自由主义通常被视为是资本主义的意识形态，即资产阶级社会的日常实践的政治理想主义。作为一种理论体系，它不仅表现为对资本主义制度的体系化设计和论证，首先表现为这种制度设计背后的一系列价值理念，这些价值理念是资本主义国家的整体精神，构成现代性的重要内容。马克思是自由主义最大的反对者（罗尔斯语），他对自由主义价值观的批判是一以贯之的，贯穿于他的前期和后期著作之中。在对自由主义价值观的批判中，马克思揭示了自由主义价值观的实质、资产阶级意识形态性质以及它的内在缺陷，为我们科学认识当代自由主义，把握现代性的内在矛盾以及可能的发展前景提供了基本理论基础。批判中所蕴涵的关于价值观与制度的关系，以及自由主义价值观与社会主义的关系的认识，对当代中国社会主义核心价值观和新时代中国特色社会主义建设具有重要意义。
一、自由主义政治价值观批判
马克思对自由主义价值理念批判最早见之于他的《论犹太人问题》一文。在他早期的这篇文章中，马克思讨论了人的权利、公民权利以及政治解放的局限性。他对自由、平等、私有财产等这些被神圣地载入18世纪美国、法国的许多宪法以及《人权和公民权宣言》中的人权或者自然权利进行了详细分析。
马克思将总体的、普遍的人权分解成公民权利和人的权利。前者是政治权利，只是与别人共同行使的权利，其内容“就是参加共同体，确切地说，就是参加政治共同体，参加国家”。(马克思恩格斯文集》第1卷，2009：39)后者是市民社会成员的权利，“与ctioyen[公民]不同的这个homme[人]究竟是什么人呢？不是别人，就是市民社会的成员。”“所谓人权，不同于droits du citoyen［公民权］的droits de l’homme［人权］，无非是市民社会的成员的权利”。（同上书：40）人的权利和公民权利都是个体在政治上获得解放的权利，政治解放是个体为现代资产阶级国家所确认的解放。此时，马克思受黑格尔影响，并颠倒了黑格尔的观念哲学，强调这些权利并非如自由主义所宣称的那样是普遍的和永恒的价值准则，而是表现着资产阶级市民社会的社会关系和经济关系的价值规范，由此，他提出了以下几点。
第一，人的权利，所表达和维护的无非是市民社会的成员，即利己的、同其他人并同共同体分离开来的人的权利。马克思具体讨论了作为人的权利的自由、私有财产、平等和安全。关于自由，法国《人权和公民权宣言》宣称“自由是做任何不损害他人权利的事情的权利”，马克思指出这里所说的是人作为孤立的、自我封闭的单子的自由，这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是建立在人与人相分隔的基础上，是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人权利。关于私有财产权，马克思指出，它是自由这一人权的实际应用，“私有财产这一人权是任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利；这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。”（马克思恩格斯文集》第1卷，2009：39）关于平等和安全，马克思指出，平等就是说每个人都同样被看成那种独立自在的单子，而安全同样是市民社会的利己主义的保障。在分析了这些具体的人的权利之后，马克思得出结论，“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。”（同上书：42）在这些权利中，那些利己主义的个人不仅不是类存在物，类生活本身即社会反而成为个人独立性的外部限制，他们把其他人视为对自己权利的限制和威胁，把他们连接起来的唯一纽带是他们的需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身保护。
第二，公民权利（政治权利和政治自由）仅仅是保证市民社会成员个人权利的手段。依据自由主义和资产阶级的人权宣言，一切政治结合的目的都是为了维护自然的和不可剥夺的人的权利。尽管马克思发现资产阶级政治生活的革命实践中，“自由这一人权一旦同政治生活发生冲突，就不再是权利”，但是实践只是例外，理论才是通则，“在理论上，政治生活只是人权、个人权利的保证，因此，它一旦同自己的目的即这些人权发生矛盾，就必定被抛弃。”（同上书：43）为什么会这样？这与下面这一点的联系着的。
