在有上立根即立足,是以心与知物皆从有生。(《从陆象山到刘蕺山》,第280)为了使四有四无的本体只是一套教法,牟先生以四有四无皆须悟得本体,而差别仅在于对治工夫的有无,如此便得以会通两者。牟先生的解释当然极有见地,将四有四无贯彻为一套教法,可谓用心良苦。不过,令人未能释疑的是,既然同样悟人本体,为什么有人仍需对治工夫,有人则无需对治?

检视四有四无之说,相关文献经整理计有六种之多,其中《天泉证道纪》、《东游问答》及《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》内容大致相近,故只取《天泉证道纪》为代表,与其它数据列表对照如下。

通常我们把王畿、钱德洪对阳明四句教的理解区分为四无句四有句,并以本体/工夫格局对照之。不过,如以心体同为无善无恶的型态,王、钱二人的思想其实是四无一无三有,皆应同属的型态,后者就不应称为有教;如以心体为至善无恶(依邹守益《青原赠处》所载),心意知物皆有善可修、可扩充,这才是真正的四有有教。学界常见的做法是依《传习录》、《阳明年谱》、王畿《天泉证道纪》所载,把四无一无三有视为对照组,把一无三有视为契入四无的工夫,或者以前者顿教、后者为渐教(因有对治而为渐)对照上表,牟先生的处理方式似乎侧重于心体无善无恶心体无教;至于至善无恶者心,以及阳明居龙场所悟知行合一、与江右所揭致良知之教等有教则似有忽略。

对此,我们可略做质疑如下:(1)依佛教言的传统,根性利钝表现在悟入自性本心的速与迟,迷即渐劝,悟人顿修。识自本心,是见本性,悟即元无差别,不悟即长劫轮回。”(《六祖坛经》)阳明所谓上根直接悟入本源,其次用工夫渐渐入悟,亦与此说相符,并不是表现在悟本体后,尚有对治工夫的存废。(2)依《天泉证道纪》中阳明之说,四有乃是朝向四无的过渡阶段与工夫。本体为无善无恶,受蔽而为有善有恶,则善、恶理当皆是受蔽的状态。故而不仅恶应除,善亦不可著,乃能回复明莹无滞、如太虚的本体;但这显然不是为善去恶可以达到的。因为为善去恶至多达到的是至善无恶,与有归于无无善无恶的目标并不相应。如果以四无为终极目标,则可以推论,三有朝向一无、或四有朝向四无的过程中,为善去恶之外应另有工夫。(3)钱德洪《复杨斛山书》虽也以虚灵形容至善心体,但虚灵所虚的是心外求理、义袭而取之,内在的理、义并不为虚。这与王畿所谓不起意言虚灵体寂并不相侔。那么四有四无的差别处,恐怕就不仅是对治的有无,还包含良知型态的差异。可以怀疑,四有句一无三有的搭配中,三有工夫所达到的,应是另一种至善无恶的本体(所以邹守益《青原赠处》的版本是至善无恶者心”),而一无或推衍出的四无句,其本体当另属无善无恶的型态。从善的实践而言,固然可说无善无恶是一种类于缘督以为经迹冥论点,但从对的解释来说,两种本体型态之间,则明显存在差异。

二、良知体用的两种意义

()由心性论意义言本体即工夫

考察《传习录》上、中卷,其实另有一组顿、渐之教。其中最常被提及、做为阳明良知教的对照者,是朱熹的格物致知之说。而心即理致良知直下承当的说法,确实也有顿悟径捷的意味,如顾东桥便曾指出心即理的说法有禅家顿悟之嫌:立说太高,用功太捷,……未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机,无怪闻者见疑。”(《王阳明全集》,第41)钱德洪在《大学问》文末也指出:学者稍见本体,即好为径超顿悟之说,无复有省身克己之功。谓一见本体,超圣可以跂足,视师门诚意格物、为善去恶之旨,皆相鄙以为第二义。”(《王阳明全集》,第973)亦即是说,相较于朱熹的格物穷理,心即理致良知本身就具有顿捷的意味。知善知恶、为善去恶来,是对恶的对治,有其工夫相;至于悟此良知,致良知于事事物物,动容周旋无不中礼,即体即用,也就不落工夫相。阳明所谓:吾此意思有能直下承当,只此修为,直至圣域。参之经典,无一吻合,不必求之多闻多识之中也。相较朱熹于事事物物穷理,阳明言良知不假外求,只求诸心,便显其顿捷的意味。

同时,四无四有虽分别相应于上根、中下根人,但《传习录》中亦另载有生知学知困知等根器的差别:

问:圣人生知安行,是自然的,如何有甚功夫?先生曰:知行二字即是功夫,但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲,生知安行的,只是依此良知,实落尽孝而已;学知利行者,只是时时省觉,务要依此良知尽孝而已;至于困知勉行者,蔽锢已深,虽要依此良知去孝,又为私欲所阻,是以不能,必须加人一己百、人十己千之功,方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行,然其心不敢自是,肯做困知勉行的功夫。困知勉行的,却要思量做生知安行的事,怎生成得!”(《王阳明全集》,第111)学知利行、困知勉行者,尚未能依良知而行,故需多下工夫、时时省觉,甚至加人十己千之功,这是因为此已被私欲隔断,不是知行的本体了。”(《王阳明全集》,第4)至于圣人,生知安行,依良知本体,如欲孝亲则实落尽孝。这是很典型的心即理知行合一的说法。依此脉络,根器的不同,也只表现在对治工夫的多寡,并不在心体上无善无恶或有善有恶。阳明于《答舒国用》中,也对洒落定义曰:

