如何理解生命、认识生命，进而尊重生命，爱护生命，提高生命质量，实现人生价值，始终是人类的一个永恒话题。
在这里，我想起在日常生活中听到两种截然不同的对待生活、对待生命的态度。一是在云南的丽江，多少年前，当我们这些外地游客在丽江匆匆忙忙游览时，就会看见不少半坐半躺在冬日阳光里的当地民众，他们好像什么也不做，一问他们，他们就会说，干嘛那么着急呀，不论什么人，人的最终都是死。我们听到此语，都会与他们交谈一番，发现当地人不太计较名利，永远是不急不慌、拖拖拉拉的慢节奏，似乎要用他们的缓慢生活态度去拽住时光的飞逝。二是我在日本听到的是与此完全相反的态度，在日本人的眼中，生命的价值不在于长与短，而在于有生之日是否会绽放出生命之花，这就像日本人喜欢的樱花，虽然花期只有一周，但在这周里樱花绽放得五彩缤纷，耀人眼目，这或许就暗示了日本人的人生观。对于这两种人生观，我们不好做褒贬性的评价，每一个民族的人生观、世界观都有他们赖以形成和发展的历史原因。上面说的只是比较典型的例证，在全世界各个地方、各个民族还有各种各样的人生观，我们不可能在此一一列举。我们作为哲学、社会学、文化学者需要探讨的是人类在其形成和发展过程中形成的关于人的生命的最普遍的思想和观念，我们或许名之为“生命哲学”或“生命文化”。关于生命哲学或生命文化，下面一些内容是我们应当注意研究的。
一、悬壶济世与济世救民
虽然对什么是哲学、什么是文化，学者们有各种各样的表述，有关定义不下几千条，但当代学者几乎都承认，哲学的所有命题最终都指向了“人是目的”这个总纲。而文化则与人类几千年的文明史密不可分，所谓“文以化人”，讲的就是文明人与野蛮人之间的区别。只是近代以来，不仅地区间的战争连绵不断，威胁到相当一部分人群的生存，更可怕的是，人类的无限扩张给我们赖以生存的地球带来了毁灭性的灾害，资源枯竭，环境污染，甚至我们须臾不能离开的空气和水都遭到污染，在这时候就不仅仅是我们人类难以生存，而是所有生活在地球上的动植物都遇到前所未有的生存危机。所以，在当下我们哲学家就不仅要说“人是目的”，而且更应当说“生命是目的”，因为其他动植物的生存实际上都与我们人类的生存是密切相连的。对此，生物学家们和环保主义者们早就意识到，而我们相当一部分人文学者对此关注不够。
尊重生命，不是一句空话，既要有理论指导，也要有实践行动。在近现代哲学史上，生命哲学也曾风行一时，并且对后来的现象学和解释学都有巨大影响。着名的生命哲学家狄尔泰认为，哲学研究的对象不应是单纯的物质，也不应是单纯的精神，而应该是把这两者紧密联系起来的东西———生命。他认为，生命本身就是我们的思想和评价的源泉，只有生命才是哲学研究的对象，所以，他主张“从生命本身去认识生活”［１］。他还认为，一切社会生活现象都是“生命”的客观化，人类社会正是靠着生命之流才连成为一个有机的整体。正是在这里，狄尔泰强调历史性是生命哲学的一大特征，因为生命不只是自然的产物，而且人作为一种知情意的结合体，具有很强的社会性，人活在社会中，受到社会的限制；人生活在历史中，得到历史的教化。历史教会人如何在现在生存，历史也影响到人类的未来。德国另一位生命哲学家齐美尔（Ｇｅｏｒｇ Ｓｉｍｍｅｌ）则突出“生命比生命更多”和“生命超越生命”这两条原则。对他而言，所谓“生命比生命更多”，是指生命是一个生生不息的创造过程，是一种持续不断的运动。所谓“生命超越生命”，是指生命有超越生命自身的能力，不断创造出他物。同时，齐美尔也认为，时间是生命的根本特征，只有生命之物才具备时间上的延展性，它不停地活动着、运动着，不具备有空间性。与之相对的，则是僵死的物质无所谓过去、现在和将来，它们以空间为特征。齐美尔的这种人为地把生命与物质的对立，进而把时间与空间对立起来的想法，在生命哲学中带有一定的普遍性，但却与人们的常识相背离。对此，卢卡奇曾经讽刺说，“生命在这里已经变成一个纯粹神秘的概念，它已经与科学的生物学断绝了任何关系。”［２］
