斐洛（Philo of Alexandria，约公元前15/10－约公元50年）是基督教历史上的一位重要思想家。作为犹太人，斐洛对犹太圣经《旧约》深信不疑；同时他又深受希腊哲学、特别是柏拉图哲学的影响，认为希腊哲学与《旧约》在表达真理方面殊途而同归。因此，他用一个终极的真理概念把希腊哲学和犹太教教义结合在一起，借助于希腊哲学解释犹太圣经《旧约》，通过这种解释，向《旧约》注入了希腊精神。此举无疑有助于使《旧约》见容于当时社会的主流思想，并且，这种以理性的方式将人们引向上帝的做法，对于化解民族间的信仰冲突也起到了积极的作用。斐洛的思想对基督教产生了深远的影响，被视为基督教哲学的创始人。
事实上，作为基督教神学家的斐洛已为人所熟知，我们所忽略的是他对于诠释学的贡献。正如我们所看到的，在西方诠释学史论著中，有关他的论述着墨不多。在笔者看来，他对诠释学形成与发展的影响确是不容忽视的，尤其是他解释经典时所注重的“隐喻”方法，甚至在当代诠释学中都是关键性的因素之一。
一、从叙事到隐喻
远古时代的伟大经典，一直被视为一种神话叙事，人们坚信，它们所描述的是“真实的”故事，是历史上真实发生的事件。及至斐洛时代的前数百年，希腊哲学家们大都改变了将神话作为叙事的看法，其原因主要有二：其一，希腊神话中关于众多神祗、妖魔鬼怪的描述在理智大开的希腊人眼里已显得荒诞不经，诸神的不轨行径也令人不齿，简直令人作呕，难为众生之楷模。而《旧约》中的耶和华，俨然一副暴君模样，动辄诛杀不合己意的人甚或民族，实难以服众；其二，作为经典的文本之间在内容上多有相互抵牾之处，或者其表述与读者的时代观念形成剧烈的冲突。据《圣经》记载，伊甸园中种植了生命之树与知善恶树。上帝告诫人，所有其他树的果实都可以吃，惟独知善恶树的果实不可吃，如果吃了，人就会死亡。但是蛇告诉夏娃， “你们不一定死，因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”[1]（创）3:4-5究竟谁在撒谎？这一问题留待神学家们去研究，我们真正关注的是，上帝为何不允许人类知善恶，不允许人类拥有知识？难道人类就应当不知羞耻善恶，浑浑噩噩地终其一生？人类难道不应该感谢那条被诅咒的蛇吗？根据上帝赋予人类的理性来作判断，蛇所说的应当是实话，并且，因为人类的始祖吃了知识之果，眼睛明亮了，才成就了人类的文化与文明，不再与禽兽为伍，才能有能力探索存在者的存在乃至努力领悟上帝本身。事实上，蛇施与人类始祖的诱惑——知识——至今还诱惑着我们。不过，所有这类的理解，都与《圣经》的字面意义背道而驰。
蛇能开口说话，已属无稽之谈；所谈之事，虽与神意不合却又如此令人信服，更是大谬不然。抑或被视为神圣之经典的《圣经》本为奇谈怪论，不足为信？还是我们从根本上误解《圣经》的性质，从而彻底误解了它的要义？斐洛的回答是后者。他否定了《圣经》的叙事性质，但肯定了《圣经》确是圣言。圣言所述不是真实发生的事情，或更确切地说，其主旨并不在所描述的事情，而是借助于这些文字符号来表达深奥的神意。由于上帝无形无象，也不可想象与言说，只能以人类可以想象与言说的形式表达出来，这种形式就是隐喻，通过可以理解的东西将人们引向不可理解与言说的神旨。可见，经典的隐喻性理解，不仅可以避免经典的字面意义给人们带来的困惑与犹疑，而且使人们从中引申出某种哲学观念和道德信念，借助于它们，人们的心灵得以净化与升华，走向神性。