君子之所谓洒落者,非旷荡放逸,纵情肆意之谓也,乃其心体不累于欲,无入而不自得之谓耳。夫心之本体,即天理也。……和融莹彻,充塞流行,动容周旋而中礼,从心所欲而不逾,斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存,天理常存生于戒慎恐惧之无间。(《王阳明全集》,第190)“动容周旋而中礼,从心所欲而不逾,这当然也是无工夫相、无对治相。综上所述,即使以至善无恶以释心之体,其实也能达到顿悟无工夫相的境界;而反过来,从对治工夫、为善去恶,达到的也应是至善无恶的心体。这样上下对照,由对治而无对治,虽无对治而无不中矩,才符合阳明龙场大悟心外无理知行合一之原旨。既然如此,邹守益《青原赠处》的四有句至善无恶者心,有善有恶者意,知善知恶是良知,为善去物是格物,其实就是心即理思路下本体与工夫两条进路。依《大学问》,心之本体本无不正”(《王阳明全集》,第971),用功之处是在意念之所发;既悟本体,则动容周旋,无不中礼。故而从道德实践而言,皆是天理流行,其实也无所谓对治工夫。如果依四有思路,仍要说它还有工夫相的话,则这应是指在去恶之后,善之相亦不可著而言。可是,从义内、心即理、知行合一等脉络来看,如果致良知之说乃是对朱熹格物穷理、理在心外的反动,就保证道德的内在根源而言,似乎没有非强调心体无善无恶不可的理由。除非在道德内在根源之外,良知还有其它必须负责解释的问题。

()由存有意义言本体即现象

阳明虽以至善、天理、良知、诚意等论心之本体,但又喜言心之本体原无一物,良知本体廓然大公:

初时若不著实用意去好善恶恶,如何能为善去恶?这著实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物,一向著意去好善恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公。(《王阳明全集》,第34)于是,在道德对治的工夫之外,另有一超越对治相的工夫。对于恶既不为,善亦不著的想法,阳明表达曰:既去恶念,便是善念,便复心之本体矣。譬如日光,被云来遮蔽,云去,光已复矣。若恶念既去,又要存个善念,即是日光之中添燃一灯。尽管阳明也以既去恶念,便是善念,便复心之本体,但这里的却是以不著善或者无善之善乃为。亦即是说,在为善去恶之外,另有一超越善恶的工夫;而这与阳明源于对朱熹格物穷理而发的德性之良知心即理等说,其基源问题已有差距。

针对前引这段话,向世陵指出:王守仁强调心本体的无物,反对理障,反对存善念,表明了王守仁对孟子以来的存心养性说的某种颠覆。王守仁的本体论可以说是一种去实体化的本体论,他所主张的无善无恶说,是以无念不著意的虚静空灵为特色的。”(11)先生所言,阳明的无善无恶,是对孟子存心养性说的颠覆,这当然也意味著与正心诚意、为善去恶等工夫是矛盾的。亦即是说,四句教一无三有的搭配中,三有的工夫并不能达到一无的本体。先生以为阳明的本体论是去实体化的本体论,是由心灵不著善恶、原无一物而言心性本体的去实体化。由于阳明善恶双泯的精神修养,带有某种忘善恶而居中的意味,故而学者亦称之为一种有无合一的境界论。(12)

阳明虽以廓然大公言心体原无一物,这固然可以说是对心灵上无执境界的描述,但在心灵境界之外,阳明也进一步以廓然太虚为譬,而有良知无物不有、为造化精灵、无一物在良知之外等说。对此,学者或者认为这是一种存有论或本体论,而学界对理学分系中,也有所谓心本论之说,亦即阳明的心或良知实则亦为万物本体。(13)那么,良知本体要负责的便不只是道德根源,还包含对天地万物、一切存有的说明。此如熊十力《读经示要》所指出:其所谓良知者,吾人与天地万物共有之本体也。在人亦名为心。……即体而言,用在体,即用而言,体在用。是故体用一源。”(14)既然本体不仅是心性本体、道德根源,同时也是一切存有的本体,则无论善恶美丑,皆不能外于此本体;于是在道德之外,本体遂另有其超道德的意义,工夫当然也有超道德意义的工夫,这工夫即是不著一分意思不动于气本体上不过当(15)

此外,本体如为心性本体,道德本体,依体用一源的想法,我们可说即本体即工夫;但如果本体不仅是心性本体,还是万物本体,那么在工夫之外,当另有现象的意义。本体是本质的世界,是觉者、证悟者所见之境;现象则是现象的世界,是迷者、未证悟者所见之境。从心性本体而言,工夫是为了悟入此心性本体所施设,悟入本体便恒能持守此道德能力,于经验世界中善善恶恶。但如从存有本体而言,一旦契此本体,本体即是现象,现象只是本体流行,本体即在实存世界之中。这也就是熊十力所强调的本体现象不二道器不二(16)

于是,我们或可将良知本体区分为道德型态存有型态:前者从至善之理言精察克治、知是知非;后者则从超越对待、言良知廓然与太虚同体、何物而不有。从体用关系而言,道德型态固为即本体即工夫,但存有型态也许称之即本体即现象更为恰当。在存有型态中,以本体摄现象,心意知物一齐皆无,即本体即现象,当然也所谓工夫可言。至于道德型态,就主观心性修证而言,从知行合一、事事物物皆得其理虽亦可说其无工夫;但现象界中,毕竟仍有善恶物事、善恶相之区分,必待善恶相之泯除,乃能即本体即现象。准此,四有要进至四无,工夫不在为善去恶,而在绝诸对待;四无的即本体即工夫,其实应该是即本体即现象。在道德型态中,阳明虽也有心外无物的说法,但这意谓的是依乎天理,善善恶恶,行为无不中矩,所以牟先生称之为道德实践的摄物归心心以宰物。至于存有型态,一切存有收摄于良知,如其所如得以成全,阳明谓天下无心外之物,牟先生则称之为本体宇宙论的摄物归心心以成物”(《从陆象山到刘蕺山》,第232)

