“子见南子”之事，首见《论语·雍也》：“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”《史记·孔子世家》对此叙述得更为详细：“灵公夫人有南子者，使人谓孔子曰：‘四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君愿见。’孔子辞谢。不得已，见之。夫人在絺帷中。孔子入门，北面稽首。夫人自帷中再拜。环佩玉声璆然。孔子曰：‘吾乡为弗见。见之，礼答焉。’子路不说。孔子矢之曰：‘予所不者，天厌之！天厌之！’”“男女授受不亲”乃儒家之大防，且南子淫乱，名声不好，为何孔老夫子要去见这么一个女人？见也就罢了，为何看到子路不高兴，却又要指天发誓，声称自己的清白？这些问题，历代儒者多感困惑，于是想方设法，加以诠释，以求破解。
一
从历代《论语》注释来看，儒者们对“子见南子”的解惑，基本上是用说文解字的方式来进行的。归纳起来，主要围绕以下3个字来做文章。
第一个字是“否”字，有两种读音两种注释。
“否”字的一种读音为“缶”(fou)，意思为不、不可、不及、没有、没做到。按照这一读音，对上述孔子之“予所否者”的表白又可以做两种注释：其一“否”为“不”，谓“我见南子，所不为求行治道者，愿天厌弃我”，汉儒孔安国等持此说；其二“否”为“否定”，谓“灵公、南子相与为无道，而天未厌绝之，予其敢厌绝之乎？予之所不可者，与天地同心”，宋儒郑汝谐在其《论语意原》中持此说。
“否”字的另一种读音为“匹”(pi)，意思为坏、恶、糟糕，即《周易》“否极泰来”之“否”。按照这一读音，对上述孔子之“予所否者”的表白也可以做两种注释：其一，“否”为“否泰”，唐代韩愈、李翱合注《论语笔解》以为“否当为否泰之否”，据此，孔子的上述表白应是：“告子路云：予道否不得行，汝不须不悦也。天将厌此乱世而终，岂泰吾道乎？”其二，“否”为“否屈”，宋儒邢昺《论语疏》引栾肇云：“见南子者，时不获已，犹文王之拘羑里也。天厌之者，言我之否屈乃天命所厌也。”
上述两种注释中，因有《史记·孔子世家》的旁证，训“否”为“不”似更有依据；又因“所不”连用在古人誓言中常见，故孔安国等人的注释更易为历代儒者所接受。不过美中不足的是，古人誓言的格式通常是“所不……者”，中间应有誓辞的内容，而孔子的句式却是“所不者”连用。其中是否有省略，省略的誓辞又是什么呢？孔安国等人认为是“所不为求行治道”，南朝儒者皇侃则认为是“若有不善之事”，宋儒邢昺又改从孔安国等人的说法。征诸孔子适卫求仕以行道的史实，孔、邢诸儒的补充倒也说得过去，但毕竟并非孔老夫子本人所言，故也为后人留下猜想的空间。
第二个字是“矢”字，也有两种注释。
一训为“发誓”，一训为“直述”。前者如宋儒邢昺疏曰：“此誓辞也。……言我见南子，所不为求行治道者，愿天厌弃我。再言之者，重其誓，欲使信之也。”训“矢”为“誓”，自汉儒孔安国起便有所怀疑，三国儒者何晏《论语集解》曰：“行道既非夫人之事，而弟子不悦，与之祝誓，其事可疑焉。”清儒赵翼《陔余丛考》更指出：“《论语》惟‘子见南子’一章最不可解。圣贤师弟之间，相知有素，子路岂以夫子见此淫乱之人为足以相浼而愠于心？即以此相疑，夫子亦何必设誓以自表白，类乎儿女之诅咒者。杨用修谓：‘矢者，直告之也；否者，否塞也。谓子之道不行，乃天弃之也。’其说似较胜。”又蔡谟云：“矢，陈也。夫子为子路陈天命也。”如此，“矢”可训为“直述”。
上述“矢”之两训均有文字学上的依据，但实际的语义为何，只能放到具体的语用环境中去确定。《史记·孔子世家》记载孔子所言“吾乡(向)为弗见，见之，礼答焉”，不应是孔子与南子对话的口气，而更像是事后孔子对这一事件的陈述。如此陈述之后，子路依然不高兴，才引出“孔子矢之”之举。也就是说，在这种情况下，孔子之发誓般地说话，是完全有可能的，训“矢”为“誓”，更符合孔子当时急于表白的语境。
第三个字是“厌(厭)”字，竟有3种注释。