第三，政治解放具有局限性，没有能够实现“原则高度的实践”，即人的高度的革命。资产阶级政治解放是市民社会从政治社会中获得解放，摆脱了束缚住市民社会利己精神的枷锁，但没有对市民社会本身的组成部分实行革命和批判。相反，它把市民社会，也就是把私人利益和私人权利等领域看做自己持续存在的基础，政治国家的建立和市民社会分解为独立的个体是通过同一种行为实现的，从而它使人不仅在思想意识中，而且在现实生活中，都过着双重生活：政治共同体中的生活，人把自己看做是社会存在物；市民社会中的生活，人把他人看做工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。因此，政治解放不是彻底、消除了内在矛盾的人的解放形式，“政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家。”（马克思恩格斯文集》第1卷，2009：28）
二、自由主义价值观意识形态批判
《德意志意识形态》中，马克思在《圣麦克斯》部分直接谈到了“政治自由主义”，并重复了《德法年鉴》时期关于自由主义人权观的认识。而对自由主价值观最重要的批判则体现在《费尔巴哈》部分的意识形态理论中，马克思不是就自由主义价值观的具体内容，而是从意识形态批判这种更具有普遍性的视角去揭示自由主义价值观的实质。同时，马克思还基于实践观点重构了人与社会关系的解释模式，批判功利主义，消解了自由主义价值观的哲学基础。
与德国观念论相反，马克思的历史观不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态。这种历史观从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，追溯它们产生的过程。因此，它强调，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”（同上书：525）由此，自由主义价值观作为一种价值理念、社会意识，并非是一种普遍性的抽象存在，而是产生于并依赖于特定社会中的社会关系，是特定社会现实在观念上的反映。所以，如果一种“理论、神学、哲学、道德等等同现存的关系发生矛盾，那么，这仅仅是因为现存的社会关系同现存的生产力发生了矛盾。”（同上书：535）而要消灭某种观念，只有通过实际地推翻这种观念所由产生的现实的社会关系。
正是由于思想观念与社会存在之间的这种关系，马克思进一步揭示，统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想，并反映着统治阶级的利益。一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量，支配着物质资料生产的阶级，同时也支配着精神生产资料，因此，“占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系”。（同上书：550－551）由此，这也就揭示了自由主义价值观的阶级实质，如马克思明确指出的那样，“自由主义的词句是资产阶级的现实利益的唯心的表达。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，1960：216）
统治阶级总是赋予自己的思想以普遍性的形式。在马克思看来，每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的，总是把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，它之所以能这样做，是因为它的利益在开始时的确同其余一切非统治阶级的共同利益还有更多的联系。如此，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想，并使这些思想独立化，“如果完全不考虑这些思想的基础——个人和历史环境，那就可以这样说：例如，在贵族统治时期占统治地位的概念是荣誉、忠诚，等等，而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等，等等。一般说来，统治阶级总是为自己编造出诸如此类的幻想。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，2009：552）