尽管从道德心性而言,也可以说万物皆备于我宇宙不外吾心,似乎良知的道德型态也涵盖著存有意义。不过,这乃是透过道德心的遍润,而说万物即于此一心,但这种型态却很难对恶的由来有一说解。藉由阳明论的处理,我们可以进一步考察良知这二种型态上的差异。关于恶的问题,孟子是以若夫为不善,非才之罪也。”(《孟子·告子上》)的方式解释之,良知主体并不负责恶的由来。考察《传习录》等相关资料,阳明对恶大致有两种态度,一是好善恶恶式的对治,一则是无著于善恶的一体浑化。前者可以说是承袭自孟子非才之罪式的传统。从道德型态而言,良知负责的是善的可能,旨在证成心即理心外无理,对于恶并不负责说解。然而,现象中又必须承认恶的存在;于是,本体与现象落差的表现便在于知行不能合一。例如徐爱所问:如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟,便是知与行分明是两件。”(《王阳明全集》,第3)阳明答之以此已被私欲隔断,私欲是后天的、外来的,与良知无关,这仍是透过善的缺乏来解释恶的由来。在江右时期心即理知行合一的说法中,并未将本体的善与经验的恶做一直线连系,理论上并未呈现太大困难。

然而,在四句教中,以无善无恶心之体发而为有善有恶意之动,则心之体便需为意之动负责。但良知是善的根源,发之而有善、恶之意,理论上有其解释的困难。为此,黄宗羲便把无善无恶理解为无善念恶念耳,非谓性无善无恶也。”(17)仍是以孰是孰非而不容已者说性体,把善念恶念交由形而下的意负责。这固然划分形上、形下两层的界限,但并未交代由上而下的关系。这说明由本体现象一元论中,要解释善的由来很容易,但要对恶做一说解却十分困难。准此,牟宗三先生便以水、波为喻,说明良知之动而有善有恶,不是直线地推,而是曲折地说。牟先生之说显然来自《大乘起信论》依于一心有二门的理论格局:向下妄现,建立二元,真妄并立;向上体悟,建立一元,唯一真心。”(18)对照来看,四句教是向下建立二元,真妄并立;四无教则是向上建立一元,唯一真心。

如果牟先生借用《大乘起信论》的解说方式是可以接受的话,那么可以说,在处理的问题上,阳明居越之后的良知教,与江右时期承袭自孟子若夫为不善,非才之罪也。的处理方式,两者颇有相异。而尽管透过水波之喻,可对恶做一曲折的解释,但依四句教一无三有的架构,三有的工夫并不能达到一无的本体,更不与四无句相应。如前所述,无善无恶是对孟子存心养性的颠覆,也与三有句存在某种矛盾;依为善去恶工夫,所悟入的也应该是至善无恶而非无善无恶的本体。而透过阳明本身对的处理以及钱德洪、王畿二对无善无恶心体的理解,更可区分出这两种良知学型态的差异。

三、恶之来源

()蔽于气禀

经验层的恶或欲念,无有宁日。然而,恶究竟从何来?若不究其根源,加以拔除,则吾人形而下的对治之功,永在善恶意念中追逐,岂有终日?准此,吾人必须对恶的来源做一考察。阳明曰:至善者性也,性元无一毫之恶,故曰至善。止之,是复其本然而已。”(《王阳明全集》,第25)良知心体,本来纯善,但经验之恶却是不容否认。依照格物正其不正以归于正的思路,其工夫在于先天之善以正后天之恶,那么恶与良知无关,纯粹来自于后天、良知之外。对恶的来源之说明,阳明最常用的术语是私欲习心客气。对此,阳明有所谓拔本塞源之说:

夫圣人之心,以天地万物为一体……天下之人心,其始亦非有异于圣人也,特其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有视其父子兄弟如仇仇者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以复其心体之同然。(《王阳明全集》,第54)这篇拔本塞源之说,主旨其实在发明本心、心即理,但也指出吾人不能依天理而行的原因,在于私欲,因有我之私,而人各有心。但私欲该如何理解?考察《全集》,其代表性意义,大抵可归纳如下:(1)遮蔽天理、隔断本体,使知行不能合一。例如阳明说:此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。又说:此已被私欲隔断,不是知行的本体了。窒塞、障碍、蔽累、隔阻、间断也都是私欲的负面表现。(2)良知与私欲为主仆:良知犹主人翁,私欲犹豪奴悍婢。主人翁沉屙在床,奴婢便敢擅作威福,家不可以言齐矣。”(《王阳明全集》,第1167)(3)经验、个别心:只是此天理之心,则儞也是此心。……若是私欲之心,则一个人是一个心。”(《王阳明全集》,第1173)(4)私欲的具体内容为好色、好利、好名等心,乃至于闲思杂虑,例如陆澄问:好色、好利、好名等心,固是私欲。如闲思杂虑,如何亦谓之私欲?”(《王阳明全集》,第22)其中(1)(2)都指私欲对天理的干扰,而天理应加以作主、克治管束。(3)(4)可说是对私欲的具体界说。私欲是吾人经验心,故谓一个人是一个心。因吾人陷溺于个别的经验之心,所以有好色、好利、好名等为满足一己之欲望。