第一种，以“厭”为本字，读为“厌”(yan，去声)，意思是厌恶、厌弃、厌绝、讨厌。按照这一注释，“天厌之”有两种理解，一种是汉儒孔安国等人的理解，谓“我见南子，所不为求行治道者，愿天厌弃我”，孔子是“天”厌弃的对象；另一种是宋儒郑汝谐的理解，谓“灵公、南子相与为无道，而天未厌绝之，予其敢厌绝之乎？予之所不可者，与天地同心”，南子成了“天”厌弃的对象。
第二种，以“厭”为“壓”的通假字，读为“压”(ya)，意思是压塞、压制、堵塞。南朝儒者皇侃持此说，把孔子所谓“予所否者，天厌之”注释为“若有不善之事，则天将压塞我道也”。今人程树德《论语集释》也赞同此说。
第三种，以“厭”为“魘”的通假字，读为“掩”(yan)，意思是魘乱、扰乱、梦魇、做恶梦。唐代韩愈、李翱合注的《论语笔解》以为“厭当为魘乱之魘”，据此，孔子的上述表白应是：“告子路云：予道否不得行，汝不须不悦也。天将魘此乱世而终，岂泰吾道乎？”
细究起来，“厭”乃本字，“壓”和“魘”均为通假字。古文训诂，有一个通则，叫做“本字可通，不必通假”。如果本字之义在句子中可以解释得通，前后衔接，言之成理，那又何必转用通假字之义去强为之解呢？因此，历代儒者解此“厭”字，持第一义即“厌恶、厌弃、厌绝、讨厌”者均居主流。又，既然是孔老夫子指天发誓，“天厌之”之对象当然是夫子本人，以南子为“天厌之”之对象似无根据。
二
既然儒者对“子见南子”一事在说文解字方面存在如此之大的诠释余地，便也引起非儒者的兴趣，禁不住乘机出来凑热闹，其中始作俑者是东汉“异端”学者王充。《论衡·问孔》曰：“孔子见南子，子路不悦。子曰：‘予所鄙者，天厌之！天厌之！’南子，卫灵公夫人也，聘孔子，子路不说，谓孔子淫乱也。孔子解之曰：我所为鄙陋者，天厌杀我。至诚自誓，不负子路也。”在这里，王充做了两处手脚：一是将孔子原话“予所否者”改为“予所鄙者”，一是将“子路不说(悦)”的理由直接说成“谓孔子淫乱也”。“否”换为“鄙”，为卑鄙、鄙陋、猥琐之义，再加上子路“谓孔子淫乱”的怀疑、孔子自我辩护之无力，从而给“子见南子”这件事抹上了十分暧昧的色彩，为后来的反儒者提供了一个攻击孔子的蓝本。王充的诠释出于打破“孔圣人”光环的需要，自有其思想史价值，但就事件本身而言，显然是不符合历史事实的，说其“别有用心”也未尝不可。这种“搅局”行为，使后世儒者在“子见南子”原有困惑的基础上又平添了另一层困惑，在解惑的同时不得不担负起“为圣人辩诬”的任务。儒者们是如何应对的呢？
先看宋儒朱熹，其《论语集注》卷3的解释是：“南子，卫灵公之夫人，有淫行。孔子至卫，南子请见，孔子辞谢，不得已而见之。盖古者仕于其国，有见其小君之礼。而子路以夫子见此淫乱之人为辱，故不悦。”朱熹首先承认南子是“有淫行”的妇人，孔子是“不得已”才拜见她的；其次指出孔子“不得已而见之”的原因在于古代礼制的规定——在某国出仕者，有拜见其国君夫人之礼；最后说明子路之“不悦”的原因在于他认为老师以道德高尚之身拜见淫乱之人，乃是一种耻辱。朱熹这里的解释，第一点“不得已而见之”，当是援用《史记·孔子世家》，有其“历史”根据。第三点说“子路以夫子见此淫乱之人为辱，故不悦”，史无记载，应为朱熹本人的“合理”想像。使这一想像“合理”者，关键在于第二点的“合礼”说。
古代真有“仕于其国见其小君之礼”吗？后儒对此断然否定，如《四书改错》指出：“古并无仕于其国见其小君之礼，遍考诸《礼》文及汉晋唐诸儒言礼者，亦并无此说，惊怪甚久。及观《(四书)大全》载《朱氏或问》，竟自言是于礼所无见，则明白杜撰矣。”[1] (P424)这下问题来了，原来古代各种礼仪制度均无此条规定：在某国当官，一定要拜见国君夫人。既然无此礼仪，朱熹本人也没有从古代礼仪中找到这条规定，却要在《论语集注》中煞有介事地扯出这么一个“古礼”来，只能是“明白杜撰”无疑了。诚然，朱氏也许是出于维护“圣人”形象的需要，却岂知越描越黑，越帮越忙！