《圣经》解释从对神话叙事的说明转向对隐喻的诠释，无疑给诠释者留下了广阔的解释空间，以通过一种新的诠释来化解存在于古代文本与诠释者的观念之间的冲突。隐喻解经法并非斐洛首创，它有着古老的渊源，早在智者和斯多葛学派就被广泛的应用。隐喻解释提供了一个通过重新诠释传统文本去适应发展了的时代智力的方法。在公元前525年前后，隐喻解经法已经初露端倪。其时，或许因受到色诺芬攻击荷马史诗中万神殿的不朽性的刺激，特根纳斯(Theagenes of Reggio)借助于隐喻阅读(allegorical reading)的方法为古代诸神的贪欲和火爆脾气行为进行辩护。“隐喻”一词的首次出现，是在公元前3世纪斯多葛学派的克里尼雪斯（Kleanthes，公元前313-232年）的著作中。公元前2世纪，亚历山大城的犹太人阿里斯托布鲁(Aristobulus)就已经将摩西五经故事视为哲学体系的象征。在帕加马(Pergamon)（它的图书馆建于前三世纪初），隐喻方法主要是由克拉特斯（Crates of Mallus，约公元前200-140年）在斯多葛学派哲学基础上发展起来的。其推动力来自于两个方面：一方面，乃出于理性与道德的要求，古代文本必须去适应发展了的文化和思维能力；另一方面，通过对文本的隐喻解读而得到的结论，具有某种权威性，并且被认为是符合古代文本的根本宗旨的，这些结论的正当性乃通过理性的解说过程得以证明。隐喻解经法的典型例子是把英雄和众神解释为自然力或抽象概念。[2]
就文本本身而言，可分隐喻性的作品和非隐喻性的作品（即指作者原本是以陈述性的、而非隐喻性的方式创作的作品），解释它们的方式也因此有所区别。对于隐喻性的作品，必须用隐喻解释方法来诠解。而对非隐喻性的作品的解释，则有两种方法：一是严格按照文字的字面意义进行解释，并以此作为作者的原意；二是通过隐喻解释方法进行诠解，将非隐喻性的东西当作隐喻性的东西来处理，以引申出新意。以此观之，事实上任何文本都可以运用隐喻解释方法进行诠解。隐喻解释方法的基本主张就是：“在一篇隐喻中，全然不是它显出的东西，关于一个主题的故事，事实上可能是有关另一个主题的，但是，之所以要那样讲故事，是因为它的创作者意欲使它对读者产生刺激，使之在完全不同的实在空间维度中进入思考某物的新方式。”[3]133当然，斐洛并不完全排斥对文本进行字面意义的解释，他认为理解《圣经》的字面意义与其隐喻意义都是必要的，前者是《圣经》之体，后者是《圣经》之魂。[4]207只有正确地理解字面意义，才能循此而发现隐含于其中的深奥的隐喻意义。
作为崇拜希腊哲学的虔诚的犹太教徒，斐洛将《旧约》视为对宗教真理与哲学的最好表达，而摩西则达到了哲学的顶峰。在斐洛看来，在摩西扮演演神的诠释者的书卷里，他所说的话，若从字面意义上看，确实是与真实情形大相径庭的。由此可见，“（摩西）所提出的命题没有一个是从字面意义上意指的，从而采取哲学家们极为珍爱的寓意解释。我们的讨论必须从这样的解释法则开始。”[5]91-92他这里所说的“哲学家”就是指那些人，他们既不赞同将《圣经》所记述的故事当作神话叙事，亦即当作曾经发生过的真实的历史事件来解释，也不接受某种流俗之见的解释，而是力图追索其字面意义背后的深刻寓意，或者说，神的真正旨意。斐洛无疑是这样的“哲学家”。