至于习心,则是指后天环境习染:人生初时,善原是同的。但刚的习于善则为刚善,习于恶则为刚恶;柔的习于善则为柔善,习于恶则为柔恶,便日相远了。至于客气,由于阳明私欲客气客气物欲屡见连用;从客气消而天理行”(《从吾道人记》)来看,客气大抵意同私欲,能遮蔽良知,但更清楚表明它的性质不同于至善本体,乃是外来者。不过,从阳明答复陆澄私欲客气,性之蔽也。质有清浊,故情有过不及,而蔽有浅深也。私欲客气,一病两痛”(19)来看,私欲、客气固然皆源于气质的障蔽,但意义又稍有差异。私欲来自个别的识心,客气则更表明私欲与良知的异质性。

是气质,因气质有清浊,喜怒哀乐之情遂有过与不及。以气质论障蔽在《答陆原静书》中表达地甚为清楚:良知本来自明。气质不美者,渣滓多,障蔽厚,不易开明。质美者渣滓原少,无多障蔽,略加致知之功,此良知便自莹彻,些少渣滓如汤中浮雪,如何能作障蔽?”(《王阳明全集》,第68)由于气质有清浊粹驳,障蔽有深浅之分,在道德实践的根性,故而也有上中下之分:人之气质清浊粹驳,有中人以上,中人以下,其于道有生知安行,学知利行,其下者必须人一己百,人十己千,及其成功则一。”(《王阳明全集》,第28)无论从私欲、习心、气禀,大抵都表达了恶是外来的、后天习染所成;至于善则是内在的、本来有之。同时,尽管依气质禀性而有障蔽深浅,但吾人本然之善却无有差别。

但良知内在、恶属外在,这种格局之下的说明仍未究竟。因为,恶如果是因气质形躯而来,则经验世界中,吾人终不能离于气质而存,则经验对治的断恶修善,又岂有宁日?对此,薛侃即问阳明:

侃去花间草,因曰:天地间何善难培,恶难去?先生曰:未培未去耳。少间,曰:此等看善恶,皆从躯壳起念,便会错。侃未达。曰:天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶;如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生,故知是错。曰:然则无善无恶乎?曰:无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶,是谓至善。”……(阳明)曰:草有妨碍,理亦宜去,去之而已。偶未即去,亦不累心。若著了一分意思,即心体便有贻累,便有许多动气处。”(《王阳明全集》,第29)经验世界中善难培、恶难去,阳明说,这是因为吾人从躯壳起念之故。就文脉来看,从躯壳起念或意谓我们皆从一微观小我的立场以观事物。相对的善恶二法,亦是源此我执而生。釜底抽薪之计,即是不随躯壳起念、不动于气。但不随不动又该如何理解?其工夫又是什么呢?经验世界中,躯壳、气质乃是具体真实之物,要不随不动,是否意味有某种工夫以消解其实在性?累心、著了意思,即有动气处,是否意味著不著意思,气即不动,即不能遮蔽理?

综上所述,阳明固由心即理以彰吾人道德根源在于内在良知,但亦承认现实层面有复性工夫之必要。复性工夫在于去恶,既去恶念,便是善念,便复心之本体”(《王阳明全集》,第99),这是对治的态度。然而,既要去恶,便需觅个根源,从根本下工夫,否则头出头没,不知止于何日。恶虽来自私欲、气质的障蔽,但吾人所处乃是形而下、气质的世界,气质不能去之,只能变化之。故此,阳明亦屡言变化气质,而变化之道除了道德对治之外,另一方法则是不累心、不著意。这不累心、不著意,当然不是指对私欲或气质的忽略,而是用廓然太虚、超然无执的态度对待之。既然将恶的对治工夫,由私欲、气禀的克治,转为不累心、不著意,便意味著恶的更根本来源,其实来自于心的胶执;而善恶也就有了从道德朝向超道德意义的转变。

()本体异化

本体现象二分的格局下,把恶交由外来的气禀或私欲负责,以解释知行不能合一的问题,是一种方便且合理的解决办法。不过,如果现象与本体并非截然二分,甚至现象是本体的流行,那么,原本外在的障蔽,是不是便意谓著其实是源自本体的异化呢?但这岂不如同自性清净而有染污,将陷入理论的矛盾吗?而在阳明思想中,确实也存在著本体即流行的观点,例如《传习录》所载:

问:知譬日,欲譬云,云虽能蔽日,亦是天之一气合有的,欲亦莫非人心合有否?先生曰:喜怒哀惧爱恶欲,谓之七情。七者俱是人心合有的,但要认得良知明白。比如日光,亦不可指著方所;一隙通明,皆是日光所在,虽云雾四塞,太虚中色象可辨,亦是日光不灭处,不可以云能蔽日,教天不要生云。七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶,但不可有所著;七情有著,俱谓之欲,俱为良知之蔽;然才有著时,良知亦自会觉,觉即蔽去,复其体矣!此处能勘得破,方是简易透彻功夫。”(《王阳明全集》,第111)性情的体用关系,原亦为朱熹理气论所处理的问题之一。依朱熹想法,性是超越的,情是经验的,盖性无形影,惟情可见。”(《朱子语类》卷六,第247)(20)“性不可说,情却可说。”(《朱子语类》卷五十九,第1881)性不可见,但性发而为情,故可由情见性。依朱熹,四端是情,七情也是情,都是性之所发。但人的情感活动尚有其它不善的思虑,如果这些情也是发自于性,则善之性便有发为不善之情的可能。故而朱熹便有四端是理之发,七情是气之发。”(《朱子语类》卷五十三,第1776)的说法,以四端七情分属理气来解决这一问题。(21)阳明没有延续理气二分以处理不善之情的问题,相反的,他以为七情乃是人心合有,如顺其自然之流行,即是良知之用,也就是良知流行的呈现;反之,如有所著,则为良知之蔽。