其实，仅从《史记·孔子世家》记载的事实本身，就可以判知古代并无“仕于其国见其小君之礼”的规定。其一，“孔子曰：‘吾乡(向)为弗见’”。由此可知，孔子原本并无拜见南子的打算；如果礼有规定，潜心学礼并以“克己复礼”为己任的孔老夫子，岂能不循“礼”而行，主动求见？其二，“灵公夫人有南子者，使人谓孔子曰：‘四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君愿见’”。由此可知，孔子见南子是应灵公及其夫人的要求而见的；如果礼有规定，灵公及其夫人大可按照“礼仪制度”发出正式邀请，又何必以“欲与寡君为兄弟”的私人理由强求相见？从而，朱熹所谓“仕于其国，有见其小君之礼”的辩解是既无文献依据、又不符合历史事实的。
再看清儒刘宝楠，其《论语正义》提出了另一种解释：“南子虽淫乱，然有知人之明，故于蘧伯玉、孔子皆特致敬。其请见孔子，非无欲用孔子之意，子路亦疑夫子此见为将屈身行道，而于心不说。正犹公山弗扰、佛肸召，子欲往，子路皆不说之比。非因南子淫乱而有此疑也。”刘氏也承认南子“淫乱”，但笔锋一转，认为南子是有“知人之明”的，因此，她请孔子见面，并不是没有任用孔子的意思；而子路之不悦，原因在于担心老师“屈身行道”，与不希望老师投靠鲁国叛臣公山弗扰、晋国叛臣佛肸的道理是一样的，并非因为南子“淫乱”，更非因为孔子本人有“淫乱”的嫌疑！
征诸《论语》记载，说灵公与南子有“知人之明”也不是没有根据的。《论语·宪问》曰：“子言卫灵公之无道也，康子曰：‘夫如此，奚而不丧？’孔子曰：‘仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧？’”卫灵公专宠南子，混乱朝纲，是为“无道”，但他大胆提拔、放手使用像仲叔圉、祝鮀、王孙贾这样的贤才来治理国家，使卫国不至于败亡——就此而言，说其有“知人之明”还是贴切的。
问题是灵公与南子到底有没有任用孔子的意思。据《史记·孔子世家》记载：“卫灵公问孔子，居鲁得禄几何？对曰：‘俸粟六万。’卫人亦致粟六万。”致粟六万，这在当时可是不小的俸禄待遇。孔子仕鲁，曾官拜“大司寇行摄相事”。孔子仕卫，究竟当的是什么官，史无记载，后人也不可妄加猜度，但仅从俸禄上看，灵公维持鲁国给孔子的待遇不变，可见对孔子还是很重视的。当时既然是南子把持朝政，灵公对南子言听计从，那么，是否任用孔子、如何任用孔子，“夫人”这一关是不可不过的。所以，南子要见孔子，也在情理之中，与是否“淫乱”是没有什么关系的。
至于子路的不悦，刘氏比照的两件事见诸《论语·阳货》：“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：‘末之也已，何必公山氏之之也？’曰：‘夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？’”“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：“亲于其身为不善者，君子不入也。”佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？’子曰：‘然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？’”
公山弗扰、佛肸都是“乱臣贼子”，他们请孔子相助，孔子愿意前往，似乎有悖夫子所提倡的“春秋大义”，故引起子路“不悦”。南子乃一把持国政之女子，她请孔子相见，孔子虽“不得已”，但毕竟还是去了，这在“春秋大义”之外，还加上一个“男女大防”，子路之不悦，当更为强烈，孔子之解释，当更为困难。这就难怪孔子对前两件事尚能心平气和、苦口婆心地教诲子路，而对后一件事，只好指天发誓以示清白了。
刘氏的疏解对于反击非儒者将“子见南子”事件暧昧化的“诬陷不实之辞”，确实有理有据。但是，回到问题本身，“屈身行道”是可以接受的吗？如果为了“行道”的目的，就可以做某种“不义”之事吗？换句话说，只要目的高尚，就可以不择手段吗？如果可以做，高尚的目的与卑鄙的手段之间到底是什么关系呢？其间有无行为上的界限？如果有，其界限又在哪里？这些，依然是儒者所必须释解的困惑。
三