到了法国哲学家柏格森那里，他似乎走得更远。柏格森在一定程度上继承、发展了狄尔泰的生命哲学，但他更强调知觉对生命认识的重要性。在他看来，生命冲动或生命之流乃是世界的本质，万物的根源。但他又否认生命是物质，而是一种“盲目的、非理性的、永动不息而又不知疲惫的”生命冲动［３］。这种冲动在时间上是永不间歇地自发流转，所以，他又称之为“绵延”或“生命之流”，它像一条永流不息的意识长河，故又称为“意识流”。这样，对柏格森而言，在他的生命概念里，物质与精神、时间与空间、理性与感性、一与多、内与外等等都是对立的，而他的认识论不能应用理性，而是只能依赖所谓的“直觉”。柏格森这种把理性与直觉完全对立起来，忽视理性的意义，显然是不可接受的。
正是因为生命哲学的这种将历史与现实、生命与物质、空间与时间、理性与感性相割裂的论调，使他们不能继续前行，反倒是被后来的现象学和存在主义哲学所超越。现象学和存在哲学成为欧洲大陆２０世纪的哲学主流，有很多原因，但不可否认的一个重要原因，恰如萨特所说，存在主义说到底是一场人道主义运动，所以，即使存在主义有些空谈的色彩，但“存在主义仍然是接近实在的唯一的具体道路”［４］。与欧洲的生命哲学相比，中国古人所说的“医道行，则活人，儒道行，则活天下”则能给我们更多一些现实与理论的启发。这里的“医道行，则活人”是指医生的救死扶伤、悬壶济世的现实行为，它尊重和呵护生命的自然部分。“儒道行，则天下活”表明了以儒家为代表的中国传统的主流文化尊重生命、热爱生命的社会部分和精神部分，突出了王者“济世救民”、“保卫生灵”的王道，把人们理想的追求定格为大道流行、生命得以生生不息的社会和历史的视阈，这里面包含了“天行健，君子以自强不息，地势坤，君子以厚德载物”的中国精神，形成了中华文明的基本层面。虽然这里面好像缺少了形而上的层面，但佛学给予我们的心性之学则弥补了这方面的不足。对此，我们将中华传统文明与西方文明进行比较和研究，进而得出我们的判断。
二、热爱生命与尊重人权
当代哲学的一个典型特征，就是抛弃无关现实的玄思冥想，勇于认识和解答人类面临的普遍性问题。基于此，我们应当看到，生命哲学或生命文化的研究切忌空泛必须务实，要在这两者之间，即在现实与理想之间寻找一个平衡点。由此，我们进而看到，热爱生命、尊重人的基本权利是我们研究的出发点，也是我们研究的基本内容。同时，作为一项理论研究，我们又不可能具体研究到一些具体的专业上，因为那些具体的专业已经有诸如卫生部门、民政部门在管理，而一些具体研究则由医学、生物学在进行，我们的研究应当具有针对性和指向性，开展跨学科、跨文化的研究。这方面最好的例证，就是自上世纪后半叶开始的生命伦理学研究。所谓生命伦理学，就是在跨学科、跨文化的情境中，将伦理学的理论和方法应用到生命科学和医疗保健的相关方面，进而影响到相关的决定、行动、政策、法规等，而生命哲学或生命文化的研究在内涵和外延方面都应当比生命伦理学更深刻、更宽泛。
