社科网首页|论坛|人文社区|客户端|官方微博|报刊投稿|邮箱 中国社会科学网

【刘一虹】“伊儒”、“伊道”文化交融中的哲学与宗教问题——兼评井筒俊彦的《苏菲主义与道家》

引言

本文旨在从多元宗教文化比较研究的视角,通过具体分析伊斯兰教在中国逾1300年的本土化过程中,与儒家和道家的哲学思想的交融,透视“哲学”与“宗教”在不同文化语境中的丰富且独特的内涵与联系。

事实上,“哲学”与“宗教”的内涵与外延,在不同文化语境中,即在不同文化思想传统中的含义不尽相同,而且此问题与“儒家”与“儒教”、“道家”与“道教”间的区别直接相关,冯先生就此指出:“当然,哲学、宗教都是多义的名词。对于不同的人,哲学、宗教可能有完全不同的含义……宗教也和人生有关系。每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上,每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑,包括迷信、教条、仪式和组织……这样来规定宗教一词,实际上与普通的用法并无不同,若照这种含义来理解,就可以看出,不能认为儒家是宗教。我们已经看出,儒家不是宗教。至于道家,它是一个哲学的学派;而道教才是宗教,二者有其区别。道家与道教的教义不仅不同,甚至相反。道家教人顺乎自然,而道教教人反乎自然。举例来说,照老子、庄子讲,生而有死是自然过程,人应当平静地顺着这个自然过程。但是道教的主要教义则是如何避免死亡的原理和方术,显然是反乎自然而行的。”[1]

基于以上对“哲学”、“宗教”概念在中国传统文化语境下的内涵的阐释,佛教、基督教、伊斯兰教得以在中国生存、发展,尤其是佛教与伊斯兰教在中国的本土化过程中,与中国传统儒道哲学思想的融合,就可以找到其理论依据了。本文将以中国伊斯兰教汉文译著中的两部书《正教真诠》、《清真大学》中,伊儒、伊道的理论融合为范例进行具体说明。并针对日本学者井筒俊彦的《苏菲主义与道家》一书中,对中国儒家与道家思想的理解和认识,做出评点,直接关乎该书的立论依据及其重要概念的使用。

在早期的伊斯兰文化传统中,哲学所代表的理性精神与原则是被鼓励与提倡的,因而出现了“艾什尔里派”、“穆阿太齐赖派”等具有理性主义倾向的宗教哲学派别,而“宗教”的含义则被明确界定为拒斥泛神论、信主独一,只奉伊斯兰教为正教,其它的则为异教、异端。

关于中国人有无宗教信仰,冯友兰是这样解释的:“……对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一,中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教,是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的,因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值,而按照哲学去生活,也就体验了这些超道德价值。”[2]

以多元文化交融的案例研究为依据,本文仅通过分析中国穆斯林思想家王岱舆(约1580-1660)著述的《正教真诠》和《清真大学》中关于宇宙观“安拉创世理论”、本体论;以及伦理观(“教人之法”、“修身之道”)的学说,来透视伊斯兰教教义理论与中国儒家和道家哲学思想的相互映衬与融合,进而衍发成为新质的中国伊斯兰哲学理论。

关于宇宙观,王岱舆在《正教真诠》的“真道篇”中,以中国的“太极说”解释真主的独一。文中写道:“曰‘无极而太极,太极生两仪’,数之一也;曰‘一本万殊,万法归一’;亦数之一也;曰‘无名天地之始,有名万物之母,亦数之一也”。又说:“道出于真,故能不更不易”。并在“真一篇”中指出“真一”、“数一”两者的关系为:“真一乃是数一之主也”。这表明王岱舆既借用道家哲学中的重要概念来诠释伊斯兰教教义,又以“真”、“真一这个独具中国文化特色的对伊斯兰教中“安拉”的称谓,作为万事万物之本源。

王岱舆将伊斯兰宗教教义思想与中国传统儒道思想进行了创造性地融合,关于本体论有如下表述,“真一”有三品:“本然”、“本分”、“本为”的论述。“本然”即“独一至尊,别无一物”,“能命有无而不落有无;造化万物而不类万物”,是真主原有之本然。继而,王岱舆又运用中国哲学中动与静这对概念,来说明真主之本体的状态与作为。他将动与静转化为本体论中的两种属性,取其意而为他用。接着在解释“本分”的性质时,王岱舆写道:“所谓本分者,乃本然之动静,虽长守而浑一,其理显则不同。”又说:“但若则如不动,动则纷纷不已,若言其静,机无不显;若言其动,未见其迹。所以动静两称,正于本然为作之间也”。这与庄子外篇所言之静颇为相似:“水静犹明,而况精神?至人之心静乎,天地之鉴也,万物之镜也”。即,能静,则明照一切,而尽烛天地万物的情状。[3]