不但七情是人心所有,耳目口鼻等知觉亦属良知之呈现:

这视听言动皆是汝心:汝心之视,发窍于目;汝心之听,发窍于耳;汝心之言,发窍于口;汝心之动,发窍于四肢。若无汝心,便无耳目口鼻。所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视听言动?所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理,发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理,原无非礼,这个便是汝之真己。这个真已是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳,真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用著这个真己,便须常常保守著这个真己的本体……汝今正是认贼作子,缘何却说有为己之心,不能克己?(《王阳明全集》,第36)耳目口鼻四肢是形躯之欲,原能障蔽良知,依朱熹观点,乃是克治工夫中至须用力者,《朱子语类》载有数相关说法:

或问:克己之私有三:气禀,耳目鼻口之欲,及人我是也。不知那个是夫子所指者?曰:三者皆在里。然非礼勿视听言动,则耳目口鼻之欲较多。”(《朱子语类》卷四十一,第1450)

私欲是耳目鼻口之欲,今才有欲,则昏浊沉坠,即不高明矣。(同上,第2133)

只是这一个心,知觉从耳目之欲上去,便是人心;知觉从义理上去,便是道心。(同上,第2663)不过,阳明却以为耳目口鼻不是对治的对象,而是良知作用的表现,此说与佛教性在作用的说法,颇有相近之处。《景德传灯录》卷三载波罗提说偈曰:今见作用……在胎为身,处世名人,在眼曰见,在耳曰闻,在鼻辨香,在口谈论,在手执捉,在足运奔,徧现俱该沙界,收摄在一微尘。识者知是佛性,不识唤作精魂。此段波罗提欲向异见王证明佛性的存在,告知王曰今见作用,眼耳鼻口手足,莫不是佛性的展现,只不过对不识者而言,则以为是精魂。同样的,良知的流行,也就表现在耳目口鼻等知觉作用中。不过,学者也指出,阳明并非认为任何耳目口鼻的作用皆是良知的展现,而是良知得其正时,任何身体展现皆是良知的流行,都是良知的变相。(22)也就是说,良知可以流行、呈现于任何的知觉作用。本体流行不二,本体现象不二,按照阳明的说法,这才是真己,为是良知本性的表现;反之,则谓之认贼作子。按照佛教的说法,一切现象皆是佛性的展现,但对不觉者而言,则未必能当下体认,甚至有悖离佛性的可能,这叫迷真起妄背觉合尘。由于一切都是佛性的展开,这妄就不能说是外来的,而是依如来藏而说有生死。同理,依阳明所言,如果现象的一切皆不能外于良知,俱是良知的展现,那么,会使吾人认贼作子、悖离良知的,就不能归咎于外来。既然如此,那该如何解释?而一元本体,又如何能生出真己、假己两种己呢?

如前所述,阳明的良知保障道德行为,也保障宇宙万有,兼具有道德本体与存有本体的意义。不过,从存有本体而言,本体到现象的发动过程,阳明并未明确说明,故而一元本体如何生出二元现象,我们只能透过心性意义来观察之。四句教以一心说明本体的善恶绝待(无善无恶),以及现象界的善恶对待:无善无恶心之体,有善有恶意之动。类似说法还见于前引《花间草》段对薛侃的回答:无善无恶者理之静,有善有恶者气之动,不动于气,即无善无恶,是谓至善。四句教是阳明居越的晚期之说,对薛侃回答则是江西之前较早的说法,虽有时间前后之别,但格局并无大异,都是向上一元、向下二元的想法,故可对照发明。(23)

依《传习录》记载,钱德洪、王畿二人皆以天命之性至善来理解无善无恶,对心体的理解有其共识,故而争论处不在心体,而在向下二元的可能性。由于至善本体,向下开出善恶二元,有其理论困难,所以黄宗羲便对四句教与《花间草》中心意、理气、动静的关系综合理解之曰:

今之解者曰:心体无善无恶是性,由是而发之为有善有恶之意,由是而有分别其善恶之知,由是而有为善去恶之格物。层层自内而之外,一切皆是粗机,则良知已落后者,非不虑之本然。……其实,无善无恶者,无善念恶念耳,非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶,亦是有善念恶念耳。两句只完得动静二字。他日语薛侃曰:无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。即此两句也。所谓知善知恶,非意动于善恶,从而分别之为知,知亦只是诚意中之好恶,好必于善,恶必于恶,孰是孰非而不容已者,虚灵不昧之性体也。(24)黄宗羲把意、知皆理解为好善恶恶之诚意,而非有善念恶念之经验意念。如此理解仍侧重于善的根源,至于恶所从来,则仍交由气之动来说明。气是形而下的,能遮蔽理、心体。这样的说法其实只说明了:二元是现象界之事,本体是至善一元,其中无二元对立。被界定为形而下之事,其实是回避了本体一元向下如何开出二元的问题。

