王阳明对《孟子》、《大学》、《中庸》的诠释历来为学界所重视，但他对《论语》的诠释却未得到足够的关注。阳明虽然没有专门的《论语》诠释著作，但他在《传习录》及《文录》中对《论语》有许多阐释和发挥，日本学者曾将阳明论著中的《论语》引语及释语摘引出来，并与《论语》原文加以对照，以揭示两者之间的异同①；台湾也有学者从心学的角度对其关于《论语》思想的诠释进行了研究②。本文主要从经典诠释学的角度对阳明的《论语》诠释加以评价。
一、诠释的方法
阳明尽管没有关于《论语》的专门著作，但他对《论语》的诠释并非兴之所至、随意而为，而是有一套贯穿始终的方法。这套方法与他的心学体系及他对其他经典的阐释都是相符合的。以下笔者对这套方法加以概括总结。
(一)反之于心
对于前代儒者特别是宋儒对儒学经典的解释，阳明主张不能不加思考地予以认同，也不能故意地去寻求不同，应该通过自己内心的切实体认而进行取舍拣择。他说：
先儒之学得有浅深，则其为言亦不能无同异。学者惟当反之于心，不必苟求其同，亦不必故求其异，要在于是而已。今学者于先儒之说苟有未合，不妨致思，思之而终有不同，固亦未为甚害。但不当因此而遂加非毁，则其为罪大矣。……见贤思齐焉，见不贤而内自省，则不至于责人已甚，而自治严矣。③“反之于心，不必苟求其同，亦不必故求其异”可以说是阳明解经的基本精神，也贯穿在他对《论语》的诠释当中，“见贤思齐焉，见不贤而内自省”(《论语·里仁》)一语也被他用来阐释对待前代儒者解经的取舍态度。正因为他主张对经典必须通过内心加以切实的体认而进行取舍拣择，所以反对只停留在口头上进行讲说而标立门户：
某之于道，虽亦略有所见，未敢尽以为是也。其于后儒之说，虽亦时有异同，未敢尽以为非也。朋友之来问者，皆相爱者也，何敢以不尽吾所见？正期体之于心，务期真有所见，其孰是孰非而身发明之，庶有益于斯道也。若徒入耳出口，互相标立门户以为能学，则非某之初心，其所以见罪之者至矣。近闻同志中亦有类此者，切须戒勉，乃为无负！孔子云：“默而识之，学而不厌”，斯乃深望于同志者也。④他强调对儒者的经典解释要用心进行体认，通过自身的独立思考而作出是非判断、取舍拣择，而不要不经思考地简单承袭，各自标榜宗旨、建立学派，这只会引起无谓的学术纷争，“默而识之，学而不厌”(《论语·述而》)一语在这里也被赋予了用心体认经典的新的含义。
(二)向内求理
朱子基于“性即理”的宗旨主张向外求理，强调经过持久的工夫积累，最终达到外在事物之理与内心之理豁然贯通的修养境界，即所谓“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”⑤。与此相对，阳明基于“心即理”的宗旨主张向内求理，要求直接在心体上用功，并通过将内心之理推至事物当中，最终完成对内心的天理的体认。根据向内求理路径，他对《论语》进行了诠释，强调向内用功，反对向外用功：
子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎’，先儒以学为效先觉之所为，如何？”先生曰：“学是学去人欲、存天理；从事于去人欲、存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多问辨、思索、存省、克治工夫，然不过欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。时习者，坐如尸，非专习坐也，坐时习此心也；立如斋，非专习立也，立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’，人心本自说理义，如目本说色、耳本说声，惟为人欲所蔽、所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”⑥这里的“先儒”指的是朱子，朱子在解释“学而时习之”(《论语·学而》)时说：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”⑦他用“效”来解释“学”，“学而时习之”就是通过效法圣贤所为来恢复人原本的善性。这一解释与他的向外求理路径是一致的，但与阳明的向内求理路径正好相反，所以阳明对此予以了否定，认为如果仅仅是效法圣贤所为，那么就是专门向外在事物求理，他强调“学”和“习”是一个连续的过程，都是在心体上用功，也就是要去除遮蔽内心的人欲、体认内心的天理。基于向内求理路径，他对《论语》的“一以贯之”(《论语·卫灵公》)、“能近取譬”(《论语·雍也》)、“女与回也孰愈”(《论语·公冶长》)，都从在心体用功的角度作了新的阐释：
孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。而当时之弊，固已有外求之者，故子贡致疑于多学而识，而以博施济众为仁。夫子告之以一贯，而教以能近取譬，盖使之求诸其心也。⑧
黄诚甫问“汝与回也孰愈”章。先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”⑨子贡认为孔子是“多学而识之者”(《论语·卫灵公》)，他自身也以“多学而识”见长，并以“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)为仁，阳明认为这是向外求仁、在闻见上用功，孔子教导子贡的“一以贯之”、“能近取譬”都是要向内心求仁，向内心求仁就是在心体上用功，颜渊在心体上用功，子贡在闻见上用功，这正是孔子认为子贡不如颜渊的原因所在。主张向内求理，反对向外求理，这一基本学术立场可以说贯穿了阳明的整个《论语》诠释。
(三)统合归一
朱子的学问具有注重区分的倾向，他对理与气、理与事、心与理、心与性、性与情等作了诸多区分，由此也就产生了所谓“支离”的弊病。阳明为了纠正“支离决裂”⑩的弊病，在学问上主张统合归一，这在他的《论语》诠释当中也得到了充分体现：
理，一而已矣；心，一而已矣。故圣人无二教，而学者无二学。博文以约礼，格物以致其良知，一也。故先后之说，后儒支缪之见也。……是故约礼必在于博文，而博文乃所以约礼。二之而分先后焉者，是圣学之不明，而功利异端之说乱之也。(11)
或问“学而不思”二句。曰：“此亦有为而言，其实思即学也。学有所疑，便须思之。思而不学者，盖有此等人只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上实用其力，以学存此天理。思与学作两事做，故有罔与殆之病。其实思只是思其所学，原非两事也。”(12)
后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学。是分下学、上达为二也。……上达只在下学里。凡圣人所说虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。(13)他在这里对博文与约礼(《论语·雍也》、《论语·子罕》)、学与思(《论语·为政》)、下学与上达(《论语·宪问》)所作的阐释显然是为了纠正朱子的“支离”弊病，因为朱子对它们都作了区分，如：“圣人之教学者，不过博文约礼两事尔。博文是‘道问学’之事，于天下事物之理皆欲知之；约礼是‘尊德性’之事，于吾心固有之理无一息而不存。”(14)“学是身去做，思只是默坐来思。”“学是学其事，如读书便是学，须缓缓精思其中义理方得。”(15)“圣人只是理会下学，而自然上达。……下学者，下学此事；上达者，上达此理。”“不是别有一个大底上达，又不是下学中便有上达。须是下学，方能上达。今之学者于下学便要求玄妙，则不可。”(16)他一方面强调博文与约礼、学与思、下学与上达密切相关，另一方面又基于心与理、理与事相互区分的立场而将博文与约礼、学与思、下学与上达视为两个工夫，阳明反对这种区分，认为这是将一个工夫割裂为二，他主张博文与约礼、学与思、下学与上达是一个不可分割的统一工夫，因为贯通人心的理是统一的，这与他整个学术统合归一的取向是一致的。
(四)诸经互释
阳明认为，《论语》与《大学》、《中庸》、《孟子》等儒学经典在根本宗旨上都是相互贯通的，所以他在诠释《论语》时往往与其他经典相互引证加以阐释，如：
自古圣贤因时立教，虽若不同，其用功大指无或少异。《书》谓“惟精惟一”，《易》谓“敬以直内，义以方外”，孔子谓“格致诚正，博文约礼”，曾子谓“忠恕”，子思谓“尊德性而道问学”，孟子谓“集义养气，求其放心”，虽若人自为说，有不可强同者，而求其要领归宿，合若符契。何者？夫道一而已，道同则心同，心同则学同。(17)《论语》的“博文约礼”、“忠恕”与《尚书》的“惟精惟一”、《周易》的“敬以直内，义以方外”、《大学》的“格物、致知、诚意、正心”、《中庸》的“尊德性而道问学”、孟子的“集义养气，求其放心”都是对道的体认，虽然各人立说不同，不可强求一致，但在根本宗旨上都是相互符合的。《论语》与这些儒学经典之间是可以相互诠释的，因为贯通人心的道是统一的，所以作为人心体现的儒学经典也必然是相通的。
二、诠释的内容
基于上述的方法，阳明在论著中对《论语》的内容作了许多诠释，这些诠释主要是围绕他的基本理论诸如理、乐、良知、去欲存心等而展开的，以下对此进行简要归纳。