这里我们首先想到的是人权问题，因为若是人的基本权利得不到保障，探讨生命伦理和生命哲学问题就失去了基本条件。上个世纪中期，《世界人权宣言》明确提出，“对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础”。在这个前提条件确定下，再来讨论热爱生命、尊重生命及与此相关的科学研究、政策法规等，才是可行的。由此我们进而想到上世纪末通过的《全球伦理———世界宗教议会宣言》，这个宣言虽然是从宗教出发的，但它涉及的又是全球普遍伦理，提出了全球伦理是指不同的宗教和世界观及非信教者能够达成一致的、对于人类共同生活必不可少的最低限度的道德价值、理想与目标，它体现出尊重生命、尊重人权的两个基本原则，即：一是每个人都应得到人道的对待；二是己所不欲，勿施于人。由这两个原则再产生出四种行为准则：非暴力与尊重生命、团结的文化和公正的经济秩序、宽容的文化和诚信的生活、平等的权利和男女之间伙伴关系的文化。这个宣言的作者之一孔汉思直言说，这个宣言不是“发明”，而是一种“发现”［５］。
应当说，无论是《世界人权宣言》，还是《全球伦理———世界宗教议会宣言》，都是我们从事生命哲学研究必须认真思考和对待的。假如说尊重人权是前提条件，那么，全球伦理则是我们思考的基本内容。
但是有一个问题是首当其冲的，那就是是否会存在着一个放之四海而皆准的伦理性的原则，而且这个原则应该是在理论上和实践上被世界各地区和国际所共同认可的。对于这个问题的回答首先要确立一个理论前提，那就是包括生命哲学在内的哲学是一种理论的形态，这种理论形态是对于人们自身的存在、存在方式以及生存的环境的一种理论自觉，这种自觉进而会上升到理论把握的层面。因此，哲学的这个本质特征也就决定了它不能够限制在对于特定的民族以及国家的独特性和时代性把握之中，也不能够拘囿在对于亘古不变的普遍永恒性的认识，而应该是特殊性同普遍性的统一，以及时代性同永恒性的统一。
以这个前提为出发点就可以得出：不能够用绝对对立的观点来看全球伦理原则，而应该持一种辩证的和历史性的立场，这也就是说我们凭此能够合乎理性地论断，在道德伦理的范畴之中既存在着特殊性以及时代性的东西，也存在着普遍永恒性的东西。前者指的是不同民族以及国家在各自具体的历史时期中的道德理论以及具体的伦理性实践，它们在不同民族和国家中有着某些方面的不同；后者指的是各个民族以及国家在经过了长时期实践之后所认识到的道德底限，这些底限是维持人类能够作为一个族类而生存下去的必须服从的责任和义务，而非某个或某些特定民族和国家之专利。进一步地说，全球伦理本质上就是属于实践之范畴的，根据它的历史形成以及现实的状况来看，前者是后者所以能够形成之基础，而后者也常常被包含于前者之中。由此可以看出，《全球伦理宣言》所宣扬和强调之“四不戒令”的确是全世界所有民族都必须服从和遵守的“金律”。我们不能够想象出一个常态的社会如何会允许违背这个戒令的行为发生，世界上大多数群体怎么会愿意生活在一个野蛮无序的社会之中，在这个社会中连最基本的伦理价值尺度都不复存在！所以，依照全球伦理原则来维持基本社会秩序，以对生命进行保护，这在任何时候都是非常有意义的。这也就是全球伦理之普遍永恒性。不过，我们不能够反过来用这种底限性的道德要求否定各个民族以及国家具体性的道德规范，因为底限道德要求仅仅是对人类自身存在进行维系的基本需要，位于不同地区以及处在不同发展阶段的民族，出于他们不同的历史和现实状况，会发展出具有本地区或民族特点之道德伦理规范，而这些具体性的规范也不会同全球伦理相抵触。伴随着科技进步及经济全球化的步伐，多元对话也就会有助于消除不同国家以及民族间在道德伦理领域之内的差异，虽然这个过程是渐进式的。