王岱舆深切意识到,无论是中国道家的“太极生两仪,两仪生四像”中的无极、太极还是儒家的天命都未谈到宇宙万物的根本,这些都是受命之有,只有真主是“无始之原有”,所以在王岱舆的本体论的表述中,真主是超然独一而存在的,“无极虽受真主之命代理乾坤万物,其生死贵残之权,必不由无极太极所能自主也。”他还强调真主与万物无干,即真主并非与世间万物直接发生联系,提到“是故未始有物之初,真主要造天仙神鬼、乾坤万物,自止一之余光显了万圣之元首,即穆罕默德无极之本原,乃一切妙明之始也。”

关于人性、伦理,《正教真诠》一书中讲到:“盖性者,本然之光;真主首显之大命,赋界于人者。”又说中国哲学上所讲“天命之谓性,率性之为道”一句不甚明了,天方之学所言认主独一,方指示了“理气之原”,“性命之本”。在“慎修篇”里指出:“知己则生谦,谦乃万善之源”,“不知己则生傲,傲乃诸恶之根”,“谦则无己,无己受善”“静细参之,始悟有化生自己之真主。知主则顺命,顺命乃万善之本,”“不知主则迷逆,迷逆乃众恶之根”。故人生修养之首要有二:知己而谦逊,知主则顺命。这与儒家的道德观、人生观十分相似。

而《清真大学》一如中国儒家的《大学》,提出了中国伊斯兰教伦理观和人生观的“教人之法”与“修身之道”,属于“穷理、正心、修己、治人之道”(《大学章句序》),让我们先来了解儒家《大学》中的“八条目”,然后再对照王岱舆的《清真大学》,以辨析其同异。“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先城其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”。[4]可以看出,明明德于天下的前提是心正,身修明明德的关键是家齐国治,这样就可达到“昭明至善之德于天下”的目的。王岱舆套用这一句式,以强调中国伊斯兰教的教人之法,修身之道。王岱舆在《清真大学》的题纲(统说)中写道:“《大学》正宗,‘作证之言’,特明主仆至大之理,真一、数一之殊。……是故主仆分明,真数一定,然后始知明德之源。知明德之源,而后明明德,明德明而后真知,真知而后知己,知己而后心正,心正而后意诚,意诚而后舌定,舌定而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治。”儒家所谓“明明德”,是要修明天赋的善德;明德之来源是天赋与的;而在中国伊斯兰教思想里,首先要弄清“明德之源”是真一,而所谓“无极、天、道”都是非本原的,听命于真一的。

所以中国穆斯林修身之道的第一步是:知明德之源,接着是“真知、知己、心正、意诚、舌定(诵念真主独一)、身修、家齐、国治”。由于《古兰经》中也有“先认识自己,然后才识得真主”的类似表述,所以在修身过程中,中国儒家的“格物致知”被换成了“知己”,并增加了“舌定”这个伊斯兰教功修的内容。尽管在这段话里,国治似乎是最后的目标,但在《清真大学》里,王岱舆真正要表述的是:“真一”、“数一”、“体一”这个由明了“真一”、“数一”之殊的主仆至大之理(包含真主创世之本体论和认识论思想),再通过“体一”以体认真主,并与真主全熔纯一归为一体的过程。至此,王岱舆为他所阐发的中国穆斯林修身之道的人生观画上了圆满的句号。

在这个体认真主,达到与真主合一的、具有强烈苏菲派色彩的修行过程中,王岱舆提出了一套较为完备的步骤:知认、见认和续认。这可以被看作是认主学的三个阶段:知认,即“仿效至贤之参证,推评正教之真经,譬之睹物思情,故此由诸缘而体认真主。”看到日月山川的精妙按排,感受到真主的创造,这叫做“习一”,包括“学”、“知”、“信”、“诚”、“忠”几个方面;见认,即“超脱诸缘,亲自经历,由己身而体认真主”名为“自一”,由观察世间万物,而归于自己的切身体会;续认,即“克尽偏私自见,复全明德之源,由无己而体认真主”,名为“纯一”。这其中就有十分近似孔子所说“克己复礼”的意义,但归复的不仅是善德,而且是产生善德的根源——真主。这样由观察具体事物到切身体悟,然后抽象、提升至认识一切的本原——真主。认识的过程完成了,人生的境界也就圆满了,所以说,在王岱舆的著作里,致知论是包含在认主学之中,人身修养又是以体认真主为极致的。