(一)以理释礼
礼是《论语》的核心思想之一，阳明用理来诠释礼，从而对“博文约礼”进行了全新的解读。关于此点，他在早期与弟子徐爱的对话中已经论及：
礼字即是理字，理之发见，可见者谓之文，文之隐微，不可见者谓之理，只是一物。(18)后来，他为答复另一弟子南元真的疑问而又专门撰文进行了更为系统的阐释：
夫礼也者，天理也。天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理。天理之条理谓之礼。是礼也，其发见于外，则有五常百行、酬酢变化、语默动静、升降周旋、隆杀厚薄之属；宣之于言而成章，措之于为而成行，书之于册而成训，炳然蔚然，其条理节目之繁，至于不可穷诘，是皆所谓文也。是文也者，礼之见于外者也；礼也者，文之存于中者也。文，显而可见之礼也；礼，微而难见之文也。是所谓体用一源，而显微无间者也。(19)理即是由天所赋予人心中的性，礼则是理的具体体现，文则是礼的各种外部表现，人的日常行为规则、尊卑等第、文献典籍都属于文，由此他就将理、礼、文全部纳入他的统合归一的理论架构中。在此基础上，他又进一步将博文与约礼统一起来：
约礼只是要此心纯是一个天理，要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见
是故君子之学也，于酬酢变化、语默动静之间而求尽其条理节目焉，非他也，求尽吾心之天理焉耳矣；于升降周旋、隆杀厚薄之间而求尽其条理节目焉，非他也，求尽吾心之天理焉耳矣。求尽其条理节目焉者，博文也；求尽吾心之天理焉者，约礼也。文，散于事而万殊者也，故曰博；礼，根于心而一本者也，故曰约。(21)既然礼是理的具体体现、文是礼的各种外部表现，那么博文与约礼就是不可分割的统一工夫，而不是截然分离的两个工夫，博文就是为了约礼，约礼就要落实到博文，博文约礼就是为了尽心存理，这样他就将博文约礼完全融入到了他的知行合一、心即理及格物、致良知的理论体系之中。
(二)以理释知
关于《论语》中的“生而知之”和“学而知之”(《论语·季氏》)，朱子曾引用尹焞的说法分别将其解释为“义理”和“礼乐名物”。对于这一解释，阳明一方面予以继承，另一方面又加以修正：
夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣！谓圣人为生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类，则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者，专指义理而不以礼乐名物之类，则是学而知之者亦惟当学知此义理而已，困而知之者亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？(22)阳明对尹焞将“生而知之”解释为“义理”加以了继承，而对他将“学而知之”解释为“礼乐名物”进行了修正，认为“学而知之”及“困而知之”也都指的是“义理”而不是“礼乐名物”，“礼乐名物”与成贤做圣并不存在必然的关联，众人如果不通过学习体认义理，而只是为了追求“礼乐名物”，那么就无法实现成贤做圣的目标。阳明在这里以理释知似乎有轻视“礼乐名物”的倾向，但实际上并没有否定“礼乐名物”的意义，他在诠释“子入太庙，每事问”(《论语·八佾》)时说：
圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理，不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。如“子入太庙，每事问”之类，先儒谓“虽知亦问，敬谨之至”，此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来，不知能问，亦即是天理节文所在。(23)圣人心体清明，通晓天理，虽然可以据此推出许多礼仪度数，但并不意味着对所有的“礼乐名物”全部知晓，对于应当知晓而不知晓的，圣人自然可以向相关的人士请教，“子入太庙，每事问”表达的正是此意，而不是像朱子引用尹焞所说的那样“虽知亦问，敬谨之至”。
(三)以乐释学
孔子在《论语》中与弟子常常谈到“乐”的问题，可以说乐是儒学的传统之一。阳明继承了这一传统，并从心体之乐的角度对孔门之学进行了阐释：