这里我们还应当思考的，是生命哲学或生命文化研究与其它社会领域的关系问题。毋庸置疑，尊重人权与呵护生命是与政治、经济、文化等其它领域密切联系在一起的。试想一下，在当今世界的许多地方，比如巴勒斯坦、伊拉克、叙利亚，人们连最基本的生存权利和安全保障都没有，怎么可以去奢谈生命文化、伦理道德等。所以，我们的研究不仅是跨学科、跨文化的，而且与现实是密不可分的。此外，我们的研究在很大程度上也与宗教信仰相关，因为生命哲学或生命文化的研究不仅关注人的自然生命，而且在一定意义上更加关注人的社会生命和精神生命，所以，教育、信念、宗教信仰、文化艺术对生命的影响，都是值得我们研究的。这里需要特别提出的，是对彼岸世界的理解。我们应当承认，文艺复兴以来，人类已经解除或部分解除了宗教神秘主义的束缚，“道德与宗教之间的联系已经被割断”，“宗教这种压制、限制的权力已经成为沉默不语、毫无根据的东西，但却过渡为全部社会生活中的现实的精神形式”［６］。我们不能因为现在世界上还有很多人信教或有８些国家仍然实行“政教合一”的体制，夸大宗教的作用，甚至去否定生命伦理在今天已经成为客观化的精神和文明意识这个普遍事实。
三、民族的与跨文化的生命哲学研究
正如笔者一开始所说的，不同民族、不同文化背景的人们对生命有不同、甚至完全相反的看法，因此，我们的研究就必须具有世界性的眼光，开展跨文化的研究，充分尊重、吸收世界各个民族在生命哲学和生命文化方面所取得的成果，要从“文明的冲突”走向“文化的认同”。我们中华民族对生命的尊重和呵护，当然不只是我在前面所说的“医道行，则活人，儒道行，则活天下”这样简单，儒家的 “忠恕”、“仁政”，道家的“天人合一”，墨家的“兼爱”，佛家的“不杀生”等主张，无不反映了中华民族尊重生命、卫生济世的传统思想，值得我们今天认真反思和吸收。今天，当中国经济总量已经达到世界第二位的时候，中国又获得一种世界意义，并且要对这个世界的命运、尤其是要为维护世界和平、保护天下苍生担负一种责任。在这时候，我们的生命哲学或生命文化就要有海纳百川、兼容天下的胸怀和抱负。
同样，西方各国在尊重生命、保卫人权方面也远远不只是我在前面提到的那三位生命哲学家的思想。这里只简单地讨论哈贝马斯２００１年访问中国时在《关于人权的夸文化的讨论》中提出的一些观点，在他看来，这样的讨论“涉及到许多人的生存核心的严肃事情。”［７］（Ｐ３）哈贝马斯与许多西方思想家一样清楚地看到，某些西方政治家在意识形态上滥用人权概念，他明确提出要与这样的“虚假人性招牌”、“隐藏着的只是西方阴险的权利要求”划清界限［７］（Ｐ５）。哈贝马斯认为，在西方追求平等权利的斗争首先是在被压迫、被排斥的群体中展开的，通过这样的斗争，这些弱势群体才被承认为“人”。正是在这种历史条件下，欧洲的人权观念才应运而生。但是，西方的传统“不应当把关于我们自己的欧洲中心主义的局限性的讨论与其他人同我们的辩论混为一谈。”［７］（Ｐ６）这是一方面。另一方面，西方之外的文明现在也同样面临着欧洲当年以特定的方式发明人权和民主制度时候相类似的问题，即便在历史悠久、文化相对封闭的传统社会内部，也不时爆发出不同信仰的冲突，不同的人群，尤其是知识分子在当下文明潮流激荡下，不断对主流的教条主义、独断主义的传统进行反思，促使其发生转型，即“必须使原有的世界观的或宗教的‘真理’与公众承认的知识相一致，并且在广泛商谈的内部防止其他世界观的或宗教的真理提出的要求。”［７］（Ｐ１１）这样，在世界范围，不论我们承认与否，实际上都在发生传统文化与现代文化的冲突，围绕人权及其与之相关的问题，一直是争论不休。