斐洛就是这样的哲学家，是隐喻解经法的坚定拥护者和实践者，坚信“对于经上所说的话，我们不可不经思考就轻率地接受它的字面意思，如果这样做，律法就会显得极为荒谬。我们要仔细考察它从比喻意义上所传达的意思，字面后面的深刻含义，这样才能获得某种知识。”[5]83事实上，他几乎对《旧约》中出现的每一内容，所涉及的每一件事，都进行了隐喻性的诠释，正如他所说：“我要尽我所能作出清楚的解释，阐明其内在隐晦的哲学思想。”[5]4由于他对哲学具有浓厚的兴趣，以至于在诠释《圣经》的过程中使自己也达到了哲学家的程度，成为我们在现代意义上能够称为“哲学家”的第一位犹太人。他的哲学被视为柏拉图主义和斯多葛主义的混合体，而对他的哲学思维影响最大的是柏拉图主义，尤其是柏拉图的理念论。因此，“他必然会遇到调和他所接受的希腊哲学观念和理念与他作为一个犹太人从祖宗那里继承来的圣经宗教和道德的关系问题。此外，他也面临着这样的问题，即：以一种即使他信奉的那位哲学家满意，又不否认他和他的犹太同胞们共同分有的信仰的方式，处理在《圣经》文本中那些以不同方式、因不同缘由出现的令人不快且难以接受的陈述和段落。他是幸运的，因为他使用隐喻解释方法得心应手，他将其作为完美的工具，以极其娴熟的技艺来掌握，从哪怕最不相同的《摩西五书》的片断中抽引出哲学观念。”[3]132
理解隐喻，所需要的是“沉思”。在斐洛看来，“沉思”不仅仅是指人在静静地思索，而且直接就是一种生活方式——沉思生活，惟有通过这种方式，才能领悟到隐喻中隐含的神谕。他对艾赛尼派信徒的沉思生活作了详尽的描述，可视为通过沉思理解隐喻、达到“灵修”目的之典范。这些人离群索居，在野外荒凉的园子或乡村度日。他们认为，沉思哲学应在白天，满足身体需要应在晚上，所以全部白天的时间用作灵修，直到太阳落山后才进饮食（特别渴望学习智慧的人甚至三天后才进食）。在白天，“他们诵读《圣经》，从祖传哲学中寻求智慧；他们把《圣经》看作一个巨大的比喻，认为字面的经文只是某些隐蔽之事的符号，要通过研读才能揭示文字背后的真正含义。”[5]275对于他们而言，“整部律法书看起来就像是一个活生生的受造物，直接指令是给身体的，给灵魂的则是储存在措词里面的隐秘含义。正是在这种含义中，理性灵魂开始沉思与自己同样的事，透过经文就如同透过镜子一样看见律例的眩目之美，展开、除去象征性的覆盖物，展现出思想，把它们置于日光之下，使那些只需稍稍点拨就通的人能够透过外在的、可见的东西辨别里面隐藏的事。”[5]285这种生活就是沉思的生活，它在根本上就是一种“灵魂的生活”，借助于这种生活方式，他们成为天国的公民。
二、隐喻解释与神秘主义
斐洛提到了隐喻的“解释法则”，并认为这是一种“科学的”解释方法。我们也可以从他流传至今的著作中读到大量的隐喻性诠释的示例，但我们确实找不到他对此一法则的系统表述。隐喻，以今人眼光视之，自古代希腊起就属于修辞的一种形式，其主要功能是增强言语的说服力。而斐洛是反对修辞学的，因此，我们就应当从其他方面思考他所倡导的隐喻。在我看来，斐洛运用隐喻解释方法旨在赋予《圣经》以新的意义。其基本途径是“联想”，通过对《圣经》所叙述的事物之联想，找出可以类比的哲学观念，从而将哲学引入《圣经》之中。某种哲学观念，由于得到了《圣经》认可而获得其真理性和权威性；另一方面，《圣经》也因其被哲理化而提升为哲学，其中所宣示的信仰经由理性的证明更显示其合法性与合理性。在斐洛从犹太教的立场出发，融合希腊哲学而建立基督教神学的过程中，隐喻性诠释的方法论显然起到了关键性的推动作用。以此观之，“隐喻解释”如同润滑剂，通过它，不惟《圣经》某些章节之间的意义冲突被化解了，某些从字面意义上特别难以理解或者难以接受的表述也通过这种曲折的方式与人们的信念相互融洽起来，而且顺利地完成了向着理解隐秘的神意之转化。
