然而，即使大部分哲学家都将灵魂视为生命和一切运动变化的根源，但是对于什么是灵魂、灵魂如何产生运动这些具有根本重要性的问题，他们仍持有不同的观点。在“灵魂”成为哲学研究的主题之前，古代早期的希腊人，就像《荷马史诗》所记述的那样，要么认为灵魂是身体的影子，是死去的人在冥府的存在形式，要么认为灵魂是“呼吸”或“气”，是生命的特征，是一个人在死去时丧失的东西。①与这种前哲学的理解相对，哲学家们提出了一种更为宽泛、同时也具有根本重要性的灵魂观，他们认为灵魂由一切生物所共有，植物、动物和人类都有灵魂，正是灵魂令生命得以存在。在持有这种灵魂观的哲学家中，又产生了进一步的分歧。赫拉克利特以及以德谟克利特为代表的原子论者认为，灵魂是精纯的基本元素，它是单一的而非复合而成的有形物。与此相对的观念则认为灵魂是无形体的存在，而关于这种无形物究竟是什么，又形成两种观点：一种认为灵魂是一种永恒存在的、单一的无形物，它与有形的、必死的、由各种元素构成的身体相对立。另一种观点则将灵魂视作构成身体的各种元素之间的比例关系。我们可以认为，前一种观点大致概括了柏拉图在其中期对话(例如《斐多篇》)中关于灵魂的主张②，后者则是以恩培多克勒的学说为代表的“和谐论”的主要立场，根据这种主张，灵魂被看成是身体各个构成元素之间的某种“比率”(ratio/logos)。③
正是在这种思想背景下，亚里士多德试图在《论灵魂》④中发展出一种独特的灵魂概念，它既不是柏拉图式的与身体相分离的抽象灵魂，也不是和谐论所描述的身体各部分之间的比例关系。按照亚里士多德的表述，灵魂“是潜在地拥有生命的自然身体之形式”(DA
一、亚里士多德对和谐论的批驳
在DA407b30，亚里士多德首先对和谐论作了一个极为简略的概括：(1)灵魂是某种和谐(harmony/harmonia)；因为(2)和谐是对立物的混合(blend/krasis)或复合(composition/synthesis)，而身体则是由各种对立的元素复合而成的。紧接着，407b32－
按照亚里士多德的说法，和谐要么是有形的物质元素，要么是有形物之间的无形的比率。如果将和谐理解为有形的构成要素，由于各个部分可以复合形成多种不同的复合物，我们就很难确定灵魂的三个部分——思考、感觉和欲望——的能力究竟属于哪一种复合物。另一方面，如果将和谐理解为无形的比率，也同样会陷入困境：如果说身体是由肉与骨等性质相异的部分混合而成，而这些部分各自又由不同的元素复合而成，那么根据每一个部分都具有一个比率(或者说作为和谐的灵魂)的说法，一个身体就会具有多个灵魂。这显然是荒谬的。
恩培多克勒是主张和谐作为比率的代表人物，他将和谐界定为身体各部分在混合时所依循的各元素间的比率，同时又提出“爱”与“恨”两种力量作为事物生灭聚散的原因。针对这种观点，亚里士多德指出，恩培多克勒实际上面临一个两难困境：他要么承认和谐不是比率，要么坚持和谐是比率却很难说明它同时也是灵魂，因为如果和谐是比率，而爱才是导致事物相聚和生成的力量，那么何者才是构成生命和运动的原因？与恩培多克勒的观点相比，亚里士多德显然认为那种将和谐界定为有形物的观点更易反驳：如果和谐是单一的有形物，那它在各种元素形成混合物之后仍将单独存在，但是根据常识，元素在作为混合物的生命体形成之后将不再存在。⑥不仅如此，如果和谐不是比率，那么生成的混合物也就不是每个部分都具有灵魂，而这个结论是不可接受的(DA411b5－30)。