自由主义价值观所强调的诸价值具有内在的逻辑关联，这种连贯性源自蕴涵于其后的形而上学或本体论，即其有关人性和社会的理论。“辨别自由主义并使之具有独一无二‘历史个性’的并非是对这些价值（即自由主义的价值，引者注）的信仰，而是在资产阶级个人主义式的人的观念指引下对这些价值的重新界定与重构的方式。”（阿巴拉斯特，2004：18）本体论意义上的个人主义为自由主义价值观提供了哲学基础。马克思在《德意志意识形态》中，对个人与社会关系在实践观点的基础上进行了唯物史观的解释，直接否定了个人主义抽象的人性观及其思维方式。在马克思看来，全部人类历史的第一个前提是有生命的现实个人的存在，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，同时也是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。社会关系中本体论层面上的逻辑本原既不是抽象的个人，也不是抽象的社会，而是人的感性物质活动即实践。这就在个人与社会关系的解释上凸显了关系性思维方式：人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和，而社会是表示个人彼此发生的那些联系和关系的总和，个人与社会处在不可分割的关系之中；凸显了生成性思维方式：个人和社会都不是既成的，而是历史地生成和发展的，而且他们之间存在着双向生产或双向创造的关系，“正像社会本身生产作为人的人一样，社会也是由人生产的。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，2009：187）人和社会的相互作用、相互生成是在实践基础上的统一；凸显了历史性思维方式：个人与社会关系的实际境况不是固定不变的，而是随着实践的发展不断变化着的，社会总是处于一定历史发展阶段上的社会，个人与社会的关系在不同社会历史发展阶段也表现出不尽相同的性质和水平，在前资本主义社会呈现为人的依赖关系，资本主义社会则表现为以物的依赖性为基础的人的独立性。那种以普遍性和抽象性的形式出现的个人主义不过是对变化着的资本主义社会中个人与社会的关系现实的反映，如马克思后来所说，被斯密和李嘉图当作出发点的单个的孤立的猎人和渔夫，属于18世纪缺乏想象力的虚构，这种18世纪的个人，一方面是封建社会形式解体的产物，另一方面是16世纪以来新兴生产力的产物。
个人主义与功利主义总是纠缠在一起的，18世纪末到19世纪，随着商业和工业资本主义的发展，自由主义的哲学逐渐变为功利主义，而非天赋权利，并形成自由主义的功利主义传统。休谟、亚当·斯密、大卫·李嘉图、密尔等自由主义思想家，则在功利主义的基础上，围绕国家经济问题，对个人自由和国家作用进行了系统论述。马克思在《德意志意识形态》中，对功利主义也进行了认真的批判。马克思首先揭示出功利主义的形而上学抽象与资本主义经济关系之间的关系，他说，把所有各式各样的人类的相互关系归结为唯一的功利关系，这种看起来是形而上学的抽象之所以产生，是因为在现代资产阶级社会中，一切关系实际上仅仅服从于一种抽象的金钱盘剥关系。“对资产者来说，只有一种关系——剥削关系——才具有独立自在的意义；对资产者来说，其他一切关系都只有在他能够把这些关系归结到这种唯一的关系中去时才有意义，甚至在他发现了有不能直接从属于剥削关系的关系时，他最少也要在自己的想像中使这些关系从属于剥削关系。这种利益的物质表现就是金钱，它代表一切事物，人们和社会关系的价值。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，1960：480）其次，马克思根据历史主义的思维方式，分析了与资本主义生产关系发展阶段相适应，功利主义的不同阶段及其性质。在17世纪英国资产阶级革命时期，霍布斯和洛克那里已经出现了功利理论。18世纪法国大革命准备和发展时期，爱尔维修和霍尔巴赫把这种学说理想化，这种做法和法国资产阶级在革命前的反封建的作用完全一致，就其内容而言，它主要是一种想把一切关系归结为剥削关系的愿望。