刻意追求隐喻解释并不必然地导向神秘主义。但是，由于犹太传统中本身固有的神秘主义倾向，斐洛的个性中本来就具有神秘的一面，其思想中也含有神秘的因素，如此，某些希腊哲学流派中神秘主义因素与他很容易产生一种共鸣。对于斐洛来说，隐喻解释正是一种非常合适的方法，通过这种方法，将神秘主义合法地融入被他理性化了的《圣经》诠释中。不惟如此，通过隐喻解释，同时可以将他所见所闻中的所有被他认为好的东西纳入他的犹太信仰中。在此意义上，斐洛是犹太传统中的第一个有影响的神秘主义者和第一个真正的神学家。
神秘主义的基础是神秘的个人体验，这种体验将人们引向了神秘深奥的神意。但不是每个人都会产生这种神秘的体验，因此也不是所有的人都有能力进行隐喻解释，只有少数的精英，即在智力和精神方面优秀的犹太人，才能做到这一点。它不仅需要解释者具有真诚的虔敬之心，而且还要具备丰富的学识，是自然科学家。这样的人当然为数极少，斐洛自认为就是这样的幸运之人。他告诉人们，如果他们准备接受上帝的恩惠，在其身体中甚至可能存在片刻的神秘高升。他自己就曾经有此体验，这种状态，被称为“清醒的陶醉”，就是指灵魂被上帝攫取而使人达到一种“迷狂”。其时，恩惠充溢了灵魂，那灵魂因欢愉而翩翩起舞。而未受启蒙的灵魂将其视为忘乎所以的疯狂，形同醉酒。①[4]213最有说服力的例子是当时《圣经》的翻译。《旧约》希腊译本的译者们（70子译本）在被隔离的情况下翻译《圣经》，他们在语词丰富的希腊语中选择“可在字义上对应”希伯莱语的语词，其选择的语词居然能完全的一致，逐字相同，像是由一位不可见的提示者对每位翻译者口授其辞。这是因为翻译者们的写作处于受感的状态，扮演着摩西的角色，与摩西的精神一起前进之故。甚或有这种可能性，翻译者自己也不知道自己所写下的东西，是神借助于他们的手记录了神的言语。
斐洛所描述的那些过“灵魂生活”人也充满了神秘的色彩：他们在远离闹市的地方建造了极其简单的房子，“每座房子里都设有一个视为神圣的房间，叫做圣所或者密室（祈祷室），他们把自己关进秘室里祷告，以逐步了解神圣生活的奥秘。他们进入秘室时，不带任何东西进去，水、食物或者别的生活必需品，一样也不带，只带借众先知之口传下来的律法和神谕，还有诗篇和一些培养、完善知识和虔诚的书卷。他们时时记念着永生的神，对此从未曾忘记，甚至在睡梦中所看见的也惟有神高尚的美德和权能。确实，有许多人就是在酣睡的时候说出他们神圣哲学的荣耀真理的。”[5]275理解深奥的神谕靠的就是个人的体验与神的这种神秘沟通，隐喻之意义只有在神灵附体时才容易见到，它对于多数人而言仍然是晦涩不明的。因此，发现《圣经》的隐秘意义，与解释者的聪敏才智没有什么关系，所需要的是对附身于解释者的神圣精神的感受能力。为了提升自己的感悟能力，人们应当向上帝求告，请上帝激励他们，不厌其烦地为他们的眼睛涂抹膏油，直到他们能够看见圣言的神秘之光。