四句教虽言无善无恶心之体,有善有恶意之动,但遗憾的是,心之体如何动而为善恶兼具的意,阳明与门人之间并未有明确的讨论。如果我们把心视为本体,而意是本体发动的现象,则本体现象之间,有二种理解的可能。其一是,意是有善有恶的,意是心感物而动才出现的,那么往上推,就很容易得到心也有善有恶,只不过在未与物感之前,善恶未现罢了。亦即是说,心含藏善恶诸法的可现性,但本身只是含摄,至于善恶的作用,则要依意的发动来决定之。这类于佛教唯识学派的理解,心体只是善恶潜在的状态,本身非善非恶,没有现实善恶可言,《成唯识论》称阿赖耶识为无覆无记,其义大抵近此。准此,太虚大师便曾依唯识义对四句教加以疏解之曰:无善无恶心之体者,指先业所引之真异熟及异熟生等色心诸法以言。此皆循已定之势而流行演进,不能自由有所转移,须待他力以为之改动。一与能为改动之他力相值,又不能自由有所趋避者,不异通常谓之自然。故无染净善恶可言,而惟是无覆(非染非净)、无记(非善非恶)性。”(25)不过,良知心体不能只是被动等待发动者,而是吾人道德实践可能之根据,这立场显然与唯识学妄心派的不尽相合。然而,良知既然是道德实践根据,为什么又说无善无恶?为什么又动而有善有恶?善的本体何以又生出恶的事实?对此,牟宗三先生曾加以疏理,提出一种曲折地说的理解,以说明此一问题。牟先生说:

然则自心之发动而言,必不是直线地推说,乃是曲折地说。在这曲折地说中,必认定心之体为超越的本心自己,发动而为意是在感性条件下不守自性歧出而著于物或蔽于物,因而成为意。如是,则意自意,而心体自心体,不能因意有善恶,而心体亦有善恶也。若既云如此,则两者不相干,如何要说是心之发动?此盖因意究竟亦是属于心的。此犹波浪究属于水。意盖是凭依心体而起的波浪,只因为私欲气质所影响而逐于物,因此遂脱离了心体而独自成为意。……所谓,譬如风止,则波浪即无,而仍只是水。(《从陆象山到刘蕺山》,第269)

牟先生以心的不守自性、歧出而为意,这颇有佛教真常心系迷真起妄的味道;同时水、波、风等喻亦明显有《大乘起信论》的痕迹。本体一元(良知至善)、现象二元(蔽于私欲而有善恶),向无疑议。但由本体一元如何建立现象二元,这就很难说明。由于这个问题阳明或王畿皆未有明确解释,因此,牟先生的说法便极有参考价值。

王畿屡以无善无恶言至善,如《天泉证道纪》:天命之性,粹然至善,神感神应,其机自不容已,无善可名。恶固本无,善亦不可得而有也。是谓无善无恶。又如《与阳和张子问答》:性无不善,故知无不良。善与恶,相对待之义,无善无恶是谓至善,至善者心之本体也。由于阳明语录中,确实常有善恶两不著的话头,故而王畿四无之说,并不能谓其无本。而按照牟先生的观点,王畿的四无是良知教底调适而上遂,牟先生说:

……则就心之体与良知说,我们在实践上即须如其本性而朗现之。既如其本性而朗现之,即不能著于其有而有此有之相。有此有之相,即是有,有即不能如其无相之有而朗现之。体现此有之工夫上的心既有相,那无相的实体性的有等于潜隐而未显,而吾人工夫上的心即等于是识心。(《从陆象山到刘蕺山》,第271)又说:

必须是这样的,这样的般若非般若是之谓般若,这样的以不住法住般若,那才真正是佛,即如来藏自性清净心才全部朗现而为佛。(《从陆象山到刘蕺山》,第272)依此说法,心之体与良知是无相的,工夫上的心是有相的,这样的无相,也就是佛教所言的如来藏自性清净心。前引曲折地说明显来自《大乘起信论》的理论模型,而《大乘起信论》的理论,其实是很典型言妄显诸真,妄真同二妄”(《楞严经》语)依幻说觉,亦名为幻”(《圆觉经》语)的思路。而《大乘起信论》所谓依不生不灭而有生灭之说,乃是对生灭相两者的共同否定,不落二边,是谓中道,并不是不生不灭是谓至生。如果我们同意《大乘起信论》是一个重要的理论模型,则对照之下,无善无恶是谓至善显然与其思路不相侔,也就是说,依《大乘起信论》,无善无恶两者不能等同,其差别并不只在无相或有相,而在于觉与不觉。

四、结论

经由以上讨论,我们大致可以确定,阳明的良知学存在两种理论系统,一是江右时期,所谓知是知非;一则是居越之后,所谓无是无非。前者针对朱熹格物穷理之说的反动,心即理、致良知于事事物物等说法亦大抵合于孟子学。而知行合一心外无物洒落就是即本体即工夫(本体不被私欲隔断)的表现。后者是对前者的进一步开展,反动之处不在心外求理,而在起意与否。前引向世陵说法已指出,在无善无恶的型态中,反对理障,反对存善念,乃是对孟子学说的颠覆。劳思光也指出,从道德化成而言,以无善无恶言主体,未必有其必要性:

佛教言无善无恶,甚为自然,盖对于否定世界之精神讲,此说明有助成遮遣分别相之作用。阳明及其后学则立良知以言成德及化成,持肯定世界之精神方向;然则何以须说无善无恶……然顺儒学肯定世界之精神方向看,建立主体性时是否必须依此超善恶之限定一义以显此主体性之最高自由,则实是一未决之问题,阳明及其后学亦未能扣紧此一关节。证立无善无恶义之必要性也。(26)同时,先生也指出,依儒家肯定世界的立场来说,依至善以建立主体性的不受限定,较之无善无恶要来得自然:

盖若否定世界,则说无善无恶以确立主体性不受限定义,极为自然;但若肯定世界,则依至善以建立主体性,反较自然,而如此说时,亦未必不能确立主体性不受限定义(27)然而,本文的目的并不在对这两种系统加以分割取舍,而是说,如果我们要将这两种系统视为阶段性的开展,理论上的可能性何在?阳明以本体、工夫区分两者,牟先生则修正其区别在于对治工夫的有无。但如前所述,这两种系统其实都有悟入的本体,且为善去恶的工夫到达到无善无恶的本体,工夫也不相应。因此,本文以为,阳明除了以良知做为心性本体之外,亦存在著以之做为涵盖一切的存有本体的说法。做为存有本体,良知便应上下同流,无所不在。既然是一切的本体,当然就不能有善恶二元的区别割舍,如阳明所说:莫谓天机非嗜欲,须知万物是吾身。无端礼乐纷纷议,谁与青天扫宿尘?”(《王阳明全集》,第786)在这个境界中,天机嗜欲不二,礼乐施设乃是无端之举。从心性修养而言,固然是本体工夫不二,但如果从存有本体来看,其实指的也是本体现象不二。一切存有源自一元本体,这表现在对恶的态度便与前述为善去恶的理论系统不同,而是对恶的涵化,甚至亦无恶可去。然而,佛教要做到无恶可断、无善可修,背后有其缘起性空的理论支持之,但儒家并无。依良知教,如果也要达到涵盖一切、无恶可去的境界,从阳明说法中,较相应的工夫,应该是以天地观天地或万物一体。准此,牟先生便指出儒家虽无缘起的说法,但也不能否定此说法。但这如果是达到无善无恶境界的工夫,终究与为善去恶工夫的道德实践意义有别。

同时,如果良知是一切的本体,就必须对经验现象的存在做一说明。但经验现象乃是善恶二元,二元现象断恶修善以归一元,这很容易理解;但一元本体如何向下建立二元,就有理论上的困难。牟先生以水波喻说明这是曲折地说,这种说法显然来自《大乘起信论》。而《大乘起信论》表达的是,本体现象乃是一体对翻,生灭的当下即是不生不灭,说明了用如来藏不生不灭以对照无善无知的良知,这良知的型态有别于为善去恶理论系统的良知。如果我们同意借用《大乘起信论》是一种可以接受的方法,那么《大乘起信论》其实就存在著由本体/工夫本体/现象二种区别。依《大乘起信论》,如来藏为一切法所依,这是存有本体的意义。如来藏不生不灭因无明而对翻为有生灭的阿黎耶识,这是本体发动而为现象的过程。不生不灭既与生灭和合为阿黎耶识,就必须以工夫恢复本来的自性清净心,故而依不觉而说有始觉,依始觉而熏习修行,一旦打破阿黎耶识生灭和合的妄相,则复显不生不灭法身的本体。这个复性的修行过程可以说是即本体即工夫的意义。同时,依《楞严经》、《圆觉经》等理论,皆有言妄显诸真、妄真同二妄的说法,善恶俱遣、真妄俱泯以达到无分别心,在佛教是必然的理论结果,但在儒家有无必要?从肯定世界的立场而言,阳明既然说有心俱是实,无心俱是幻,就很难说无善无恶、不起分别在理论发展上是很顺畅合理的结果。

【注释】

[明]钱德洪《刻文录序说》,载[明]王守仁撰,吴光、钱明、董平、姚延福编校《王阳明全集》,上海:世纪出版集团上海古籍出版社,2006年,第1575页。又,罗念庵曾叙述钱绪山之学有数变,先服膺为善去恶,以为致良知;后对无善无恶的说法较有体会,后又警觉于无善无恶说之流弊,复归于四有教。见[清]黄宗羲《明儒学案》卷十一,载《黄宗羲全集》第七册,杭州:浙江古籍出版社,2005年,第254255页。

[明]王畿著,吴震编校整理《王畿集》,南京:凤凰出版社,2007年,第34页。

[明]王畿著,吴震编校整理《王畿集》,南京:凤凰出版社,2007年,第34页。

四有四无句,《传习录》与《天泉证道纪》句式小有差异,这里取其工整,四有句以《传习录》所载为主,四无句则以《天泉证道纪》为主。

[明]王守仁撰,吴光、钱明、董平、姚延福编校《王阳明全集》,上海:世纪出版集团上海古出版社,2006年,第117页。以下凡引该书只随文标注书名与页码。

[明]王畿著,吴震编校整理《王畿集》,南京:凤凰出版社,2007年,第12页。

牟宗三《从陆象山到刘蕺山》,台北:台湾学生书局,1990年,第279280页。以下凡引该书只随文标注书名与页码。

《天泉证道纪》载,阳明对钱、王二人的会通之说是:吾教法原有此两种:四无之说,为上根人立教;四有之说,为中根以下人立教。上根之人,悟得无善无恶心体,便从无处立根基,意与知物,皆从无生,一了百当,即本体便是工夫,易简直截,更无剩欠,顿悟之学也。中根以下之人,未尝悟得本体,未免在有善有恶上立根基,心与知物,皆从有生,须用为善去恶工夫,随处对治,使之渐渐入悟,从有以归于无,复还本体。及其成功一也。见《王畿集》,第2页。