随着资产阶级在英国和法国日益得势，18世纪末19世纪初，功利论在边沁那里得到了进一步发展，他把功利论和政治经济学结合在一起，“我们第一次在边沁的学说里看到：一切现存的关系都完全从属于功利关系，而这种功利关系被无条件地推崇为其他一切关系的唯一内容；边沁认为，在法国革命和大工业发展以后，资产阶级已经不是一个特殊的阶级，而已成为这样一个阶级，即它的生存条件就是整个社会的生存条件。”（同上书：483）如果说前两种功利理论是同正在进行斗争的尚不发达的资产阶级相适应的，是一个大胆的公开的进步，一种启蒙，而后一种理论是同占统治地位的发达的资产阶级相适应的，经济学内容逐渐使功利论演变成替资本主义现存状况的单纯的辩护。
三、自由主义价值观的内在综合批判
在《资本论》及其手稿中，马克思立足于资本主义经济关系和生产方式，分析了自由、平等、所有权等价值理念与资本主义生产、交换、流通等之间的内在关系，对自由主义价值理念进行了政治经济学批判基础上的内在批判和综合批判，揭示了自由主义价值观的内在矛盾，资本主义生产、分配以及其私有制的非正义性。这种批判更为具体，更为丰富，当然也会带来可能复杂化的图景。
平等自由等价值观只是资本主义交换关系的观念表达。资本主义生产是商品生产，商品表现为流通和交换价值。在商品流通和交换关系中，交换者之间确立了平等的地位，他们是权利平等的商品占有者，占有他人商品的手段只能是让渡自己的商品，而自己的商品又只能是由劳动创造的。马克思强调，即使劳动力占有者和货币占有者在市场上相遇，彼此也是作为身份平等的商品占有者发生关系，所不同的只是一个是买者，一个是卖者，因此，双方是法律上平等的人。此外，交换关系还要加上自由的规定，每一个交换主体都是自愿的交易，任何一方都不使用暴力，把自己当作手段，或者说当作提供服务的人，只不过是当作使自己成为自我目的、使自己占支配地位和主宰地位的手段。所以，马克思说：“可见，平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到了尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。作为纯粹的观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方上的这种基础而已。”（《马克思恩格斯全集》第30卷，1995：199）
在交换和流通过程的背后，个人之间的这种表面上的平等和自由就消失了。马克思指出劳动力商品是一种具有独特的使用价值的特殊商品，他区分了劳动力交换价值和劳动力使用价值，劳动力的交换价值是劳动力在生产上已经耗费了一定量的社会劳动，它的使用价值则是劳动力的消费过程中实现的价值，二者是两个不同的量。劳动力的卖者，和任何别的商品的卖者一样，实现劳动力的交换价值而让渡劳动力的使用价值。也就是说，资本家付出的是劳动力的交换价值，得到的是劳动力的使用价值，“货币占有者支付了劳动力的日价值，因此，劳动力一天的使用即一天的劳动就归他所有。劳动力维持一天只费半个工作日，而劳动力却能发挥作用或劳动一整天，因此，劳动力使用一天所创造的价值比劳动力自身一天的价值大一倍。”（《马克思恩格斯全集》第44卷，2001：226）这样，变戏法就完成了，所谓的等价交换变成了剩余价值的生产，劳动力的消费过程，就是商品生产和剩余价值的生产过程，是剩余价值从资本产生的过程。
资本主义生产过程，不仅生产商品，生产剩余价值，而且还生产和再生产资本关系本身，商品生产所有权规律转变为资本主义占有规律。资本家不仅用资本产生剩余价值，而且把剩余价值转化为资本，进行资本积累和扩大再生产。在这生产和再生产过程中，“以商品生产和商品流通为基础的占有规律或私有权规律，通过它本身的、内在的、不可避免的辩证法转变为自己的直接对立物。表现为最初活动的等价物交换，已经变得仅仅在表面上是交换，因为，第一，用来交换劳动力的那部分资本本身只是不付等价物而占有的他人的劳动产品的一部分；第二，这部分资本不仅必须由它的生产者即工人来补偿，而且在补偿时还要加上新的剩余额。”