亚里士多德对和谐论的反驳在根本上诉诸两个前提。第一个前提认为，灵魂是实体，不是抽象的数，也不是身体的属性。第二个前提则认为，灵魂与身体是不能分离的。灵魂自身虽然不在运动之中，但它以某种特殊的方式“拥有”运动这个范畴，并且是一切运动的原因。根据前文所述，第一个前提是亚里士多德自己对灵魂做出的界定，这个定义既要避免过分抽象而无法进入现实、无法说明世上万物的生成、变化和毁灭，同时也要努力维护灵魂作为原因和实体的地位，避免让它成为偶然的属性。而亚里士多德的第二个前提旨在避免一种可能存在的危险：一旦承认灵魂是处于运动中的实体，在一般意义上拥有运动这一范畴，同时又承认灵魂与身体是可分的，那就很容易滑向一个推论——灵魂具有实际的空间位置和活动能力，从而能够在不同的身体之间“进出”。这种观念在恩培多克勒、毕达哥拉斯学派等宗教色彩浓厚的和谐论者那里得到了承认，但亚里士多德本人对此则竭力反对。
由此可见，这两个前提构成了亚里士多德的灵魂概念的基础。他之所以会认为和谐论虽然貌似很有说服力、实际上却很容易推翻(DA
二、混合物与作为比率的和谐
《论灵魂》的评注者已经注意到，亚里士多德在引述和谐理论时有意混用了“混合”(kerannymi, mignymi)与“复合”(syntithēmi)这两个概念。([1]，pp. 105－106；[2])“混合”意为混成或融合，即各种元素在微观层面上相互融合，各自失却其原先形态而形成新的混合物。例如，希腊人通常以酒与水混合而形成某种新的饮料，又如将一杯热水加入凉水后形成的温水。一般说来，这个混合概念常用于液体，但是不同金属经过熔炼也可以形成这个意义上的混合物(krasis, mixis)。恩培多克勒正是在这个意义上来谈论各种元素按照比例、由爱而生成的混合物。⑦与此相对，“复合”指的是将各种元素放置在一起，形成复合物(synthesis)。按照这种合成方式，各元素仍然保持自身原先的性状，例如将一撮砂与一撮糖掺在一起，二者仍然保持不变。即使将这堆复合物打成粉末，在更微观的层面上，砂与糖也还是彼此不同的两种元素、两个部分。根据恩培多克勒的残篇，他并不是在“复合物”的意义上来说明四种元素(火、水、土、气)混合而成万物，骨、肉、血等元素也不是在这个意义上混合而形成生命体。
实际上，亚里士多德本人曾经明确地把混合与复合区分开来。⑧但在这里，当他对和谐论提出反驳时，他不仅没有强调这个区分，反而在具体论述中以“复合”代替了“混合”。波兰斯基在对《论灵魂》的评注中指出，混用这两个概念可以使复合物(synthesis)与比率(logos)之间的差别更加突出，从而对亚里士多德后面的论证更为有利。([1]，p.106)不仅如此，不加区别地使用“复合”(而不是“混合”)可以使亚里士多德的驳论看起来更为合理，因为这个复合概念必然导致复合物内部存在无法加以统一的多个部分，在此情况下，无论我们将和谐理解为复合物本身还是理解为元素混合的比率，都无法避免亚里士多德提出的批评，即一方面无法对灵魂的能力做出有效说明，另一方面则导致一个物体具有多个灵魂的荒谬结论。
然而，如果和谐论者是在“混合物”的意义上来设想和谐，那么他们就不一定会面临这个困境。按照恩培多克勒的描述，人类、动物、植物等一切有生命也必然有死亡的可朽物都是由四种元素根据比率混合形成的，每一种生物都有其特定的比率。当各种元素因爱而聚合在一起、彼此渴念并符合某一个物种的比率时，生命就因此而诞生了。相反，当元素由于恨而离散，也就不存在符合比率的可能，死亡也就随之降临来。⑨在他看来，当四元素合成为一个生命体的时候，它们也就消弭了自身原来的样式：火、水、土、气混合形成血、骨和肉，血、骨与肉再混合形成有生命的走兽、飞鸟或人。这样的混合就类似于通过熔合各种金属把人或动物的雕像塑造出来。⑩和谐(或者说灵魂)不是生成的混合物本身，而是该物体所获得的类的规定性。恩培多克勒似乎将生物的灵魂视为生命存在的必要条件和生物的本质规定，在这个意义上，他的灵魂概念很接近亚里士多德将灵魂视作“身体的形式”的思想。(11)由此，通过对“混合物”做出严格的界定，和谐论者不仅可以避免“多个灵魂”的批评，同时，通过将和谐理解为混合物的比率，他们既可以在普遍层面上通过“同类相知”来解释一切生物的灵魂所具有的认知能力以及爱和恨等情感倾向，也可以在具体层面上来说明特定生物的某些能力(例如植物感知光线和水分的能力、动物需求食物并主动获取食物的能力，人类的推理能力，等等)。