有的儒者跳出“说文解字”的局限，试图运用孔子及儒家本身的思想资源去释解“子见南子”带来的困惑。如北宋王安石《答王深甫书二》就指出：“若有礼而无权，则何以为孔子？天下之理，固不可一言尽。君子有时而用礼，故孟子不见诸侯；有时而用权，故孔子见南子也。”王安石这里搬出了儒家的“权”论。确实，孔子本人是十分重视“权”的价值与作用的。《论语·子罕》指出：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”孔子认为，可以同他一起学习的人，未必可以同他依道而行；可以同他依道而行的人，未必可以同他一起通权达变。由此可见，“权”是孔子所追求的人生行为的最高境界。就生活态度与处世方法而言，“权”比“道”甚至还高出一个层次。
说“子见南子”是为了行道而用权，需要结合孔子“适卫”、“仕卫”、“去卫”的历史事实略加诠释。卫国是孔子“周游列国”去得最多的国家，前后去了4次，延续4年之久，呆的时间仅次于自己的母国——鲁国。为何孔子对卫国如此厚爱？子曰：“鲁卫之政，兄弟也”(《论语·子路》)，“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”(《论语·雍也》)。在孔子看来，在当时的春秋列国中，大概只有鲁国接近于理想的治道(当然，要达到这一理想的前提是“变”——改革)；而卫国实现理想治道的条件与鲁国在伯仲之间，彼此不相上下。因此，当孔子在鲁国改革受阻，重新把实现自己理想治道的眼光第一个放到“与鲁国如兄弟之政”的卫国，那是自然而然的。
请看孔子当初“适卫”时的心态：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”(《论语·子路》)从这一记载看，孔子初到卫国的心情相当愉快：有稠密的人口，就有“富之”、“教之”的基础；尤其是“教之”，正有自己的用武之地。由此可见，孔子当初到卫国确实踌躇满志，很想干一番事业，因此产生兜售自己以“得君行道”的心情也是很正常的。
子贡曰：“有美玉于斯，韫匮而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也！”(《论语·子罕》)据钱穆先生考证：“孔子去鲁适卫，子贡年二十四。子贡乃卫人，殆是孔子适卫后始从游，见孔子若无意于仕进，故有斯问。”[2] (P40)子贡初入门，哪里懂得夫子的真实心思？孔子的表态倒也相当直白：谁说我不想在卫国从政呢？我不过是正在等待“识货者”罢了！这一“识货者”，用更庄重的语言来说，就是能够实现理想治道的“明君”。
至于卫灵公是否“明君”，孔子是否“贤相”，孔子有一个观察的过程，灵公也有一个了解的过程。在这一过程中，为灵公所专宠并把持朝政的南子介入了。她要见孔子！这对孔子是一个意外，也是一个考验：男女授受不亲，且南子又有淫名在外。见吧，有损自己的名声；不见吧，可能妨碍自己“得君行道”设想的实现。经过激烈的思想斗争，终于“不得已”而见了南子。由此可见，“子见南子”实际上是一场博弈的结果。最后，孔子以其权变的方式、理性的选择而说服了自己——为了“得君行道”，实现理想，个人的行为举止完全可以便宜处置：公山弗扰召见，可以去；佛肸召见，可以去；南子求见，当然也可以去！
必须指出，儒家之“权变”，并不是丧失立场、毫无原则、阿谀奉世、蝇营狗苟的代名词。恰恰相反，儒家所提倡的是“执经达权”：一方面要把握永恒不变的基本原则——道，另一方面又要因应瞬息万变的内外环境，因地制宜，因时制宜，因人制宜，因事制宜，圆融而通——这才是儒家权变思想的真谛！以孔子而言，在一定的环境和条件下，他可能会“屈身行道”，但绝对不会“屈道求身”；为了实现理想，他可以周旋于权贵之间，但绝对不会为了追求富贵而放弃自己的理想。“道不同不相为谋”——“子见南子”之后的“孔子去卫”就证明了这一点。
关于“孔子去卫”，按《史记·孔子世家》的记载共有4次，“子见南子”之后的“去卫”为第二次：“居卫月余，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子曰：‘吾未见好德如好色者也。’于是丑之，去卫。”按照这一记载，孔子拜见南子之后不久，看到灵公与南子依然故我，一心玩乐，怠慢朝政，“好色”而不“好德”，羞于与之为伍，于是离开卫国。从表面上看，孔子这次“去卫”，导火索是被迫与灵公和南子“招摇过市”而感到羞耻；但细究前因后果，此次“去卫”实质上也是对南子之“淫乱”的一种无声的抗议，以及与之划清界限的断然行动。