（同上书：673）也就是说，劳动力的不断买卖是形式，其内容则是资本家用他不付等价物而占有的他人的已经对象化的劳动的一部分，来不断再换取更大量的他人活劳动。而在生产的巨流中，全部原预付资本，与直接积累的资本即重新转化为资本的剩余价值比较起来，则是一个近于消失的量，变得没有意义。因此，如果说最初所有权似乎是以自己的劳动为基础的，现在所有权对于资本家来说，表现为占有他人无酬劳动或它的产品的权利，而对于工人来说，则表现为不能占有自己的产品。马克思指出，一旦工人将自己作为劳动力商品自由出卖，这种结果就是不可避免的，“商品生产按自己本身内在的规律越是发展成为资本主义生产，商品生产的所有权规律也就越是转变为资本主义的占有规律。”（《马克思恩格斯全集》第44卷，2001：677－678）
私有制被自由主义视为其基石，米瑟斯称:“用一个唯一的词汇就能概括自由主义的纲领，这就是私有制，即生产资料的私有制。自由主义的其他一切主张都是根据这一根本性主张而提出的。”（米瑟斯，1994：61）马克思在《资本论》及其手稿中，强调资本主义生产方式、资本主义占有方式与与资本主义私有制是紧密关联的，资本主义私有制是资本主义生产方式的前提。“劳动产品和劳动本身的分离，客观劳动条件和主观劳动力的分离，是资本主义生产过程事实上的基础或起点。”（《马克思恩格斯全集》第44卷，2001：658）这种分离正是资本主义私有制取代以各个独立劳动者与其劳动条件相结合为基础的私有制的结果。马克思指出，资本主义私有制并不具有古典经济学家所说的天然合理性和永恒性，它只是以往历史发展的结果，是“现代历史的杰作”，在一极使社会的生产资料和生活资料转化为资本；在另一极使人民群众转化为工人，转化为自由的“劳动贫民”，这一历史发生的资本原始积累过程中，人民群众遭受到了可怕的残酷剥夺，“对直接生产者的剥夺，是用最残酷无情的野蛮手段，在最下流、最龌龊、最卑鄙和最可恶的贪欲的驱使下完成的。”（同上书：873）同时，在资本主义私有制这一前提中，马克思说，已经包含着对个人的强制以及工资和资本的对立，货币占有者要在市场上找到自由的工人，这里的自由工人，没有别的商品可以出卖，自由得一无所有，没有任何实现自己劳动力所必需的东西。正是在这一前提下，货币转化为资本，以剥削他人但形式上是自由劳动为基础的资本主义占有方式才成为可能。
基于此，马克思用辛辣的笔调指出：“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果，平等！因为他们彼此只是作为商品占有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！因为每个人都只支配自己的东西。边沁！因为双方都只顾自己。使他们连在一起并发生关系的惟一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益，是他们的私人利益。”（同上书：204－205）一旦离开简单流通领域或商品交换领域，就会看到，“剧中人的面貌已经起了某些变化。原来的货币占有者作为资本家，昂首前行；劳动力占有者作为他的工人，尾随于后。一个笑容满面，雄心勃勃；一个战战兢兢，畏缩不前，像在市场上出卖了自己的皮一样，只有一个前途——让人家来鞣。”（《马克思恩格斯全集》第44卷，2001：205）
四、马克思批判的当代意义
从政治价值观批判到意识形态批判，再到政治经济学基础上的内在综合批判，马克思对自由主义价值观的批判无疑是多维的、立体的，并表现为一个由具体到抽象再到具体的逻辑深化的过程。在他的批判中，可以辨识出一条主线：自由主义价值观与资本主义生产方式、经济关系之间的关系。围绕主线，马克思揭示了自由主义价值观的实质和它的内在缺陷，为我们科学认识当代自由主义，把握以其为核心精神的现代性的内在矛盾，探究其超越的可能之前景提供了基本理论基础。对自由主义价值观的批判蕴涵着马克思的正义观，通过20世纪60年代末70年代初的“塔克—伍德命题”及其随后旷日持久的争论，彰显了马克思正义观的复杂性和当代影响力。本文不对“塔克—伍德命题”及其争论进行讨论，更愿意就争论背后所隐藏的，也是马克思对自由主义价值观批判中所蕴涵的两个基本问题，即价值观与制度的关系，以及自由主义价值观与社会主义的关系做进一步的探讨，以凸显马克思批判的当代意义。