来书云：“阴阳之气，欣合和畅而生万物。物之有生，皆得此和畅之气。故人之生理，本自和畅，本无不乐。观之鸢飞鱼跃，鸟鸣兽舞，草木欣欣向荣，皆同此乐。但为客气物欲搅此和畅之气，始有间断不乐。孔子曰‘学而时习之’，便立个无间断功夫，悦则乐之萌矣。朋来则学成，而吾性本体之乐复矣，故曰‘不亦乐乎’。在人虽不我知，吾无一毫愠怒以间断吾性之乐。圣人恐学者乐之有息也，故又言此。所谓‘不怨、不尤’与夫‘乐在其中’、‘不改其乐’，皆是乐无间断否？”云云。
乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔。来书谓“人之生理，本自和畅，本无不乐，但为客气物欲搅此和畅之气，始有间断不乐”，是也。时习者，求复此心之本体也。悦则本体渐复矣，朋来则本体之欣合和畅充周无间。本体之欣合和畅本来如是，初未尝有所增也，就使无朋来而天下莫我知焉，亦未尝有所减也。来书云“无间断”意思亦是。(24)阳明对弟子黄省曾(字勉之)以乐为主线来阐释“学而时习之”给予了肯定，并强调乐是心体的原本状态，这种由欣合和畅之气充溢的乐的状态是完满而没有间断的，只是由于受到由外来之气影响而产生的物欲的搅扰才出现了间断不乐，“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎”(《论语·学而》)就是要恢复心体原本的“欣合和畅”的乐的状态，并进而保持这种状态不间断，孔子在其他地方所说的“不怨天，不尤人”(《论语·宪问》)、“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”(《论语·述而》)、“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”(《论语·雍也》)表达的都是这种意思。阳明所说的恢复心体原本的“欣合和畅”的乐的状态实际上就是恢复天理，他说：“‘说’是‘理义之说我心’之‘说’，人心本自说理义，如目本说色、耳本说声，惟为人欲所蔽、所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”(25)他在这里用《孟子》的“理义之悦我心”(《孟子·告子上》)对《论语》的“学而时习之，不亦说乎”加以阐释，在他看来，人心与天理原本是一体的，所以人心原本就喜好理义，只是由于理义受到人欲的遮蔽搅扰才产生不乐，不断地去除人欲，就会不断地切近理义而恢复天理，心体之乐也就得到了恢复。总之，阳明认为孔门之学就是要恢复心体原本的“欣合和畅”的乐的状态，并持续不断地保持这种状态，也就是要切近理义而恢复天理。
(四)以良知释尤知
阳明用《孟子》的“良知”阐释《大学》的“致知”，从而提出了“致吾心之良知”(26)的基本主张。基于同样的理论架构，他对《论语》中的“无知”也用“良知”加以阐释：
先生曰：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已，但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则。虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”(27)在阳明看来，孔子所说的“无知”、“空空如也”(《论语·子罕》)，指的是去除了是非杂念而又对是非能进行恰当判断的良知，鄙夫的良知与孔子的良知一样都是充足完满的，孔子只是唤起了鄙夫不能确信的良知，从而使他对是非作出了恰当的判断。阳明之所以将孔子的“无知”解释为良知，其目的在于反对以见闻作为学问追求的根本目标，从而引出致良知的宗旨：
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不杂于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”良知之外，别无知矣。故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中盖已莫不知有致良知之说，言其工夫尚多鹘突者，正是欠此一问。大抵学问工夫，只要主意头脑是当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见莫非致良知之功。盖日月之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。(28)良知不以见闻为依凭，多闻多见不是学问追求的根本目标，致良知才是决定学问方向的根本所在。如果确立了致良知工夫，那么见闻酬酢日常活动正是良知发挥作用之处。他在这里虽然确立了致良知在决定学问方向上的首要地位，但并没有否定《论语》中孔子与弟子时常讨论的“多闻多见”，而且认为“多闻多见”应是致良知的功用表现，这与他的“事上磨炼”的主张是一致的。