尽管亚里士多德对和谐论的引述和概括存在着一定程度的失实甚至误导，(12)但他这样做的理由仍值得重视。在他看来，和谐论将生物的身体存在(body)设想为混合物，这种做法可能导致两个困难：一方面，将身体设想为混合物，这种思路并不能帮助他彻底摆脱柏拉图式的本体论路线。恩培多克勒等和谐论者在定义灵魂时充分重视了有形的物体；尽管亚里士多德同意这种做法，但按照他们的论述，灵魂似乎仍然可以被理解为混合物中所包含的非形体的“比率”，在对存在物的本质规定中，纯然的物质形式仍然无法获得应有的地位。而亚里士多德的本体论与柏拉图的早期学说之间最重要的区别之一，就在于他对质料(matter)的承认与重视。另一方面，不管和谐论者所说的混合物是在何种意义上混合而成的，其性质都处于质料与形式之间。由于它本身已经具有了类似形式的“比率”，因此，假若我们要以此来说明生命和运动的起因，我们就不得不向外部寻找另外的事物，这也是柏拉图批判和谐理论的要点所在。(13)而对于亚里士多德来说，这一点将导致一个不可接受的后果：灵魂不仅无法构成生命的始因及其功能的来源，反而有可能丧失其实体地位。这就引发了亚里士多德对和谐论的另一个重要批评，而这个批评直接针对恩培多克勒的相关论述。
三、灵魂的功能与实体性
亚里士多德认为，和谐，无论是作为有形的混合物本身，还是作为无形的比率，都无法对灵魂的各种能力做出合理而有效的解释。在他看来，一切灵魂都具有功能(ergon)，不同种类的生物的灵魂则具有不同的功能。例如，植物具有欲求营养(阳光、空气与水分)的能力；动物的灵魂具有欲望和感知外界、积聚经验以实现欲望的能力；人类作为一种特殊的动物，不仅具有欲望、感知以及满足欲望的能力，同时也具有认识、思考和判断的理性能力。当灵魂通过运动施展并实现这些能力时，它也就是在展开或履行它的功能。(14)按照亚里士多德对“功能”的界定，只有作为实体(substance)的存在物才能拥有功能。一旦我们将灵魂界定为和谐，并且像恩培多克勒一样将和谐设想为混合物内部各种元素之间的比率，那么，如果我们将这个比率理解为无形物，那么它就更接近于柏拉图式的数(number)，而数不是实体，在亚里士多德看来也不能引起运动；另一方面，如果我们从一个较为具体的、有形的层面来理解这个比率，那么和谐就像亚里士多德所说的那样变成了对身体状态的描述，灵魂就成了身体的偶然属性，而不是实体。
亚里士多德之所以强调灵魂必须是实体而非属性，同时又不能是类似于“数”的抽象物，这与他在形而上学领域所持有的理论立场密切相关。与早期柏拉图著作中提出的理念论不同，亚里士多德主张以“质料-形式”模型来规定和解释各种存在物。在他看来，将可见世界中的一切事物的起源和存在都归因于某种不可见的、绝对抽象的永恒“理念”，其实是无法解释这个世界的生成与存在的。之所以如此，是因为：一方面，假若理念自身不是完全的抽象物，那么按照柏拉图本人的论述，理念就无法构成事物的根本原因，而是来自于一个更高、更纯粹的抽象物，这样就会陷入无穷倒退；另一方面，假若理念自身被设想为纯粹的抽象物，那么它又如何进入现实世界、并从其自身而创生出万事万物呢？亚里士多德认为，在纯粹的理念(或者说“数”)和可见的现实世界之间始终存在一个裂隙，而柏拉图的理念论无法对此加以克服。也正是出于这个原因，亚里士多德在《论灵魂》中反对柏拉图在早期著作中提出并加以论证的灵魂概念，反对柏拉图将灵魂与身体对立起来、并以摆脱身体作为灵魂的任务和目的的观点。