据《史记·孔子世家》记载，孔子在此之后又适卫两次，均未再见南子。且在最后一次适卫期间，“灵公问兵阵，孔子曰：‘俎豆之事则尝闻之，军旅之事未之学也。’明日，与孔子语，见蜚雁，仰视之，色不在孔子，孔子遂行”。这就表明，经过几次交往，双方都摸清了对方的底细：灵公不是孔子心目中的行道“明君”，孔子也不是灵公心目中的治国“贤相”。“道不同不相为谋”，双方彻底分手于是成为必然。又按《论语·卫灵公》记载：“卫灵公问阵于孔子。孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’明日遂行。”——其中并无灵公“色不在孔子”的下文，更加突出了孔子与灵公决裂之因在于“道”的意蕴。
由此看来，孔子之“权变”是有一定原则的，那就是以“行道”为目的。如果可能实现此目的，孔子会不惜自己的名誉而“与魔鬼打交道”，哪怕他(她)是叛臣还是淫妇；如果不能实现此目的，孔子是不会与人虚与委蛇的——不管他(她)是公山弗扰还是佛肸，是灵公还是南子！
但是，作为弟子的子路哪里能够把握夫子的精妙之处！子路实际上就是孔子所批评的“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”的那种人，在“道”与“权”发生表面的矛盾时，惟“道”是从，弃“权”不用。于是，孔子要去公山弗扰处，子路“不悦”；孔子要去佛肸处，子路“不悦”；孔子见南子，子路还是“不悦”！子路这个人，十分可爱，对“道”坚信不疑，对老师忠心耿耿，但就是不懂得变通。“穷则变，变则通”，在“礼崩乐坏”、社会动荡的时代，理想治道的实现是多么困难的事，如果只是一味地死守善道，毫无变通，这个“道”倒是纯之又纯了，但恐怕也只能是置之高阁的草稿蓝图、虚无缥缈的海市蜃楼。
四
王安石以孟子“不见诸侯”之“用礼”，与“孔子见南子”之“用权”对举。其实，在儒家诸子中，孟子是深谙孔子“用权”个中三昧的人。不仅如此，孟子正是在善于“应时迁徙，各得其所”的意义上把孔子尊为“圣人”的：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”(《孟子·万章下》)
在孟子看来，伯夷“非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退”——不是理想的君主不去侍奉，不是理想的百姓不去使唤；天下太平就出来做事，天下混乱就退居田野——这可以称得上是“清高的圣人”。伊尹“何事非君？何使非民？治亦进，乱亦进”——哪个君主不可以侍奉，哪个百姓不可以使唤；天下太平出来做事，天下混乱也出来做事——这可以称得上是“负责任的圣人”。柳下惠“不羞污君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，阨穷而不悯”——不以侍奉坏君为可耻，也不以官小而辞掉；立于朝廷，不隐藏自己的才能，但一定按其原则办事，自己被遗弃也不怨恨，穷困也不忧愁——这可以称得上是“随和的圣人”。孔子呢？《孟子·万章下》曰：“孔子之去齐，接淅而行；去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母国之道也。’可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”孟子认为，孔子之所以称之为“圣之时者也”，原因在于他随机应变、可进可退的处世态度。孔子离开齐国，不等把米淘完，说走就走；而离开鲁国，却说：“让我们慢慢走吧，这是在离开父母之邦啊！”应该马上走就马上走，应该继续干就继续干，应该不做官就不做官，应该做官就做官，这就是孔子——一个“识时务的圣人”。