从明清之际出现的汉文译著中,可以领略到深受中国儒、道传统思想侵染的中国穆斯林思想家,已经将“哲学”与“宗教”融合为一体,“照中国的传统,研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学,正像西方人都要进教堂,学哲学的目的,是使人作为人能够成为人,而不是成为某种人。”[5]“……它的功用不在于增加积极的知识(积极的知识,我是指关于实际的信息),而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界,获得高于道德价值的价值。”[6]这与宗教的目的已经极为接近了,只是选取了更为直接的途径,省略了祈祷与礼拜的活动。

中国伊斯兰教思想的另一大特色就是深受来自于中亚,特别是波斯苏菲派教义理论的影响。从伊斯兰教的整体发展历程来看,苏菲思想以其反传统、反理性,推崇个体的直觉,以省悟、出神的方式,追求信仰者与安拉之间直接的知觉而成为伊斯兰教独树一帜的思想派别。苏菲思想自八世纪中叶后以苦行主义和禁欲主义为发端,经过神智论、泛神主义而形成伊斯兰神秘主义理论。由于该派主张超越间接的智力的领悟,以个人的直接体验达到“人主合一”的最高境界,进而提出“我是真理”(——哈拉智)的表白,招致正统派的严厉反对和迫害。后由伊斯兰教义学的集大成者安萨里使之与伊斯兰正统信仰相结合,完成了伊斯兰教神学哲学的最终形式,也使苏菲思想得以迅速发展和在民间的广泛流传。延续至今,苏菲派学说遍布阿拉伯、穆斯林世界,仍具有旺盛的活力和蓬勃的势头。

除了直觉体悟外,在身体力行的实践方面,苏菲派的毛拉舞(目前阿拉伯各国如埃及仍有毛拉舞专家活跃在舞台上)所演示的:修士们身着白袍赤足舞蹈,右手抬起指天,左手下垂向地,快速地旋转,好似闪烁的星体,整个舞台在昂宿七星的映照下仿佛璀璨的夜空,太阳系的群星在做精妙的运行,而乐曲和诵诗的旋律回荡在清真寺内——象征真主所创造的存在的秩序与永恒,信徒们在这种入神的旋转中似乎达到了与主合一的最高境界。

关于神秘主义,抑或是形上系统之顶点的“神秘性质”,冯先生认为,“哲学家或在《理想国》里看出‘善’的‘理念’并且自身与之同一,或在《形上学》里看出‘思想思想’的‘上帝’并且自身与之同一,或在《伦理学》里看出自己‘从永恒的观点看万物’并且享受‘上帝理智的爱’,在这些时候,除了静默,他们还能做什么呢?……”;“在《理想国》中,柏拉图说,哲学家必须从感觉世界的‘洞穴’上升到理智世界。哲学家到了理智世界,也就是到了天地境界。可是天地境界的人,其最高成就,是自己与宇宙同一。而在这个同一中,他也就超越了理智。”[7]

但是这里请注意了:哲学家的最高成就是从“感觉世界”,通过上升到“理智世界”,而在其顶点的“天地境界”中得以超越理智,而与宇宙同一了。而宗教的神秘主义是一定要跨越“理智世界”,事实上它连“感觉世界”也是要求忽略掉的,而以“入神”、“冥想”以及内心对安拉的热爱,达到与主合一的最高境界。冯友兰是这样评说神秘主义的:“神秘主义不是清晰思想的对立面,更不在清晰思想之下。毋宁说它是在清晰思想之外。它不是反对理性的;它是超越理性的。”[8]

苏菲主义与道家——主要哲学概念的比较研究》一书的作者Toshihiko Izutsu,系日本学者井筒俊彦,通晓英语、阿拉伯语和汉语,于20世纪60年代末写就此书,在当时的学术界实为难得。该作者是日本东京Keio(庆应)大学教授,是世界伊斯兰思想研究专家,曾执教伊朗十年,他长期致力于促进哲学界的跨文化对话活动。