这种表达使人们很容易联想到巫术，但是斐洛不是巫师，这只是因为他除了神秘主义的一面，还有着非常理性化的另一面。由此出发，斐洛的《圣经》解释虽常常出人意料，却又似不无道理。他不是废除《圣经》文本直陈己说，而是本着《圣经》的字面含义演绎发挥，并通过将《圣经》隐喻化而使自己发挥出来的思想合法化。但是，这样一种看法可能更符合斐洛的经义诠释，即，他借着《圣经》的言语作为引子，阐述他自己所认为的真理。比如，他赋予数字以特殊的神秘含义，就在解释《圣经》时每每着力发挥此义。耶和华晓谕摩西说：“利未人是这样：从二十五岁以外，他们要前来任职，办会幕的事。到了五十岁要停工退任，不再办事。”[1]（民）8:24按常理解说，此语并不难懂。25到50岁的人在智力和体力上都处于工作的最佳时期，自然最适合“办会幕的事”。而在此之前可谓少不更事，在此之后则精力衰退。然斐洛对此却是这样解说的：“要记住，数字五十是完全的，而二十五则是半完全，并且正如某位古人所说的，开端就是整个的一半。我们注意到，他命令利未人从半完全开始做工，担任圣职，表明积极的顺从；同时又命令完全的人不再做事，只要谨守他经过劳苦实践所获得的东西就可以了。……完全的人就是神的道和约的看护者。此外，他还清楚的指出，这样的人就是最好的说话者，典章和律例的制定者。”[5]61在他看来，“五十是最神圣的数字，深深地植根于自然之中，是由直角三角形的平方形成的，而直角三角形就是整个宇宙产生的源头。”[5]282
斐洛关于“七”的神秘性思想来自于毕达哥拉斯学派，而《圣经》中诸多关于“七”的描述也与此相互印证，在《圣经》记载中，许多重大的事件之都与“七”相关：上帝吩咐挪亚，“凡洁净的畜类，你就要带七公七母”，进入方舟[1]（创）7:2；“神赐福给第七日，定为圣日”[1]（创）2:3，所以一个星期的第七天被定为礼拜天，因为这一天是最神圣、最喜庆的日子；在为人们误犯的罪所作的赎罪献祭中规定，“受膏的祭司要取些公牛的血带到会幕，把指头蘸于血中，在耶和华面前对着幔子弹血七次”[1]（利）4:16-17，便可赎罪；如果人们行事违背上帝的意愿，上帝“就要按你们的罪加七倍降灾与你们”[1]（利）4:21。如此等等，不一而足。所以斐洛视“七”为神圣的、贞洁的数字，认为全身心地致力于寻求、思索自然真理的人都尊敬七，也尊敬七的平方数，因而过着沉思的灵修生活的人们应当在七七四十九天后聚会。
三、精神的“粮”与美德
斐洛将《圣经》视为隐喻而不是事实的描述，便为神秘主义的理解大开方便之门；然其解说过程又是充分理智化的，这就使得斐洛能够以理智的方式阐述其神秘信仰，并且通过隐喻解释的方式将一切被他所肯定的“美德”、社会规范纳入他的《圣经》解释中，使之获得一种权威性和合法性。通常被人们视为对立的神秘主义与理智，在斐洛对经义的隐喻解说中却毫无窒碍地结合在一起。威尔逊在分析斐洛对《出埃及记》的诠释中已充分注意到了这一点，他指出：“在《出埃及记》中提到的这种神秘的上天食物（指《圣经.出埃及记》16:14中所说“野地面上有如白霜的小圆物”——引者注），是‘那圣言，一切种类的教谕和智慧，都从它那里源源不断地流出’。他（指斐洛——引者注）称逻各斯为‘上天的养料’，它是‘灵妙的智慧’，注入喜爱沉思的心灵之中。