关于孔子的“可以仕而仕”，在孟子随后列举的例子中，就有孔子“适卫”的经历：“孔子有见行可之仕，有际可之仕，有公养之仕也。于季桓子，见行可之仕也；于卫灵公，际可之仕也；于卫孝公，公养之仕也。”(《孟子·万章下》)所谓“行可之仕”，即因为可以行道而做官；所谓“际可之仕”，即因为待遇不错而做官；所谓“公养之仕”，即因为国君养贤而做官。孔子于卫灵公，为“际可之仕”，征诸上述“卫人亦致粟六万”的记载，当不为虚言。这样说问题又来了：难道孔子出仕不是为了行道吗？孟子回答：当然是为了行道。那么遇到无道的国君为什么不辞官出走呢？孟子回答：孔子做官，先得试行一下，试行的结果，他的主张可以行得通，但君主却不愿实行下去，这才辞官出走。孟子在这里讲的虽然是对孔子仕游列国一般情况的概括，但征诸上述孔子“仕卫”而“去卫”的情况，却毫无二致。在这个意义上也可以说，虽然孟子并未提及“子见南子”之事，但已经包含了对孔子处理此事之“用权”态度的肯定。
再回到孟子对孔子“圣人”特质的评论。在孟子看来，伯夷出仕体现的是“清高”，伊尹出仕体现的是“责任”，柳下惠出仕体现的是“随和”，尽管他们都是“圣人”，但所体现的都只是“圣人”品质的某个方面；孔子却不同，他是因时而动，随机而变，所作所为已经完全涵盖了上述3位“圣人”的所有优秀品质，在这个意义上，可以称之为“集大成者”，是具有更高智慧的圣人。《孟子·万章下》指出：“智”好比技巧，“圣”好比力气；就像在百步外射箭，箭身射得到，靠的仅仅是力气，而箭头射得中，靠的却是智慧。“识时务者为俊杰”，靠的是大智慧。孔子就是这样一个集大成而有大智慧的“圣之时者”。质言之，孔子之“圣”，不仅在于他提出高远的理想之道，而且在于他懂得寻找落实这一理想之道的具体方法；不但寻求“得君行道”，而且必要时不惜“屈身行道”；不但坚持“吾道一以贯之”，而且懂得随机应变，圆融而通。
孔子的大智慧，集中体现在“中庸”这一概念上。“中庸”作为一种思维方法，就是孔子所说的“叩其两端”(《论语·子罕》)；作为一种行为准则，就是孔子所提倡的“无过无不及”(《论语·先进》)。“叩其两端”，即对于一件事来说，首为一端，尾为别一端；“无过无不及”，即对于一个人来说，“过”为一端，“不及”为另一端。总之，无论是事物还是人的行为，都必定有“端”。由于这种思维惯性的影响，人们也往往把“叩其两端”、“无过无不及”之“中”看成应该固守的“一端”。这种理解，并不符合孔子的本意。其实“中庸”本身就包含了“识时务”和“懂权变”的内容。南宋儒者陈淳《北溪字义·经权》说得好：“权，只是时措之宜。‘君子而时中’，时中便是权。天地之常经是经，古今之通义是权，问权与中何别？曰：知中然后能权，由权然后得中。中者，理所当然而无过不及者也。权者，所以度事理而取其当然，无过不及者也。”“中”是客观存在的道理，“权”是主体采取的行为。二者的本质都是“无过无不及”，因而互为表里，互为发明。实际上，孔子所谓“中庸”，是既没有“两端”也没有“中间”的。各执一端是一孔之见，专执其中则是一偏之举，这都是孔子所极力反对的。
子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”(《论语·雍也》)无论是举止张扬的子张，还是举止迟滞的子夏，均不被孔子所看好；而执中无权、守道无变的子路，对“子见南子”之类的圣人“用权”案例又岂能心领神会？只不过令子路始料不及的是，就因为他这么一个“不悦”，引发了后世儒者的诸多困惑与解惑，还差点毁了孔老夫子的赫赫声名！
研究中国哲学，诠释古人思想，有3种诠释方式：第一种是注释的方式，就是从文字训诂的角度，说文解字，搞清楚古人言说的本意，即回答“本来是什么”的问题；第二种是解释的方式，就是结合历史背景，条分缕析，搞清楚古人这一言说企图解决的问题，即回答“应当是什么”的问题；第三种是演释的方式，就是结合古人本身的思想资源，融会贯通，推演出古人言说的“微言大义”，即回答“可能是什么”的问题。但是，历代儒者对于“子见南子”的诠释，又有多少人真正破解其中的“微言大义”呢？解者自解，而惑者自惑。
（来源：《中山大学学报：社科版》2006年1期。编辑录入：齐芳）