(五)以去欲存心释克己
对于《论语》“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)中的“克己”，理学家通常是以去欲加以解释，如朱子说：
克，胜也。己，谓身之私欲也。……故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。……日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。(29)阳明对此也加以了承接，他说：
克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。(30)克己就是要将所有的人欲完全彻底清除，即便有一丝人欲存在，也会招致众多恶念相继而来。但另一方面，他对《论语》中的“为己”(《论语·宪问》)作了新的阐释，认为“为己”是“克己”的前提，“为己”就是要保持“真己”，所谓“真己”就是“心之本体”，只有保持本心，才能在欲念萌动时及时加以驱除，从而使自己的视听言动等一切行为都符合礼的原则，这样才能真正做到克己。他在这里以存心对克己进行了新的阐释，使得克己不仅意味着消极意义的去欲，而且还意味着积极意义的存心，从而将以往理学家的诠释向前推进了一步。
三、诠释的评价
阳明对《论语》诠释的方法及内容更多体现了其鲜明的心学特点，并与朱子的《论语》诠释形成鲜明对照。在诠释的方法方面，“反之于心”强调对前代儒者的儒学经典解释要通过自己内心的切实体认而进行取舍拣择。“向内求理”强调向内用功、反对向外用功。“统合归一”强调将工夫统合为一。“诸经互释”强调将儒学经典相互贯通加以阐释。而此四者之所以能实现，其根本原因就在于贯通人心的理是统一的，作为人心之理体现的儒学经典是相通的，这显然与他的心学理论存在密切的关联。在诠释的内容方面，他通过以理释礼而将博文与约礼归为尽心存理的统一工夫，并完全将其融入到了他的知行合一、心即理及格物、致良知的理论体系之中；他通过以理释知而将知的对象导向了人的内心义理，而不是外在的“礼乐名物”；他通过以乐释学强调孔门之学就是要恢复保持心体原本的“欣合和畅”的乐的状态，也就是要切近理义而恢复天理，从而在乐、学、理之间建立了一体性联系；他通过以良知释无知，反对以见闻作为学问追求的根本目标，从而确立了致良知在决定学问方向上的首要地位；他通过以去欲存心释克己，使得克己不仅意味着消极意义的去欲，而且还意味着积极意义的存心。总之，阳明无论是在诠释的方法上还是在诠释的内容上，都确立了“以心解经”的新典范，打破了朱子对《论语》乃至《四书》诠释的学术垄断，对明代中后期乃至清代初期的儒学经典诠释产生了广泛而深远的影响。
【注释】
①安井小太郎：《王陽明と論語》(上)、《王陽明と論語》(下)，《東亜研究》第五巻第十二號、第六巻第一號，大正四年十二月二十日、大正五年一月二十日；安井小太郎：《傅習録と論語》，木村秀吉編纂：《陽明學研究》，東京，渡邉翁追悼陽明學研究刊行會，昭和十三年七月二十日，第211—220页；三島復：《王陽明の論語解》，《斯文》第四編第五號《孔夫子追遠記念號》，大正十一年十月一日。
②吴伯曜：《王阳明四书学研究》，高雄师范大学国文学系博士论文，2007年，第125—138页。
③④⑥《王阳明全集》上册，上海，上海古籍出版社，1992年版，第269—270，270，31—32页。
⑤⑦朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，1983年版，第7，47页。
⑧⑨⑩(11)(12)(13)《王阳明全集》上册，第245，32，127，266—267，118—119，12—13页。
(14)(15)(16)《朱子语类》，北京，中华书局，1986年版，第569，584，1139—1140页。
(17)(18)(19)(20)《王阳明全集》上册，第261，6，266，6—7页。
(21)(22)(23)《王阳明全集》上册，第266—267，53，97页。
(24)(25)(26)(27)(28)《王阳明全集》上册，第194，32，45，112—113，71页。
(29)朱熹：《四书章句集注》，第131—132页。
(30)《王阳明全集》上册，第20页。
（原载《孔子研究：学术版》2014年1期。录入编辑：里德）