逻各斯的喂养功效是伦理性的，也是神秘性的和理智性的，因为正如斐洛所说，‘这种神圣的圣餐填充着这样的灵魂，它具有洞察力，如同有着光亮和甘露，闪现出真理的光辉，并以甜蜜的说服力，将甘霖赐予那些饥渴高尚品性的人’。”[3]105饥肠辘辘的以色列人口出怨言，抱怨上帝，于是野地面上就出现了“如白霜的小圆物②”，以色列人并不认识此物，摩西告诉他们，“这就是耶和华给你们吃的食物”[1]（出）16:21。在斐洛看来，如果解经者将这种洁白如霜的“小圆物”当作可以果腹的某种食物（一般说来，在野地上出现的当是果蔬菌菇一类的东西），费尽心机地想确认这种东西为何物，就已偏离了神谕之大旨。此种“小圆物”，“日头一热，就消化了”[1]（出）16:21，据此描述，“小圆物”似为露珠，但《圣经》中又明确地说，在“露水上升之后”才出现了“小圆物”，因此“小圆物”绝非“露珠”。那么这等神秘之物是什么呢？就是“逻各斯”、“上天的养料”，这种圣餐将神性的智慧注入到人的心灵之中，使心灵得以领悟上帝，坚定对上帝的信仰。在斐洛看来，人们百思不得其解的“小圆物”本来就是一种隐喻，它的真正含义是“逻各斯”。斐洛就是以此方式表达出了他那种既神秘而又理智的信仰。
由于“粮食”是在其直接意义上是供人们食用而进入并滋养着人们的身体的，因而擅长于隐喻解释的斐洛总是不失时机地在相关段落中引申到精神的食粮对于灵魂的滋养。《圣经》上说：“你们要吃陈粮，引因新粮挪开陈粮。”[1]（利）26:10按照斐洛理解，“陈粮”喻指“经过时间的历练变得可敬的学识”，人们是不能排除的，相反，“我们应当致力于研读圣贤们的著作，聆听从那些了解古代风俗习惯的人口中说出来的箴言和故事，始终寻求关于古代的人和事的知识。因为知晓一切实在是一件美妙的事。”这就是“吃陈粮”的含义。但是，一旦在我们的灵魂中绽开了为神所开启的自我启示之智慧（新粮），就必须将旧有的知识废除，此所谓“挪开陈粮”。[5]26-27
在解说作为献祭品的“粮”时，斐洛的想象力简直叫人叹为观止。他综合《圣经》经文对作为素祭的祭品之要求概括为四点：
(1)应把地里的初熟之果送到耶和华的神殿里[1]（利）23:19。献祭品应是“初熟之果”，乃因为在时间上和价值上都是第一的东西都属于耶和华，不可留给自己。初熟之果是“新”的，亦即“兴旺的或有力量的”，并且是立即奉献给上帝的，那些“过了些时日才献祭”的人，未将最好的东西作为献祭品的人，都是对上帝的不敬，随时都可能被带到审判台前。祭品当是“新”的东西，此乃告诫我们不可守着虚幻的过去，迷恋于旧世的时代，要认识到神具有超越时间、即刻发动的权能。人们要“接受新的、鲜活的、富有青春之生机的思想”，那些过时的寓言只是代代相传的谎言，虚假意见。对于上帝而言，没有什么古老或过去之说，一切都是新生的，都是永恒的存在着的。对于人而言，新的或初熟的果其实就是“从真实、诚挚的心中发出来的由衷的感恩话语”，表明对神的顺从和爱戴。
(2)作为祭品的初熟之物必须是“烘过的”[1]（利）2:14。完全成熟的谷穗是“烘过的”，正因如此，它才不松垂、萎软，有如金子在火炉中锤炼后才能合格。此乃喻指人的灵魂必须经过理性的大能之提炼，“追求成熟美德的年轻志向必须经过理性的不可抗拒的大能才能变得坚定而稳固。实在的，理性不仅能使灵魂所获得的原则变得刚硬，免得它们松弛、消散，而且还有力量使非理性的情欲冲动变得虚弱。”如此，作为恶人的根基的邪恶和情欲，被理性的力量所征服，亦会改恶向善，追随上帝。