本文所依据的是1983年由美国加利福尼亚大学出版社印刷的版本。从其目录可以看到全书主要包括如下内容

第一部分:伊本阿拉比

1    梦幻与现实

2    绝对之中的绝对

3    人的自觉

4    形而上的统一与现象的分散

5    形而上的混乱

6    绝对的影子

7    神圣的名字

8    安拉与上帝

9    存在论的宽恕

10 生命之水

11 绝对的自我显现

12 永久的原型

13 创造

14 人的微观世界

15 为个体的完人

16 传道者,先知与圣徒

17 完人的魔力

第二部分:老子和庄子

1    老子和庄子

2    从神话诗到形而上学

3    梦与现实

4    超越此岸与彼岸

5    新自我的诞生

6    反实在论

7   

8    无数奇迹的通道

9    决定论与自由

10 价值的绝对逆转

11 完人

12 政治人

第三部分:

1    方法论的准备

2    人的内在转化

3    现实的多层结构

4    本质与存在

5    存在的自我演化

首先,从该书命名的副标题上就不够严密,笔者以为使用Religious Philosophical更为准确,因为作者的立场是始终将萨满教与道家、道教紧密结合在一起的,而苏非更是毫无疑问的神秘主义宗教派别。

其次,从该书的撰写体例及内容看,作者采取的是比较研究的方法论中的“同异交比”的方式,即将“同比方式”与“异比方式”结合起来:是将不同文化系统的思想取其共性及差异性一并加以研究,试图捕捉人类思想的内在之逻辑性、分析这差异存在的根据。

尽管本书作者精通英文,但是很显然的是,他并未采纳冯友兰在《中国哲学简史》中将“道家”与“道教”做本质区分的观点(参见“引言”),而此书是冯先生于1947年在美国宾夕法尼亚大学讲授中国哲学史的英文讲稿,后经整理,于1948年的麦克米伦公司出版。而且随后被译为法文、意大利文和南斯拉夫文,可谓在欧美颇有影响。井筒先生不可能不知(冯先生只比他长19岁,亦可算作同时代的人吧)。当然,这并不意味着两人必须持有相同或相近的思想观点。只是由此可以看出,他们之间对于中国传统哲学与宗教的理解大相径庭。

井筒俊彦在该书的第304页中的论述,及其明了地表明了他对道家与道教之间关系的认识:“Another fact which seems to confirm the existence of a close relationship, both essential and historical, between the Taoist metaphysics and the shamanic vision of the world is found in the history of Taoism after the Warring States period. In fact, the development of Taoism, after having reached its philosophical zenith with Lao-tzu and Chuang-tzu, goes on steadily describing a curve of ‘degeneration’-as it is generally called-even under a strong influence of the Tao Te Ching and Chuang-tzu, and returns to its original mythopoeic form, revealing thereby its shamanic basis, until it reaches in the Later Han Dynasty a stage at which Taoism becomes almost synonymous with superstition, magic and witchcraft.即该书作者所持立场是将萨满教与道家、道教基本等同视之,其理由是:道家思想中有源于萨满教的成分;而道教是道家在后汉的一个发展阶段[9],这一观点是作者撰写此书的立论依据。 我们似乎不可以因为某一理论中含有一种宗教思想的成分,或彼此具有渊源的关系,而确定两者是近似或相同。仅以伊斯兰教为例,该教信奉的独一神“安拉”,即是阿拉伯半岛蒙昧时期(前伊斯兰教时期)某一部落的主神,那么依据作者的逻辑,伊斯兰教因信奉了“安拉”,所以它一定是偶像崇拜的宗教。事实恰恰相反,伊斯兰教就是要力避(多神)偶像崇拜,重新赋予了“安拉”全新的属性如“无形象”、“无处所”等,确立了不可膜拜,只需敬畏安拉的崭新的一神教教义原则。因此,只以“源头”论“本质”是不能成立的,需具体辨识其核心概念和理论的性质。

书中对于儒家学说的认识,就更显得纷繁复杂,作者在第312页也有一段论述:“The result of ‘boring’ is nothing but the philosophy of Names (ming) as represented by Confucius and his school, an essentialist philosophy, where all things are clearly marked, delineated, and sharply distinguished from one another on the ontological of essences.这里,作者一口气提到三种哲学派别:名家、儒家和本质主义哲学,而事实上这三者很难相提并论。我们不能因为儒家中有“正名”的思想,在道德领域对“君臣”、“父子”等人伦关系进行了区分,就与“名家”这一思想派别相等同,至于将“本质”与“本体论”联为词组,就更令人费解:本体论之“本体”与万事万物都可以拥有的“本质”,应该是不同论域中的概念。