在《形而上学》中，亚里士多德采取了一条不同于理念论的论证路线。如前文所述，他首先把纯然的物质存在接受为“质料”，然后设想某种作为存在物的规定性的“形式”(Form)，当形式进入质料时，二者就结合成为“这一个”(to de ti)，也就是实体。正是按照这个思想，在《论灵魂》中他将灵魂界定为“身体的形式”。也就是说，对于实际存在的个体生物而言，有形的身体(作为质料)与灵魂(作为形式)相结合构成了它的存在，并且说明了它是属于某个类的存在。而对于人类灵魂来说，欲望的部分(作为质料)与理性的部分(作为形式)相结合，构成并规定了实际存在的每一个人类灵魂——这样一个灵魂作为一种同时具有欲望和理性、有朽又能克服有朽、服从必然又能超越必然的实体而存在。
由此可见，灵魂同时具有实体性和功能，这既是亚里士多德的灵魂论所要论证的目标，也是它的根深蒂固的承诺。他之所以强烈拒绝和谐论，其中一个重要缘由就在于他认为和谐不可能在成为实体的同时，还能对事物的运动和变化做出有效的说明：无论对于外部世界的生成与毁灭，还是对于灵魂内部各种能力的运行如认知、欲求、感受、情感波动以及理性思考和判断，和谐理论都缺少一个内在于灵魂自身的“激活”因素，从而无法在灵魂与事物的生灭变化之间建立起有效的连通机制。恩培多克勒把生灭变化的原因与灵魂的认知能力分离开来，认为前者在于“爱”与“恨”，而后者来自于构成混合物的各种元素之间的相同或相异(DA404b10－15)，这就必然招致亚里士多德所说的“两难困境”，即：他要么放弃将灵魂定义为和谐的做法，要么必须对“爱”与“和谐”之间的关系做出更准确的说明(DA409b30－
然而，对于亚里士多德来说，这种将存在与变化的原因和认知与情感能力的来源分开加以解释的思路涉及一种危险：这种危险并不在于它无法说明灵魂的功能及其所推动的运动，而在于它会导致身体与灵魂的分离。而在亚里士多德看来，这种分离，无论是柏拉图式的还是恩培多克勒式的，都是无法接受的。
四、灵魂是“身体的现实”
前文已经指出，亚里士多德认为灵魂与身体不可分离，并以此作为他反对和谐理论、重新界定的灵魂的重要前提。在他看来，和谐论者将灵魂设想为混合物内部各种元素之间的比率，这种做法也就意味着灵魂在逻辑上要么先于、要么后于身体而存在，后者将导致灵魂成为身体的属性，前者则回到柏拉图早期对话中有关灵魂的定义，而这两种后果都是亚里士多德不愿看到的。不仅如此，对于亚里士多德来说，最重要的问题在于不能从分离的角度来看待灵魂与身体的关系。([1]，p.111)更进一步说，即使我们可以设想与灵魂相分离的身体，我们也不能去接受、甚至设想无身体的灵魂。也就是说，如果我们已经承认灵魂是实体，那么我们就不能去设想一个不结合任何质料的实体作为运动的原因和原理。
亚里士多德的这个坚持与他在《形而上学》中对柏拉图理念论的批评密切相关。在《形而上学》991b－10，亚里士多德对柏拉图在《斐多篇》中以“分有”来说明事物的生成提出了批驳。他指出，如果说事物形成的原因与原理是实体性的存在，那么这个实体与具有该实体的事物是不能分离地存在的。在991b10－20，亚里士多德进一步表明，如果形式就像毕达哥拉斯学派和柏拉图所认为的那样是“数”(不管是作为“数本身”，还是从多个数之间产生出来的一个“数”抑或“比率”)，那么它们就无法构成事物存在的原因。我们可以把亚里士多德的论证简要地阐明如下。首先，如果形式被认为是抽象的“数本身”，那么就需要一个“第二类的数”或者所谓“中间体”才能解释事物的存在(Metaphy. 