无论是对自由主义政治价值观的批判、意识形态批判，还是内在的综合批判，我们都可以看到贯穿其中马克思所坚持的一个根本的基础性观点：价值观作为社会意识，是对市民社会、物质关系的反映。这是马克思的唯物史观批判德国观念论所反复强调的一点，也是他批判自由主义价值观的基石。马克思指出，“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”（《马克思恩格斯文集》第2卷，2009：591）包括价值观在内的社会意识，根本上讲是物质社会关系的反映，并随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变。事实上，我们看到随着每一次社会关系、社会制度的巨大历史变革，人们的价值观也会发生变革。新旧制度转换时期正是价值观的冲突、变革最激烈、最活跃的时期。因此，在马克思那里，从归根到底的意义上，价值观的本质飞跃不是依赖于概念上的突破、观念的批判，而是依靠社会关系的变革，现行制度的改造。也正因为如此，马克思在分析资本主义时，总是强调要消灭私有制，而认为“共产主义者根本不进行任何道德说教”，进而嘲笑那些道德学家的社会主义者，如蒲鲁东热心劝说大众诉诸他们的正义感进行社会变革。
同时，马克思没有否认关于社会意识、价值观的相对独立性与意义，尽管如恩格斯晚年所说，因为他们首先把重点放在从基本经济事实中引出政治的、法的和其他意识形态的观念以及以这些观念为中介的行动，而且必须这样做，因而观念的独立性与意义“这一点在马克思和我的著作中通常也强调得不够，在这方面我们大家都有同样的过错。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，2012：642）恩格斯批评了关于意识形态问题上的一个误解：“因为我们否认在历史中起作用的各种意识形态领域有独立的历史发展，所以我们也否认它们对历史有任何影响。这是由于通常把原因和结果非辩证地看做僵硬对立的两极，完全忘记了相互作用。这些先生们常常几乎是故意地忘记，一种历史因素一旦被其他的、归根到底是经济的原因造成了，它也就起作用，就能够对它的环境，甚至对产生它的原因发生反作用。”（同上书：643－644）也就是说，在观念与社会存在、价值观与制度的关系上，还存在另外一个方面，即人们的观念不仅反映世界，而且创造世界，这里的创造不仅在于它引导人们通过实践实际地改变世界，而且首先在于它在观念思想自身创造世界。价值观评价、辩护着制度，并引导着制度的变迁和创新。因此，每一次社会大变革前夕，总会有一场思想观念领域的大论战；每一次社会革命，总是制度革命和价值观革命的统一。价值观革命总是制度革命的先导，其奥秘正在于此。
价值观和制度的这种辩证关系，既表达了价值观变化发展的某种内在规律，也揭示了制度建设的某种逻辑，具有重要方法论意义，为我们今天社会主义核心价值观建设和国家治理体系建设提供了深层理论基础。社会主义核心价值观从根本上反映着社会主义的物质社会关系，离开社会主义物质社会关系、社会制度，核心价值观就缺乏了现实基础，制度建设为社会主义核心价值观的培育提供了最可靠的路径依赖。同时社会主义核心价值观又为社会主义制度建设，即国家治理体系和治理能力的建设提供了价值理念和价值支撑。一方面，社会主义核心价值观要求社会治理体系去建立与自身丰富内涵相应的社会制度；另一方面，它又会作为评价标准，对国家治理体系现代化的过程与程度进行评判，使之不断调整和规范，乃至引领其变革和创新。因此，社会主义核心价值观之意义，最重要的就是回答什么是社会主义，新时代我们要建设什么样的中国特色社会主义制度，如何建设这样的制度。事实上，只有当社会主义核心价值观与社会主义制度体系进行深层融合，核心价值观转化为现实的制度安排，并通过制度的稳定性和强制性，使制度内涵的这种核心价值观转化为人们的自觉的价值意识和行为方式，它才能真正为人们所认同和践行。
自由主义价值观与社会主义的关系问题，是马克思的批判中所处理的一个重要理论问题，也是当代中国特色社会主义实践，特别是社会主义核心价值观建设中需要认真对待课题。在既有的传统中，一些西方学者把马克思主义解释成自由主义或者修改为某种形式的激进自由主义，这是非常错误的，同时社会主义价值观与自由主义价值观也会往往被简单对立起来，这一做法是粗暴的。实际上，马克思对自由主义价值观批判是基于唯物史观的基本理论和方法，采取的是历史和辩证的方式与态度，强调社会主义对自由主义价值观的批判性继承与超越。