此外,在对于苏菲派与道教的“梦与现实”的比较中,其实全书都是以伊本·阿拉比的理论学说为苏菲派之代表。而伊本·阿拉比认为“现实”不过是“想象中的想象”,是“虚幻”,是“真实”的一种象征性的反应,这种说法倒与柏拉图的“洞穴比喻”十分相似,然而伊本·阿拉比指出,这是先知告诫人们的。[10]那末这种观点就是一种宗教思想了,与道家的“庄周梦蝶”的认识论层面的探讨毫不相关,后者十分类似笛卡尔关于人们无法判断“虚幻”与“现实”的论述,均是认识论层面的对于到底孰真孰假,何以证明的探讨。

哈佛大学燕京学社社长杜维明教授在为该书写的书评中称他的作品“首先以具有启发性的方法和全新的诠释,尝试探索苏菲与道——这两种似乎毫不相关的宗教思想中共同的哲学关怀。其中引用的资料对于今后的研究十分重要。”

伊朗伊斯兰哲学家赛伊德侯赛因纳赛尔也在书评中写道:“在现代学术界,本书首次对伊斯兰和中国思想进行深层的比较研究。由于书中对苏菲哲学的关注,使其对过去十五年的相关研究有着承上启下的作用。”

结语

可能是我本人太推崇冯友兰先生对中西哲学之辨的种种论述,特别是对于中国传统思想中“哲学”与“宗教”之内在联系的观点,这里请允许我引用他的一段话:“如果除了宗教,别无获得更高价值的途径,的确应当惋惜他们。放弃了宗教的人,若没有代替宗教的东西,也就丧失了更高的价值。他们只好把自己限于尘世事务,而与精神事务绝缘。不过幸好除了宗教还有哲学,为人类提供了获得更高价值的途径——一条比宗教提供的途径更为直接的途径,因为在哲学里,为了熟悉更高的价值,无需采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。”[11]

从传统的角度看,哲学与宗教所关注和探讨的问题极为相近:世界的本原、产生与终极实在,人在宇宙中的地位、伦理生活、人的归宿等等。但宗教与哲学两者从来相互信任过,而是进行着毫不留情的斗争。可见,两者的分歧并不在于具体内容,而在于它所遵循的思想方法。哲学的思维方式是理性的、批判性的,而宗教的思维方式则是信仰性的、领受性的;前者提倡严密的逻辑论证,而后者则主张不容置疑地接受宗教信条。在哲学与信仰的关系问题上存在大量争论,流行的观点是把哲学视为信仰的对头和摧毁者。

然而在中国传统思想学说当中,“哲学”与“宗教”有着极为特殊与微妙的关联,这也是造成西方学界认为“中国没有哲学亦没有宗教”的根本原因所在。关于这一点,冯友兰先生在其《中国哲学简史》(涂又光译自冯友兰1948年出版的英文著作)的第一章“中国哲学的精神”开宗明义:“哲学在中国文化中所占的地位,历来可以与宗教在其他文化中的地位相比。。。西方人看到儒家思想渗透中国人的生活,就觉得儒家是宗教。可是,实事求是地说,儒家并不比柏拉图或亚里士多德的学说更像宗教。‘四书’诚然曾经是中国人的‘圣经’,但是‘四书’里没有创世纪。也没有讲天堂、地狱。”[12]

笔者以为,通过认识“哲学”与“宗教”在不同文化语境下的真实含义及内在关联,就可以更精准地理解和把握各个文化体系的本质特征和理论特点。

(原载于《宗教与哲学》第六辑,社会科学文献出版社,20172月)



[1] 冯友兰:《中国哲学简史》,涂又光译,北京大学出版社,1985,第4-6页。

[2] 冯友兰:《中国哲学简史》,涂又光译,北京大学出版社,1985,第9页。

[3] 张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社,1997,第438-439页。

[4] 赵吉惠主编《中国儒学史》,中州古籍出版社,1993,第97页。

[5]  冯友兰:《中国哲学简史》,涂又光译,第16页。

[6]  冯友兰:《中国哲学简史》,涂又光译,第8页。

[7]  冯友兰《中国哲学简史》,涂又光译,第391394页。

[8]  冯友兰《中国哲学简史》,涂又光译,第394页。

[9] 井筒俊彦《苏菲主义与道家》,加利福尼亚大学出版社,1983,第311页。

[10] 井筒俊彦:《苏菲主义与道家》,第8页。

[11] 冯友兰:《中国哲学简史》, 涂又光译,第9页。 

[12] 冯友兰:《中国哲学简史》,涂又光译,第3-4页。