我们在回顾哈贝马斯十多年前提出的关于人权问题的跨文化讨论，确实感到不同文化对生命、对人权有着不同的理解，其中有许多有益的启发。比如，我们中华传统常常强调的是家国天下优先，个人对集体、对社会主要是承担义务，个人的权利、甚至个体的生命从道德伦理上必须服从集体或社会利益，在这种情况下，所谓尊重个体权利、尊重每一个人的生存权，不过是一种空谈。相反，西方在文艺复兴以后，突出强调个体的权利，有人甚至主张个体凌驾于一切社会化过程之上，并且天生就享有一定的权利，这种观点在今天的新自由主义论调中又一次炒热起来。面对着这两种不同主张，我们既要承认个体的权利是以法律共同体当中主体间共同承认的规范为基础的，个体权利绝对不能凌驾于共同体权利之上；同时我们也要承认，在已经得到肯定的市场经济条件下，如何尊重个体的权利，其中包括生命和身体不受伤害和所有个体平等待遇权利等，是使我们的社会体制与经济现代化相一致的基本条件。
如果我们再进一步思考的话，我们不难发现，在研究生命哲学或生命文化方面，绝对不能把生命当作一种孤立现象，因为人类作为一个族类，彼此之间是有很多联系的，当人类进入文明社会以后，人就不只是一个个自然的个体，而是属于某一个社会的成员。由此来看，还是马克思主义经典学说更有理论意义和实践意义，当他们说“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”［８］，就已经让我们认识到，人作为社会成员，其生命质量与其生存的社会环境、政治环境和文化环境有密切的联系，假如这些环境不好，那人的生命如何得到应有的尊重和保障呢！马克思的这一思想是有其发展过程的，年轻的马克思在《１８４４年经济学哲学手稿》中曾经提出，私有财产与异化劳动的互为因果关系，工人不仅不能从劳动中获得应有的报酬，甚至还因此与其自身相分离，因此，必须扬弃异化劳动，解放被压迫的工人，“实现作为完成了的自然主 义，即 人 道 主义。”［９］但马克思后来意识到人不能离开社会现实，在《政治经济学批判（１８５７－１８５８年草稿）》中强调人的依赖关系是最初的社会形态，人的生产能力在这种形态下只能是在狭窄的范围内发展着，并进而强调以物的依赖性为基础的人的独立性是人类社会第二大形态，只有在这个阶段上，人才能实现个人全面发展的自由［１０］。
很显然，马克思在这时已经不再否定物化劳动，而是认为物化劳动创造的财富将为能够实现个人自由全面发展的共产主义社会奠定物质基础。及至成熟时期的马克思，即在《资本论》中，马克思再次分析了物化劳动，并且承认其历史意义，这就是说，“马克思相信现代文明的进步性，相信现代文明的进一步发展会约束、提升、改变人的一些自然本性和事实。”［１１］
马克思思想的这一转变及其发展对我们研究生命哲学或生命文化是有重要启发意义的。如果我们只是“见人不见物”，看不到人是既具有自然属性，也有社会属性的产物，那我们的研究就会由于空谈而不合时宜，甚至没有任何现实意义。因此，我们在生命哲学或生命文化研究中，不仅要关注生物学、医学方面的问题，也要关注文化的、宗教方面的问题，甚至还要关注经济的、政治的、社会层面的问题。对此，我们要有充分的思想准备。
（原载《长沙理工大学学报》第３０卷）