(3)祭品要“切成片” （亦即《圣经·利未记》6:21中所说的：祭品“烤好了，分成块子。”）。此乃喻指“对目前的事物作出划分和归类，对每一个深入观察，仔细分辨，作出细致入微的分析。同样，我们也必须训练我们的理性，它若是在混乱不堪的洪流里漂浮，就只能产生模棱两可的判断；它若被分为几个适当的要点，各个要点配以适当的论证和论据，就会像一个有生命的活物，由各个独立部分组成，一旦组合起来就会成为一个和谐的整体。”
在解说燔祭时我们也看到了斐洛类似的发挥。《圣经》这样描述了对燔祭牲的要求：“那人要剥去燔祭牲的皮，把燔祭牲切成块子”[1]（利）1:6。按照斐洛的理解，剥去燔祭牲的皮的含义，“……先是为了使灵魂赤裸裸地显现出来，没有任何虚假的、无聊的猜测覆盖在它上面，其次是为了按要求把它分成各部分。它是整体的美德，可以看作一个属，然后再把它分成各大类：谨慎、节制、勇敢和公正”。
(4)“切片”之后是“碾碎”，把“吗哪”碾碎后做成饼[1]（利）11:8。“吗哪”是天上之粮，它其实是各种思想，是天上派来的美德的讲道，用以喂养我们的灵魂。如果说“切片”喻指我们应将呈现在我们心灵中的思想进行划分、归类，那么“碾碎”就是我们必须“守着”它们慢慢研磨，做成“隐蔽的”饼。人们应当细嚼慢咽，细细品味，完全吸收其营养，并持之以恒地实践、训练我们在心灵中所掌握的东西，成为真正的天国之公民。[5]25-29
美德来自于精神的食粮（吗哪），而沉思就是咀嚼、消化用吗哪做成的“隐蔽的饼”。由此出发来理解美德，美德就被赋予以特殊的意义。斐洛在《论美德》中阐述了摩西所描述的诸美德中四种美德：勇敢、虔诚、仁爱和悔改。斐洛所称的“勇敢”，非常人所理解的杀人如麻、战功卓著的勇士之所为；也非生性鲁莽的匹夫之勇。在斐洛看来，这些只能叫做“野蛮”，是精神上的紊乱失调和无知的表现，而非“勇敢”。作为美德的勇敢是“提出卓越的见解，坚定不移地思想着真正有益的事情，力图恢复每个人在日常生活和国家公共生活中已然丧失的东西，为政体作出了最大的贡献。”[5]137-138以此观之，真正的勇敢乃出于神性亦即健全的理性。一个人，哪怕他年事已高，体弱无力，但是只要在他的灵魂（或者说心智）中充满高尚的情操和坚定的勇气，能够坚定不移地按照美德之要求行事，就依然健康而又年轻，所言所行就是勇敢的。因此，诸如自我节制，遵循律法等，根本不是怯懦，恰恰相反，它们表现出的正是大无畏的勇气。
综观斐洛的解经方法，在其对于《圣经》诠释与发挥中，隐喻解释是最基础的方法，并被广泛地加以运用。虽然，他并未废除文本本身通过语法解释出来的意义，但是这只是他通向隐喻意义的一个辅助手段，换言之，他虽然看到了《圣经》在其形式上有两种含义，即字面意义和隐喻意义，但是他所追寻的只是隐喻意义，也就是神谕的隐秘旨意。因此，揭示隐喻的意义不是在文本的字面意义之外引申出的另一种意义，而是上帝之言惟一的真实寓意。以我们现代人的眼光来看，这种隐喻解释具有一种积极意义：它实现了文本的字面意义和现实的个人与社会生活调解，就是说，使人们在自己的生活中形成的信念、道德规范与远古流传下来的教义之间达到了一种协调，通过对《圣经》的重新解释，将人们业已形成的生活信念与准则融入《圣经》信仰之中。
【注释】：
【参考文献】
（来源：《安徽师范大学学报：人文社科版》2006年03期。编辑录入：齐芳）