首先，马克思肯定了自由主义价值观相对的历史进步性，并视之为走向未来解放的重要阶段。在《论犹太人问题》中，马克思指出“政治解放当然是一大进步，尽管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，2009：32）《共产党宣言》用抒情诗般的语言，肯定了资本主义价值观取代封建社会价值观所起的革命性作用。正是以这种价值观作为其精神自我的资本主义社会“在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，2012：405）
其次，马克思揭示了自由主义价值观中的矛盾和冲突，以及价值观具体要求中的阶级内容，但是马克思从未拒斥自由主义的平等、个体自由以及政治和公民权利等这些价值本身。马克思分析了政治权利与人的权利（市民社会成员的权利）之间的矛盾和冲突，这种冲突实际是基于国家与市民社会之间的矛盾、政治与经济的分裂。但是，马克思并未否定政治权利和政治自由等公民权利，在《论犹太人问题》中，马克思批判作为市民社会成员的个人的权利时候，对法国《人权与公民权宣言》中的权利条款进行了谨慎的选择，并未指责诸如公共福利的政治权利、法律作为公意的自由表达等等的公民权利。马克思担忧的是公民权利和人的权利，权利的这两个体系之间的相互矛盾，在产生这个矛盾的社会中，作为市民社会成员的个人的权利总是占优势从而损害公民权利，总是损害并瓦解了对真正的人的解放来说必不可少的共同体、公共参与和自由。由此，马克思基于对政治与经济、观念与社会关系的理解，转向对资本主义的政治经济学批判。
再次，马克思根据价值观与社会关系之间的关系及其历史发展内在辩证法，提出社会主义价值观对自由主义价值观的批判性继承与超越。马克思认为，共产主义社会第一阶段，即社会主义社会实行按劳分配的原则：“每一个生产者，在作了各项扣除以后，从社会领回的，正好是他给予社会的。他给予社会的，就是他个人的劳动量。”（《马克思恩格斯文集》第3卷，2009：434）尽管在这里“除了自己的劳动，谁都不能提供其他任何东西”,但仍然是资本主义社会通行的等价交换原则，“即一种形式的一定量的劳动同另一种形式的同量劳动相交换”，“这个平等的权利总还是被限制在一个资产阶级的框框里”，（同上书：434、435）它不承认任何阶级差别，每个人都像其他人一样只是劳动者；但它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。而这些弊病在经过长久阵痛刚刚从资本主义社会产生出来的共产主义社会第一阶段，是不可避免的。权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展。所以，在社会主义阶段，资本主义法权意义上的平等等价值原则需要真正得到充分展开和实现，并与社会主义社会关系相适应，原则和实践不再互相矛盾，从而具有社会主义性质。自由、平等、人权等这些价值理念，如马克思所说，并不是普遍而永恒的自然权利，总是体现这特定的社会关系和经济关系，作为社会主义价值观的内容，它们反映着社会主义社会关系和经济关系的要求，拥有不同于自由主义价值理念的特定的丰富的内涵。与此同时，尽管马克思并不想为未来的食堂开调味单，但在对自由主义的批判中，他还是提出了未来社会的最高价值理想——人的自由全面发展，这一价值理想对现实社会主义具有绝对意义。它不是一种业已达到的状况，而是对现实状况的批判，对现实人的希冀，是引导人们超越当下，不断走向未来的价值目标。
【参考文献】
《马克思恩格斯文集》第1、2、3卷，2009，人民出版社。
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阿巴拉斯特，2004，《西方自由主义的兴衰》，曹海军等译，吉林人民出版社。
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《马克思恩格斯选集》第1、4卷，2012，人民出版社。
（原载《世界哲学》2018年第1期）