991b29)，而理念论对这一点显然缺少说明。其次，如果形式被认为是数本身之外的数，那么，一方面，它就要求某个另外的数来说明自身，从而有可能陷入无穷倒退，另一方面，理念论也无法说明这个数是如何产生、如何与其他的数相区别的。最终，如果形式被认为是“比率”或“和谐”，那么，按照亚里士多德的说法，决定它作为事物之原因的因素就是其自身之外的事物(可感觉世界中的事物)，而非它本身，就此而言，比率已经不再成为毕达哥拉斯学派和柏拉图所说的“数”。于是，亚里士多德明确表示：[3]
尽管智慧寻求可感知事物的原因……但是，当我们想象我们是在陈述可感知事物的实体时，我们却断定了另一类实体的存在，而我们关于把它们作为可感知的事物的实体存在的方式的讨论则是空谈，因为……“分有”意味着什么都不是。(Metaphy.
考虑到这一点，尽管柏拉图和亚里士多德都对和谐理论提出了质疑与批驳，但是他们的论证路径和理论意图并不相同。对于柏拉图而言，尽管和谐论将灵魂定义为接近数的“比率”，但是由于这个比率属于有形物，因此我们就需要不断寻找另外的比率来限定和说明这个比率，这样它也就不能构成事物的原因。而且，尤为重要的是，柏拉图认为这种思路不能支持一种完全脱离身体的灵魂概念，因此是需要加以批驳的。而在亚里士多德看来，和谐论的确需要予以批驳，其原因却恰恰与柏拉图的理由相反。他认为，和谐论最大的危险就在于不能彻底地远离柏拉图的思路，仍然可能导致将灵魂设想为完全脱离身体的存在，从而仍然是用“另一类实体”(Metaphy.
正是在这个基础上，亚里士多德提出了他自己的灵魂概念：既然灵魂是实体，既然实体同时包含着作为潜能的质料与作为现实的形式这两重意义，那么灵魂就是“潜在地拥有生命的自然身体所具有的形式”(DA
五、结论
由此可见，亚里士多德在《论灵魂》第一卷第四节中对和谐理论所做的批判一方面帮助他更加彻底地拒绝了早期柏拉图灵魂学说的影响，另一方面也促使他更为明确地提出了自己的灵魂概念，使他得以在抽象的“数”和作为有形物之“比率”的“和谐”之间确立了特殊的“形式”概念，并将此概念应用于灵魂论的领域，使其获得了解释和应用的能力和空间。不过，若需做进一步的追问，我们就很难说亚里士多德的灵魂概念究竟与哪一方更为接近：相对于柏拉图，亚里士多德更重视身体或质料的方面，从而与和谐论更亲近；然而相对于和谐论，亚里士多德则如柏拉图一样，坚持灵魂是实体而非身体的属性、是其他实体的原因且能够规定生命体的类属与功能。就此而言，亚里士多德的灵魂论是在坚持以“灵魂”这个古老的概念作为哲学研究的主题的基础上，以一种与近代以来的科学研究更为接近的思路对灵魂的本质和功能提出了界定和说明。与宗教色彩浓厚的和谐理论相比，亚里士多德的研究路径无疑为后来的生物学、心理学以及道德心理学的研究和发展打开了空间。我相信，亚里士多德的灵魂论对于我们正确地理解当今科学哲学中的某些重要争论(例如关于结构实在论的争论)、恰当地评价毕达哥拉斯-柏拉图路线对现代科学的影响也有一定启示。
【注释】
①关于早期希腊的灵魂概念，参见：汪子嵩等：《希腊哲学史》第一卷，北京：人民出版社，1997年，82－83, 170, 172。亦见H. Lorenz, "Ancient Theories of Soul", The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Summer 2009 Edition), E. N. Zalta ed., URL=http://plato.stanford.edu/archives/sum2009/entries/antient-soul.