方祖猷《天泉证道·严滩问答·南浦请益——有关王阳明晚年宗说的三年大事》,载《宁波大学学报》(人文科学版)1997(10)3期,第17页。

牟宗三另区分朱熹的渐与四有的渐,并以朱熹为彻底的渐教曰:在此,朱子与唯识宗是同一形态,故皆是彻底的渐教,纯是后天地展转对治,故亦是彻底的后天之学。至于四有句,不是彻底的渐教,亦不是彻底的后天之学。著眼于动意是后天,然其对治底根据是良知,则又是先天。其为渐是只因有所对治而为渐。这种渐是有超越的根据的,因而亦含有顿之可能之依据。……这样说,四句教虽是渐,亦含有顿之可能而通于顿。因此,王龙溪说四无,于阳明学中并非无本。见氏著《从陆象山到刘蕺山》,第279280页。

(11)向世陵《理气性心之间》,长沙:湖南大学出版社,2006年,第396页。

(12)陈来《有无之境》,北京:北京大学出版社,2006年,第330页。

(13)张岱年以为阳明的良知说是一种本根论。见氏著《中国哲学大纲》,南京:江苏教育出版社,2005年,第8990页。

(14)熊十力《读经示要》,载萧萐父主编《熊十力全集》第三卷,武汉:湖北教育出版社,2001年,第658659页。

(15)“不著一分意思不动于气的说法见下节,本体上不过当之说则是:至善者,心之本体。本体上才过当些子,便是恶了。不是有一个善,却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。见《王阳明全集》,第97页。

(16)熊氏《原儒·序》对儒家内圣外王之道总结曰:本体现象不二,道器不二,心物不二,理欲不二,动静不二,知行不二,德慧知识不二,成己成物不二。见《熊十力全集》第六卷,第312313页。《原儒》:孔门之学于用而识体,即于万化万变万物,而皆为实体呈现。易言之,实体即是吾人或一切物之自性,元非超脱吾人或一切物而独在。……又复应知,吾人或一切物各各皆得一源以为其自性,(一源,犹云实体。)譬如众沤,各各皆得大海水为其自体。(如甲沤以圆满的大海水为其自体,乙沤亦以圆满的大海水为其自体,乃至无量沤莫不皆然。吾人或一切物各各皆得一源以为其自性,可由此譬而语。)”见《熊十力全集》第六卷,第355页。

(17)[清]黄宗羲《明儒学案》卷十,载《黄宗羲全集》第七册,第198页。

(18)此为印顺讲解语。见印顺《大乘起信论讲记》,台北:正闻出版社,1988年,第143页。

(19)“性一而已,仁义礼智,性之性也;聪明睿知,性之质也;喜怒哀乐,性之情也;私欲客气,性之蔽也。质有清浊,故情有过不及,而蔽有浅深也。私欲客气,一病两痛。见《王阳明全集》,第68页。以私欲、气禀、客气互训,朱熹也有类似的说法,如《朱子语类》卷第十八所载:又问:客气暴怒,害事为多,不知是物欲耶,气禀耶?曰:气禀物欲亦自相连著。且如人禀得性急,于事上所欲必急,举此一端,可以类推。又曰:气禀、物欲生来便有,要无不得,只逐旋自去理会消磨。大要只是观得理分明,便胜得他。’”见《朱子全书》第十四册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第624页。

(20)《朱子语类》卷六,载《朱子全书》第十五册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第247页。以下凡引《朱子语类》,只随文标注书名、卷数与页码。

(21)陈来曾指出朱熹性情说的内在矛盾曰:不管七情是否配属四端,人总还有发而不善的情感念虑,这些情是否也发自本然之性?如果说这些情也是四德之性所发,则善之性发为不善之情,体用便无法一致,这显然是一个很大的矛盾。……情有善恶,于是,同样的方法也可以说,从人有种种不善之情推知人也有与之相应的不善之性。所以朱熹这种以情证性的方法缺乏普遍性而陷于矛盾。见氏著《朱子哲学研究》,上海:华东师范大学出版社,2000年,第210211页。

(22)杨儒宾《理学论辩中的作用是性说》,载《儒家身体观》,台北:中研院文哲所,1996年,第306307页。

(23)本条资料见于《传习录·上》。《传习录·上》刊于明武宗正德十三年,薛侃则于正德九年入阳明门下,该问答或发生于这段时间。相关记事可参见俞樟华《王学编年》,长春:吉林大学出版社,2010年。

(24)[清]黄宗羲《明儒学案》卷十,载《黄宗羲全集》第七册,第198页。

(25)太虚对四句教后三句的解释是:有善有恶意之动者,是痴、爱、慢、见、恒续之意根,与依此意根而染净之前六识,及前六识中能善能恶之意根,率身等前五识以为善为恶也。……知善知恶是良知者,良知,即信心相应诸心心所,惟是净善之性者也。虽未尝不潜存于流行之异熟中,本来皆有,惟为异熟及痴根所拘碍,隐伏不得现起,惟藉较为自由之意识,时一呈露。以能保持此良知而长养之,则知善、知恶,既犹规矩尺度必得方圆长短,可由之以崇善拒恶、为善除恶也。见释太虚《论王阳明》,载《太虚大师全书》第二十二卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第450451页。照这样看来,太虚是以阿赖耶识释无善无恶心之体,以末那识、前六识释有善有恶意之动。因末那识恒与痴、见、慢、爱四种根本烦恼相应,末那识为第六识所依,第六识能善能恶,能引导眼耳鼻舌身五识。至于良知,则是指心所有法中的善心所,本来含摄于阿赖耶识中,但它可能为末那识的烦恼心所及阿赖耶识中的恶种子所拘碍。

(26)劳思光《新编中国哲学史》(三下),台北:三民书局,1990年,第511页。

(27)劳思光《新编中国哲学史》(三下),台北:三民书局,1990年,第512页。

(原载《周易研究20134期。录入编辑:里德)