②事实上，柏拉图对和谐论的态度有一个较大的转变：在《斐多篇》中，苏格拉底明确地拒绝了和谐论的主张；在《国家篇》中，柏拉图承认灵魂内部存在着理性、非理性及中间部分，这三个部分之间可以达致某种近似和声的和谐状态。这种转变为他后来在《蒂迈欧篇》中对和谐论的重新思考和接纳奠定了基础，而对于柏拉图的这种吸收了和谐论而形成的灵魂学说，亚里士多德在DA406b26－407b25提出了批评。
③除了恩培多克勒外，毕达哥拉斯学派(尤其是晚期)也主张将灵魂界定为“和谐”，参见：塔伦特的斐罗劳斯(Philolaus of Tarentum)的残篇第6、第10及第22。本文所使用的早期希腊哲学文献的英译均参考K. Freeman, Ancilla to The Pre-Socratic Philosophers: A complete translation of the Fragments in Diels, Fragmente der Vorsokratiker,
④亚里士多德：《论灵魂》(De Anima)，以下简称DA. 本文采用J. A. Smith的英译本，见于J. Barnes ed., The Complete Works of Aristotle, vol. 1, Princeton:
⑤《形而上学》，Metaphysics，以下简称Metaphy.。
⑥亚里士多德在这里不加区分地使用“混合”的概念，实际上，无论是亚里士多德之前的哲学家(例如恩培多克勒)还是之后的哲学家(例如斯多亚学派提出了“完全混合”)，都不是在单一的意义上使用“混合”这个说法。关于不加区分地使用这个概念是否有利于亚里士多德对和谐论的批驳，本文后面会予以详细讨论。
⑦参见恩培多克勒：残篇第8、第22、第23、第35。
⑧参见《形而上学》1042b15－35；以及亚里士多德：《生成与毁灭》
⑨恩培多克勒：残篇第9、第17、第21、第22。
⑩根据近代以来的医学尤其是解剖学的发展，我们已经知道血、骨和肉在构成不同生物体时仍然保留着本来的样貌，在这个意义上，生物体的确是“复合物”而非“混合物”(尽管更为晚近的医学实验表明，对于不同种类的动物而言，血、骨和肉的性质也是不同的)。亚里士多德之所以去反驳和谐论，可能是因为他具有观察和解剖动物的经验，此外，与早期希腊哲学家相比，他对人体和医学的理解更接近近代以来的科学知识。
(11)但是恩培多克勒将灵魂仅仅视为生命的必要条件，而不是生命的起因。他将生命的起因归于爱，而这正是他和亚里士多德的分歧所在，也是亚里士多德后来对他进行批驳的焦点所在。
(12)事实上，亚里士多德对前人的观点的引述和评论经常出现缺少细节、曲解概念甚至有失公允的情况。这与他在方法论上格外强调收集并保存日常意见中正确的部分形成了有趣的对照。参见Hicks就此提出的“抱怨”([2]，p.264)。
(13)参见柏拉图：《斐多篇》
(14)参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》1097b30－
【参考文献】
[1]Polansky, R., Aristotle's De Anima[M].New
[2]Hicks, R. D., Aristotle De Anima with Translation, Introduction and Notes[M].Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1907, 263-264.
[3]亚里士多德：形而上学[M],李真译，上海：上海人民出版社，2005, 45。
（原载《自然辩证法通讯》2013年3期。录入编辑：里德）